Abraam

ABRAAM (PERSONA) [Heb ˒abrāhām ( אַבְרָהָם) ]. Var. ABRAM. El patriarca bíblic la història del qual es conta en Gènesi 12-25.

—

A. La informació bíblica

1. Esquema de la carrera d'Abraham

2. La fe d'Abraham

3. Estil de vida d'Abraham

4. Abraham, avantpassat del poble triat

B. Abraham en l'estudi de l'Antic Testament

1. Abraham com a figura de la tradició

2. Abraham com a figura històrica

C. Abraham: un enfocament contextual

1. Abraham l'avantpassat

2. Carrera i estil de vida d'Abraham

3. Noms d'Abraham

4. La fe d'Abraham

5. Objeccions al context del 2n mil·lenni

D. Narratives duplicades

E. Conclusió

—

A. La informació bíblica     

1. Esquema de la carrera d'Abraham. Abraham és retratat com a membre d'una família associada amb la vida de la ciutat en el sud de Babilònia, i es va mudar a Harán en l'Alta Mesopotàmia en el camí.      a Canaán (Gènesi 11.31). En Harán, Déu ho va cridar a partir cap a la terra que li mostraria, per la qual cosa ell i Lot, el seu nebot, van anar a Canaán. En Siquem, en el centre de la terra, Déu va fer la promesa que els descendents d'Abraham serien amos de la terra (Gènesi 12: 1-9). La fam va obligar a Abraham a buscar menjar a Egipte, on el faraó va prendre a Sara, l'esposa d'Abraham, a qui Abraham havia declarat que era la seva germana. En descobrir l'engany, el faraó va acomiadar a Abraham amb totes les riqueses que havia adquirit ja Sara (Gènesis 12: 10-12). En Canaán, Abraham i Lot es van separar per a trobar una pastura adequada, i Lot es va instal·lar en l'exuberant plana del Jordán. Déu va renovar la promesa que els innombrables descendents d'Abraham posseirien la terra (Gènesi 13). Els invasors estrangers van capturar a Lot, per la qual cosa Abraham amb 318 homes els va derrotar i va recuperar a Lot i el botí. Això va portar la benedicció de Melquisedec, el sacerdot-rei de Salem a qui Abraham va pagar un delme (Gènesi 14). Després d'una visió tranquil·litzadora, a Abraham se li va prometre que la seva condició de no tenir fills acabaria i que la seva descendència ocuparia la terra, una promesa solemnitzada amb un sacrifici i un pacte (Gènesi 15). Sara sense fills li va donar a Abraham la seva serventa Agar perquè tingués un fill, després va tirar a la serventa embarassada quan va menysprear a la seva mestressa estèril. Un àngel va enviar a Agar a casa amb la promesa d'una vida dura per al seu fill, degudament nascut i anomenat Ismael (Gènesi 16). Tretze anys després, Déu va renovar el seu pacte amb Abraham, canviant el seu nom d'Abram i el de Sarai per Sara, i imposant la circumcisió com a senyal de filiació per a tots a la casa d'Abraham, nascuts o comprats. Amb això va venir la promesa que Sara, que llavors tenia noranta anys, donaria a llum un fill, Isaac, qui rebria el pacte, Ismael va rebre una promesa separada de molts descendents (Gènesis 17). Tres visitants van repetir la promesa d'un fill (Gènesi 18: 1-15). Mentrestant, Lot s'havia establert en Sodoma, que s'havia tornat totalment depravada i condemnada. Abraham va orar perquè Déu perdonés la ciutat si es trobaven allí deu persones justes, però no van poder, per la qual cosa Sodoma i la seva veïna van ser destruïdes, només Lot i les seves dues filles van sobreviure (Gènesis 18: 16-19: 29). Abraham, que vivia en el sud de Canaán, es va trobar amb el rei de Gerar, qui va prendre a Sara per l'afirmació del seu espòs que ella era la seva germana. Advertit per Déu, el rei Abimelec va evitar l'adulteri i va fer les paus amb Abraham (Gènesis 20). Ara va néixer Isaac i Agar i Ismael van ser enviats a vagar pel desert, on la provisió divina els va protegir (Gènesi 21: 1-20). El rei de Gerar després va fer un tractat amb Abraham per a resoldre una disputa pels drets d'aigua en Beersheba (Gènesi 21: 22-34). Quan Isaac era un nen, Déu va cridar a Abraham per a oferir-lo en sacrifici, només detenint la mà del pare en l'últim moment i proporcionant-li un substitut. Va seguir una renovació del pacte (Gènesi 22: 1-19). A la mort de Sara, Abraham va comprar una cova per al seu enterrament, amb terres adjacents, a un hitita d'Hebron (Gènesi 23). Per a assegurar-se que la promesa romangués dins de la seva família, Abraham va enviar al seu servent de retorn als seus parents a la regió d'Harán per a seleccionar a la núvia d'Isaac (Gènesi 24). La successió es va establir, Abraham va donar regals a altres fills, i quan va morir als 175 anys, Isaac i Ismael ho van enterrar al costat de Sara (Gènesis 25: 1-11). només quedant la mà del pare en l'últim moment i proporcionant un substitut. Va seguir una renovació del pacte (Gènesi 22: 1-19). A la mort de Sara, Abraham va comprar una cova per al seu enterrament, amb terres adjacents, a un hitita d'Hebron (Gènesi 23). Per a assegurar-se que la promesa romangués dins de la seva família, Abraham va enviar al seu servent de retorn als seus parents a la regió d'Harán per a seleccionar a la núvia d'Isaac (Gènesi 24). La successió es va establir, Abraham va donar regals a altres fills, i quan va morir als 175 anys, Isaac i Ismael ho van enterrar al costat de Sara (Gènesis 25: 1-11). només quedant la mà del pare en l'últim moment i proporcionant un substitut. Va seguir una renovació del pacte (Gènesi 22: 1-19). A la mort de Sara, Abraham va comprar una cova per al seu enterrament, amb terres adjacents, a un hitita d'Hebron (Gènesi 23). Per a assegurar-se que la promesa romangués dins de la seva família, Abraham va enviar al seu servent de retorn als seus parents a la regió d'Harán per a seleccionar a la núvia d'Isaac (Gènesi 24). La successió es va establir, Abraham va donar regals a altres fills, i quan va morir als 175 anys, Isaac i Ismael ho van enterrar al costat de Sara (Gènesis 25: 1-11). Abraham va enviar al seu servent de retorn als seus parents a la regió d'Harán per a seleccionar a la núvia d'Isaac (Gènesi 24). La successió es va establir, Abraham va donar regals a altres fills, i quan va morir als 175 anys, Isaac i Ismael ho van enterrar al costat de Sara (Gènesis 25: 1-11). Abraham va enviar al seu servent de retorn als seus parents a la regió d'Harán per a seleccionar a la núvia d'Isaac (Gènesi 24). La successió es va establir, Abraham va donar regals a altres fills, i quan va morir als 175 anys, Isaac i Ismael ho van enterrar al costat de Sara (Gènesis 25: 1-11).

2. La fe d'Abraham. Encara que va ser el nét d'Abraham, Jacob, qui va donar el seu nom a Israel i va ser pare de les Dotze Tribus, Abraham va ser considerat com el progenitor de la nació ( p. ex., Èxode 2.24; 4: 5; 32:13; Isa 29:22; Ezequiel 33:24 ; Miq 7.20). El reclam d'Israel sobre Canaán es basava en les promeses que se li van fer, i el Déu adorat per Israel era predominantment el Déu d'Abraham.     (p. ex., Èxode 3: 6, 15; 4: 1; 1 Reis 18.36; Salm 47: 9). L'elecció de Déu per Abraham va ser un acte de sobirania divina la raó de la qual mai va ser revelada. La raó del favor d'Abraham amb Déu (cf. -amic meu-, Isa 41: 8) s'aclareix en el famós versicle, -Abraham va creure a Déu i li va ser comptat per justícia- (Gen 15: 6; cf. Rom. 4: 1-3) i en altres demostracions de la confiança d'Abraham (p. ex., Gènesi 22: 8). Convençut de l'anomenat de Déu a viure una vida seminòmada (nota Heb 11: 9), Abraham mai va intentar tornar a Harán ni a Ur, i es va ocupar que el seu fill no es casés amb una noia local i així guanyés la terra per herència, presumiblement perquè els indígenes eren inacceptables per a Déu (Gènesis 24: 3; 15.16). Al llarg de la seva carrera va construir altars i va oferir sacrificis, mostrant així la seva devoció (Gènesi 12: 7, 8; 13: 4, 18), una actitud que es veu també en el delme que li va donar a Melquisedec després de la seva victòria (Gènesi 14). Els llocs sagrats per a ell sovint estaven marcats per arbres, una mostra de la seva intenció de romandre en la terra (Gènesi 12: 6; 13.18; 21.33). Abraham creia que el seu Déu era just, d'aquí la seva preocupació per qualsevol just en Sodoma (Gènesi 18:16ff.). Així i tot, va intentar avançar-se a les accions de Déu prenent a Agar quan Sara era estèril (Gènesi 16: 1-4) i pretenent que Sara no era la seva esposa. En els últims casos, Déu va intervenir per a rescatar-ho dels resultats del seu propi subterfugi deliberat perquè havia posat en perill el compliment de la promesa (Gènesi 12: 17ss .; 20: 3ss.).

El Déu adorat per Abraham generalment es coneix amb el nom yhwh (RSV SENYOR); dues vegades Abraham -va invocar el nom de Jehová- (Gènesi 12: 8; 13: 4), i el seu serf Eliezer va parlar del Senyor, el Déu d'Abraham (Gènesi 24:12, 27, 42, 48). El terme simple "Déu" ( ˒ĕlōhı̂m ) apareix en diversos passatges, notablement Gen 17: 3ss; 19.29; 20 sovint; 21: 2ss; 22. Noms divins addicionals que es troben en la narrativa d'Abraham són: Déu Totpoderós ( ˒el šadday, Gen 17: 1), Déu Eterno ( yhwh ˒ēl ˓ôlām Gen 21.33), Déu Altísimo ( ˒ēl ˓elyôn Gen 14: 18-22), Senyor Sobirà ( ˒ădōnāi yhwh , Gen 15: 2, 8) i Senyor Déu del cel i la terra ( yhwh ˒ĕlōhê haššā-mayim wĕhā˒āreṣ Gen 24: 3,7).

Abraham es va acostar a Déu sense la intermediació dels sacerdots (clarament en Gènesis 22; en altres llocs es podria argumentar que els sacerdots eren presents, actuant com a agents d'Abraham però no esmentats). Déu li va parlar a Abraham mitjançant visions teofánicas (Gènesis 12: 7; 17: 1; 18: 1). En un cas, l'aparença va ser en forma humana, quan la deïtat estava acompanyada per dos àngels (Gen 18; cf. v19). Potser Déu va emprar la parla directa quan no s'especifica cap altre mitjà (Gen 12: 1 f; 13.14; 15: 1; 21.12; 22: 1). Els àngels podrien intervenir i brindar protecció com a extensions de la persona de Déu (Gen 22; 24: 7, 40). L'oració era una activitat natural (p. ex., 20.17) en la qual Eliezer va seguir l'exemple del seu mestre (Gènesi 24). Eliezer no va dubtar a parlar de la fe d'Abraham i la cura de Déu per ell que havia observat (Gen 24:27, 35). Déu va encomanar a Abraham a Abimelec com a profeta (Gen 20: 7, nābı̂˒ ). Abraham és retratat adorant a un solo Déu, encara que amb diferents títols. El d'Abraham és un Déu que pot ser conegut i que explica els seus propòsits, fins i tot si es tracta d'un període de temps que esgota la paciència del seu devot.

3. Estil de vida d'Abraham.     Deixant Ur i Faran, Abraham va canviar una vida urbana per l'estil seminòmada del pastor sense llar permanent, vivint en botigues (Gen 12: 8, 9; 13.18; 18: 1; cf. Heb 11: 9). , a diferència dels seus parents prop d'Harán (Gen 24:10, 11). No obstant això, va romandre en alguns llocs durant llargs períodes (Mamre, Gen 13.18; 18: 1; Beerseba, Gen 22.19; Philistia, Gen 21: 3, 4), va gaudir de bones relacions amb les comunitats establertes (Gen 23.10 , 18 esmenta la porta de la ciutat), tenia tractats d'aliances amb alguns i parlava en igualtat de condicions amb els reis i el faraó (Gènesi 14.13; 20: 2, 11-14; 21: 22-24). Se'l representa com a posseïdor d'un sol tros de terra, la cova de Macpela (Gènesi 23). La riquesa va fluir cap a ell a través dels seus ramats i dels regals d'uns altres (Gen 12.16; 20.14, 16), de manera que es va fer ric, posseint bestiar, ovelles, plata, or, esclaus i esclaves, camells i rucs (Gènesis 24:35). Podia haver comerciat amb altres béns, perquè coneixia l'idioma del mercat (Gènesi 23). La seva casa era prou gran com per a proporcionar 318 homes per a lluitar contra reis estrangers (Gènesis 14). Estava preocupat per tenir un hereu, per la qual cosa va mirar a Eliezer, el seu servent, abans que naixessin els fills (Gènesis 15: 2), i es va ocupar de mantenir als germanastres d'Isaac perquè el seu patrimoni no disminuís (Gènesi 24:36; 25). : 5, 6; vegeu 17.18). Mentre Sara va ser la seva primera esposa, Abraham també es va casar amb Queturá i va tenir fills d'ella, d'Agar i de les seves concubines (Gènesis 25: 1-6). El seu enterrament va ser en la cova amb Sara (Gènesi 25: 9-10). i així va mirar a Eliezer, el seu serf, abans que naixessin els fills (Gènesis 15: 2), i es va ocupar de mantenir als germanastres d'Isaac perquè el seu patrimoni no disminuís (Gènesi 24:36; 25: 5, 6; cf.17 : 18). Mentre Sara va ser la seva primera esposa, Abraham també es va casar amb Queturá i va tenir fills d'ella, d'Agar i de les seves concubines (Gènesis 25: 1-6). El seu enterrament va ser en la cova amb Sara (Gènesi 25: 9-10). i així va mirar a Eliezer, el seu serf, abans que naixessin els fills (Gènesis 15: 2), i es va ocupar de mantenir als germanastres d'Isaac perquè el seu patrimoni no disminuís (Gènesi 24:36; 25: 5, 6; cf.17 : 18). Mentre Sara va ser la seva primera esposa, Abraham també es va casar amb Queturá i va tenir fills d'ella, d'Agar i de les seves concubines (Gènesis 25: 1-6). El seu enterrament va ser en la cova amb Sara (Gènesi 25: 9-10).

4. Abraham, avantpassat del poble triat. La creença en la seva ascendència que es remunta a un home, Abraham, a qui Déu va prometre una terra, estava fermament arrelada entre els jueus en el segle I (p. ex., Juan 8: 33-58; cf. Filó), i està testificat molt abans pel profetes dels últims dies de la monarquia de la Judea (Isa 41: 8; 51: 2; 63:16; Jer 33:26; Ezequiel 33:24; Miq 7.20). Els llibres històrics de l'AT també contenen referències a Abraham (Josué 24: 2, 3; 2 Reis 13.23; 1 Cròniques 16: 16-18; 2 Cròniques 20: 7; 30: 6; Neh 9: 7, 8) igual que el Salm 105. En el Pentateuco, la promesa s'esmenta en cada llibre després de Gènesi (Èxode 2.24; 33: 1, etc .; Levític 26:42; Números 32:11; Deuteronomi 1: 8; etc.).     

B. Abraham en l'estudi de l'Antic Testament     

1. Abraham com a figura de la tradició. Sobre la base d'una meticulosa anàlisi literària del Pentateuco, Julius Wellhausen va concloure -. . . no aconseguim cap coneixement històric dels patriarques, sinó només del moment en què les històries sobre ells van sorgir al poble israelita; aquesta última edat es projecta aquí inconscientment, en els seus trets interns i externs, cap a l'antiguitat, i es reflecteix allí com un miratge glorificat ". I d'Abraham va escriure: -Abraham només certament no és el nom d'un poble com Isaac i Lot: és una cosa difícil d'interpretar. Això no vol dir que en una connexió com ésta puguem considerar-ho com una persona històrica; el més probable és que se'l consideri com una invenció lliure de l'art inconscient -( WFI,     319 i sigs.). Les fonts literàries de la monarquia primerenca, J i E, basant-se en tradicions més antigues, van preservar les històries d'Abraham. Al mateix temps, Wellhausen va tractar les pràctiques religioses d'Abraham com les més primitives en l'evolució de la religió israelita. Hermann Gunkel, a diferència de Wellhausen, va argumentar quet investigar les fonts documentals podria permetre la penetració més enllà de la seva forma final en les tradicions subjacents. Gunkel va separar les narracions en unitats d'històries, sovint molt curtes, que, segons ell, eren les formes orals primàries, degudament reunides en grups com a sagues. Aquests poemes contaven les llegendes adjuntes a diferents santuaris en Canaán, o a herois individuals. Combinades gradualment entorn de noms particulars, aquestes històries finalment es van reduir a les fonts en prosa que va caracteritzar Wellhausen. Gunkel creia que les llegendes sorgien d'observacions de la vida associades amb les tradicions circumdants, enfosquint qualsevol nucli històric: -La llegenda aquí ha teixit un vel poètic sobre les memòries històriques i ha ocultat els seus contorns- (Gunkel 1901: 22). La qüestió de l'existència d'Abraham no era important, va afirmar,

La cerca dels orígens d'aquests elements ha continuat des de llavors. Martin Noth va tractar de delinear les fonts orals i els seus escenaris originals, basant-se en les premisses de Gunkel (Noth 1948), i Albrecht Alt va investigar els conceptes religiosos de l'expressió -els déus dels pares- a la llum de les creences nabateas i altres. Va deduir que Gènesi reflecteix una etapa anterior de vida seminòmada similar, les figures patriarcals de la qual són clavilles de les quals pengen les tradicions de culte (Alt 1966). Les posicions d'Alt i Noth han influït molt en els comentaris i estudis sobre Abraham durant els últims cinquanta anys. Al mateix temps, uns altres han seguit les fonts literàries amb la finalitat de refinar-les i especialment per a discernir els seus propòsits i motius principals (per exemple, von Rad Genesis OTL). Per a Abraham, la conseqüència d'aquests estudis és la mateixa, ja sigui que ho vegin com una ombra tènue en la prehistòria d'Israel, o com una creació purament literària: és un exemple la fe del qual ha de ser emulada. La qüestió de la seva existència real és irrellevant ; les històries sobre ell il·lustren com generacions de jueus creien que Déu havia obrat en la vida d'un home, establint un patró, i és #aqueix creença, santificada per l'experiència de molts altres, la que està consagrada en elles (veure Ramsey 1981).

2. Abraham com a figura de la història. Diversos estudiosos han buscat posicions que permetin una mesura de la realitat històrica a Abraham. Si bé accepten les fonts literàries com a canals de la tradició, les han vist com el reflex d'una herència comuna que es va transmetre a través de diferents cercles i, per tant, va desenvolupar diferents èmfasis. Això explica la naturalesa d'històries aparentment duplicades com la d'Abraham que va ocultar dues vegades l'estat de Sara (Gènesi 12: 11-20; 20: 2-18). WF Albright i EA Speiser van ser exponents notables d'aquesta posició, recorrent constantment a fonts textuals i materials de l'antic Pròxim Orient per a aclarir el context antic del patriarca. Albright va afirmar que les històries d'Abraham encaixaven tan bé en la societat de les caravanes que les va reconstruir per al segle XX a. C.      -Que hi ha pocs dubtes sobre la seva historicitat substancial- (1973: 10). Les fonts textuals i materials van incloure les tablillas cuneïformes de Mari i Nuzi i l'evidència ocupacional de Palestina. Es pensava que els arxius de Nuzi havien produït analogies particularment sorprenents amb les pràctiques familiars en les històries (veure Speiser Genesis AB). Aquestes comparacions van ser àmpliament acceptades com a signes de l'antiguitat de les narratives i, per tant, com a suport a l'afirmació que reflectien fets històrics . Fins i tot els erudits que es van aferrar fermament a les anàlisis literàries van prendre aquests paral·lels com una il·luminació dels escenaris originals de les tradicions (p. ex., EHI). En 1974 i 1975, TL Thompson i J. Van Seters van publicar forts i extensos atacs a les opinions que Albright havia fomentat, Thompson instant a tornar a la posició de Wellhausen i van Seters argumentant que les històries pertanyien a l'època de l'exili (Thompson 1974; Van Seters 1975). L'impacte d'aquests estudis va ser gran. Van mostrar clarament que hi havia falles de lògica i interpretació en l'ús que es feia de Nuzi i altres textos, i van posar seriosos dubtes sobre la hipòtesi d'una "invasió" amorrea de Palestina al voltant del 2000 a. C.  En diversos casos, van assenyalar altres paral·lels del primer mil·lenni ABANS DE CRIST que semblava igualment bo, mostrant així que les comparacions no podien establir una data anterior per a les històries patriarcals. Per a molts erudits de l'Antic Testament, els arguments de Thompson i Van Seters van reforçar la primacia de l'anàlisi literària del Gènesi i els seus desenvolupaments posteriors, permetent que es pari esment a les narratives com a "històries" en lloc de qüestions d'historicitat.

Inevitablement, hi ha hagut reaccions d'una varietat d'acadèmics que desitgen sostenir el valor de les comparacions amb textos del 2do mil·lenni A.C.AQUESTS inclouen un important estudi del material de Nuzi per MJ Selman (1976) i recerques dels textos de Mari en relació amb nomadisme de JT Luke (1965) i VH Matthews (1978). No obstant això, són igualment importants les consideracions dels mètodes apropiats per a estudiar les narratives d'Abraham, i aquests seran discutits en la resta d'aquest article, amb exemples segons correspongui.

C. Abraham: un enfocament contextual     

Quan es va elaborar ​​la crítica literària de l'Antic Testament en el segle XIX juntament amb les teories de l'evolució de la societat i la religió israelites, l'antic Pròxim Orient a penes es coneixia. Amb l'augment dels descobriments va sorgir la possibilitat de contrastar la solidesa de #aqueix hipòtesis amb la informació que proporcionen els registres i objectes antics. Si el Gènesi fos un manuscrit antic recentment recuperat, és dubtós que es donés prioritat a aquestes hipòtesis en avaluar el text. Una anàlisi literària és un enfocament per a comprendre el text, però és un enfocament que ha de seguir-se juntament amb uns altres i no mereix un estatus preferencial.

L'anàlisi actual és insatisfactori perquè no es pot demostrar que funcioni per a cap altra composició antiga. Els canvis es poden rastrejar entre còpies de textos antics fets en diferents períodes només quan tant el manuscrit anterior com l'últim estan físicament disponibles (per exemple, els Quatre Evangelis i el Diatessaron de Taciano ). A més, els pressupostos de l'anàlisi literària habitual no se sustenten a la llum de les pràctiques dels escribes antics, ja que requereixen una coherència molt precisa per part de redactors i copistes. Els escribes antics no estaven tan encoberts. Més aviat, les narratives d'Abraham han de jutjar-se en els seus contextos. Tenen dos contextos. El primer és el bíblic. Històricament, això col·loca a Abraham molt abans que José i Moisès, en termes actuals al voltant del 2000 a. C. (Bimson 1983: 86). Sociològicament, col·loca a Abraham en el context d'una cultura seminòmada no controlada per les lleis mosaiques, movent-se en una Canaán de ciutats-estat. Religiosament, posa a Abraham davant les lleis del culte de Moisès, conscient de la singularitat i justícia de Déu, però també d'uns altres que ho adoraven, com Melquisedec. Per a un lector antic, no hi havia dubte que Abraham, que va viure molts anys abans del sorgiment de la monarquia israelita, era l'avantpassat d'Israel, una posició que portava amb si la promesa de la terra de Canaán i de la benedicció del pacte de Déu. #Aqueix és el context bíblic i no ha de passar-se per alt (veure Goldingay 1983). La detecció d'elements aparentment duplicats o contradictoris en les narratives, i d'episodis difícils d'explicar, no és raó suficient per a assumir la presència de tradicions variants o dispars, ni els anacronismes són necessàriament un signe de composició molt després que van ocórrer els fets descrits. Aquestes preguntes només poden considerar-se quan les narratives s'estableixen en el seu segon context, l'antic món del Pròxim Orient, en el període que indica el context bíblic. Només si resulta impossible encaixar-los en #aqueix context, hauria de buscar-se un altre.

1. Abraham l'avantpassat. Encara que la biografia d'Abraham és única entre els textos antics, el seu paper en el registre del seu lloc ancestral no ho és. Altres estats que van emergir al voltant del 1000 AC , com Israel, portaven els noms d'ancestres epònims (per exemple, Aramean Bit Bahyan, Bit Agush). Alguns van rastrejar les seves línies reals fins a l'Edat del Bronze Final, i molts dels estats destruïts al final de #aqueix període tenien dinasties que es remuntaven a diversos segles fins als fundadors a principis de l'Edat del Bronze Mitjà (per exemple, Ugarit). Assíria, que va aconseguir sobreviure a la crisi de principis del primer mil·lenni abans de Crist ,     va enumerar als seus reis des de #aqueix època, i fins i tot abans, fins als dies en què vivien en tendes de campanya. En aquest context, la possibilitat que Israel conservi el coneixement de la seva descendència és real (cf. Wiseman 1983: 153-58). Estats o tribus amb noms d'avantpassats també es testifiquen en el 2d mil·lenni ABANS DE CRIST (per exemple, les tribus Kassite, RLA 5: 464-73). Els llinatges dinàstics es coneixen perquè van participar reis. Altres famílies també van conservar les seves línies, com revelen les demandes sobre propietats (a Egipte, Gaballa 1977; en Babylonia, King 1912: n. ° 3), però tenien pocs motius per a escriure llistes completes. La descendència d'Israel d'Abraham, l'avi del seu epònim nacional, és comparable en la mesura en què va rebre la promesa original de la terra de Canaán. Les antigues llistes de reis rares vegades incorporanla informació anecdòtica (per exemple, Llista de reis sumeris, Llista de reis assiris; veure ANET, 265, 564). No obstant això, els relats antics de les gestes dels herois no són del tot diferents. Sargón d'Akkad (ca. 2334-2279 AC ), un rei l'existència del qual va ser negada quan la seva història va ser traduïda per primera vegada, està fermament col·locat en les històries com el primer emperador semítico, ben testificat per còpies de les seves pròpies inscripcions fetes cinc segles després de la seva mort. i pels registres dels seus fills. Les històries sobre Sargón van ser populars al voltant del 1700 a. C.  i s'inclouen entre les fonts d'informació del seu regnat a partir de les quals els historiadors moderns reconstrueixen la seva carrera. Altres reis han deixat les seves pròpies autobiografies contemporànies (per exemple, Idrimi d'Alalakh, ANET,557). Tots aquests textos antics transmeten informació fàctica en l'estil i la forma que els seus autors consideren apropiats. L'anàlisi de les seves formes és part del seu propi estudi. Trobar una biografia en un antic document del Pròxim Orient que combina conceptes extrets de la forma de l'arbre genealògic i de narratives sobre líders, com la que conté Gènesis, preservada durant segles, no portaria als estudiosos a assumir els llargs processos de recopilació, configuració, revisió i edició normalment al·legada per a les històries d'Abraham.

2. Carrera i estil de vida d'Abraham. Els viatges entre Babilònia i el Llevant certament es van realitzar en el període 2100-1600 a. C.  ELS Reis d'Ur tenien vincles amb les ciutats del nord de Síria i Biblos ca. 2050 a. C. , i en Babilònia es van comerciar béns amb Turquia i Xipre ca. 1700 AC Sobreviu un itinerari detallat d'una expedició militar des de Larsa en el sud de Babilònia fins a Emar en l'Eufrates mitjà, i altres tracen la ruta des d'Assíria fins al centre de Turquia. Si Abraham estava relacionat amb els amorreus, com va argumentar WF Albright, hi ha evidència que els amorreus es van traslladar des de l'Alta Mesopotàmia cap al sud durant els segles al voltant de l'any 2000 a. C.       no pot invalidar l'informe del viatge d'Abraham en la direcció oposada, com alguns han afirmat jejú (p. ex., van Seters 1975: 23). On les identificacions són fixes i s'han realitzat exploracions adequades, les ciutats que va visitar Abraham -Ur, Faran, Siquem, Betel, Salem (si és Jerusalem), Hebron- semblen haver estat ocupades al voltant del 2000 AC (Bronze Mitjà I; per a un resum de material arqueològic, vegeu IJH, 70-148). Gerar roman sense identificar, ni hi ha evidència positiva per a identificar el lloc ara anomenat Tel Beer-sheba amb el Beer-sheba del Gènesi (Millard 1983: 50). Gènesi presenta a Abraham com un habitant d'una botiga, que no viu en un entorn urbà després que va deixar Faran (cf. Heb 11: 9).

Amplis arxius de Mari, ca. 1800 a. C.  , il·lustren la vida dels membres de les tribus seminòmades en relació amb #aqueix i altres pobles (veure CARTES MARI). Es poden veure similituds generals així com paral·lels específics (per exemple, tractats entre governants de ciutats i tribus) respecte al Gènesi. Algunes tribus eren riques i els seus caps homes poderosos. Quan caminaven d'un prat a un altre, es marcava el seu pas i s'informava el rei de Mari. Els habitants de les ciutats i els habitants de les estepes vivien en dependència els uns dels altres.

En Canaán, Abraham tenia ovelles i ases com les tribus Mari, i també guanyat. Aquesta diferència no desqualifica la comparació ( pastura van Seters 1975: 16), ja que l'egipci Sinuhe posseïa ramats de bestiar durant el seu sojorn en el Llevant al voltant de 1930 a. C.  Igual que Abraham, Sinuhe va passar part de la seva vida en tendes de campanya i va adquirir riquesa i alts dempeus entre la població local ( ANET , 18-22; noti's que ja s'estaven fent còpies d'aquesta història ja en 1800 a. C.  ). Muntar un campament i migrar a la recerca de menjar era la pràctica dels "asiàtics" a l'abast d'Egipte, tant que es va haver de construir un mur o una línia de fortes per a controlar la seva afluència (ca. 1980 a. C.  , veure ANET, 446). La història de Sinuhé relata que l'heroi va conèixer a diversos egipcis en el Llevant en #aqueix moment ( ANET, 18-22); la pintura d'una tomba en Beni Hasan representa a un grup de 37 "asiàtics" ( ANEP,3), i les excavacions han revelat un assentament de l'Edat del Bronze Mitjà en el Delta amb una forta presència palestina (Bietak 1979). Els contingents militars reunits en coalicions van viatjar a grans distàncies per a enfrontar-se a tribus rebels o amenaçadores, com en el cas de Gènesi 14 (veure més a baix C5). En una era de petits reis, la rivalitat interestatal era comuna i les incursions de potències hostils constituïen una amenaça per a qualsevol assentament. Per a fer front a la persistent amenaça militar, moltes ciutats d'Orient Pròxim van ser fortament fortificades durant l'Edat del Bronze Mitjà; la fortificació va proporcionar portes d'entrada ben construïdes en les quals els ciutadans podien congregar-se (Gen 23.10, 18).

Van sorgir disputes sobre els drets de pasturatge i el subministrament d'aigua. El pacte d'Abraham en Gerar és típic, l'acord degudament solemnitzat amb un jurament i ofrena de xais. Abraham era un estranger resident ( gēr ), no un ciutadà (Gènesi 15.13; 23: 4). La preocupació per la continuació de la família era normal. Els acords matrimonials de l'època tenen clàusules que permeten la provisió d'un hereu per una esclava en cas que l'esposa resulti estèril ( ANET,543, no. 4; cf. Selman 1976: 127-29). La línia també es va mantenir mitjançant la cura adequada dels morts, que incloïa cerimònies regulars en Babilònia (veure MORTS, CULTE DE). L'enterrament en la cova de Macpela li va donar a la família d'Abraham un enfocament que era valuós quan no tenien un habitatge establert (cf., l'expressió en Gènesi 47:30). Les comparacions fetes entre la compra de la cova per part d'Abraham reportada en Gènesi 23 i les lleis hitites (Lehmann 1953) ara es consideren enganyoses (Hoffner 1969: 33-37). No obstant això, l'informe no és una transcripció d'un contracte, per la qual cosa no es pot vincular en el temps a l'estil de "document de diàleg" de moda en Babilònia entre els segles VII i V a. C.com Van Seters i altres han argumentat (Van Seters 1975: 98-100), i almenys una obra de Babilònia resoldre sobreviu drets de propietat en forma de diàleg des de primerenc en la 2 mil·lenni ABANS DE CRIST (Cuina 1977: 71 dóna la referència).

3. Noms d'Abraham. Abram, -el pare és exaltat,- és un nom de manera comuna, encara que cap exemple d'això es troba en el semítico occidental Onomasticon del mil·lenni primerenc 2d AC La substitució, Abraham, se li dóna el significat -pare d'una multitud- ( Gènesi 17: 5). Pot ser una etimologia popular o un joc de formes actuals del nom "Abram" en els dialectes locals per al propòsit didàctic del context, la h inserida té analogies en altres llengües semíticas occidentals. El nom -Aburahana- es troba en els textos egipcis d'execració del segle 19 AC ( m i n fàcilment l'intercanvi en les transcripcions dels noms egipcis semíticas [ EHI,     197-98]). Gènesi introdueix el nom més llarg com a part del pacte que Déu va fer amb Abram, per la qual cosa el nou nom va confirmar el control de Déu i va marcar una etapa en la carrera del Patriarca (veure Wiseman 1983: 158-60). Cap altra persona en l'AT porta els noms d'Abram "" o "Abraham" (o "Isaac" o "Jacob"); aparentment eren noms que ocupaven un lloc especial en la tradició hebrea (com els noms "David" i "Salomó").

4. La fe d'Abraham. Una fe monoteista seguida al voltant del 2000 a. C.  és, segons revelen les fonts actuals, única i, per tant, incòmoda per a l'historiador i, en conseqüència, considerada improbable i tractada com un retrocés de temps molt posteriors. La història de les religions soscava #aqueix postura; el sorprenent impacte de l'heretgia "" d'Akhenaton i l'explosió de l'Islam demostren el paper que pot exercir la visió d'un sol home, imposant tots dos un monoteisme sobre una societat politeista. La fe d'Abraham, mantinguda silenciosament i transmesa en la seva família fins a la seva formulació sota Moisès, és igualment creïble.     

La recerca contextual ajuda una mica. Estudis posteriors han rastrejat el concepte de "déus dels pares" molt més allà de les inscripcions nabateas d'Alt fins a principis del segon mil·lenni abans de Crist , quan el terme es referia a deïtats nomenades, i el déu El podria ser conegut com Il-aba "L'és pare" (Lambert 1981). La discussió dels diversos noms i epítets de Déu en les narracions d'Abraham continua, girant entorn de la pregunta de si tots es refereixen a una deïtat o no (veure Cross 1973; Wenham 1983). Alguns textos antics que apliquen un o dos d'aquests epítets a déus separats (p. ex., La parella ˒l "Déu" i ˓lywn "Altíssim", en un tractat arameu del segle VIII, ANET , 659), pot reflectir tradicions posteriors o diferents; els patrons religiosos de l'antic Llevant són tan variats que és perillós harmonitzar detalls d'un temps i lloc amb els d'un altre. L'AT sembla equivocar-se sobre l'antiguitat del nom diví yhwh. Malgrat Èxode 6: 3, les narracions d'Abraham inclouen el nom sovint. A part del (inacceptable) anàlisi documental, les explicacions van des del retrocés d'un editor (post) mosaic fins a les explicacions d'Èxode 6: 3 que permeten que Abraham conegui el nom, però no el seu significat (veure Wenham 1983: 189-93) . Aquesta última opinió pot trobar una analogia parcial en el desenvolupament de la paraula egípcia atende "disc solar" al nom de la deïtat suprema (Gardiner 1961: 216-18). No obstant això, no ha de passar-se per alt l'absència del nom diví com a element indubtable en qualsevol nom personal anterior al mosaic. Abraham, naturalment, tenia un llenguatge religiós similar al dels qui l'envoltaven, amb sacrificis d'animals, altars i ofrenes al seu Déu després d'una victòria. Va trobar en Melquisedec a un altre l'adoració del qual podia compartir, tal com Moisès va trobar a Jetro (Gènesi 14; Èxode 2: 15-22; 8), no obstant això, mai es va unir als cultes de Canaán.

5. Objeccions al context del 2n Mil·lenni. un. Anacronismes. Els textos sobre Sargón d'Akkad són pertinents a la qüestió dels anacronismes en les històries d'Abraham. En #aqueix textos, es diu que Sargón va fer campanya a Turquia per a ajudar als comerciants mesopotàmics allí oprimits. Documents de Kanesh en el centre de Turquia donen fe de les activitats dels comerciants assiris en el segle XIX a. C.      , però no gaire abans. Per tant, l'esment de Kanesh en textos sobre Sargón i la seva dinastia es considera anacrònica. Al mateix temps, els incidents que relaten #aqueix textos es tracten com bàsicament autèntics i històricament valuosos (Grayson i Sollberger 1976: 108). L'anacronisme no afecta el sentit de la narrativa. En aquest sentit, el problema dels filisteus en Gènesis 21.32, 34 pot veure's com a mínim. Nomenar un lloc en honor a un poble la presència del qual només es testifica allí sis o set segles després de l'escenari de la història no té per què falsejar-lo. Un escriba pot haver reemplaçat un nom obsolet, o persones del grup filisteu poden haver residit en l'àrea molt abans que el seu nom es trobi en altres fonts escrites. Certament, una mica de ceràmica va entrar en Palestina en l'Edat del Bronze Mitjà des de Xipre, la regió d'on van venir els filisteus (Amiran 1969: 121-23). Es pot adoptar una posició similar respecte a l'objecció comunament citada dels camells d'Abraham. Encara que el camell no es va generalitzar en el Pròxim Orient fins al cap de 1200A. C. , s'han trobat alguns signes del seu ús a principis del segon mil·lenni a. C.  (veure CAMEL). És igualment lògic tractar els passatges de Gènesis 12.16; 24 com a evidència valuosa de la presència de camells en #aqueix moment com per a veure'ls com a anacrònics. Per contra, cal assenyalar l'absència de cavalls en les narracions d'Abraham, perquè els cavalls podien ser un signe de riquesa en els llocs on vivia (cf. 1 Reis 4, 26); els cavalls no s'esmenten en la llista de la riquesa de Job (Job 1: 3). Les fonts de l'antic Pròxim Orient mostren clarament que els cavalls es coneixien en el tercer mil·lenni A. C., però que només van començar a usar-se àmpliament a mitjan segon mil·lenni A. C., és a dir, després del període de la vida d'Abraham com es contempla aquí (Millard 1983: 43). També es poden fer comparacions amb informació relativa al treball del ferro. Un text hitita compte com el rei Anitta (ca. 1725 a. C.  ) va rebre una cadira de ferro del seu enemic derrotat. Recerques recents daten de la tablilla al voltant del 1600 a. C. , no obstant això , EL Ferro només es va generalitzar en el Pròxim Orient quan va acabar l'Edat del Bronze i va començar l'Edat del Ferro, ca. 1200 a. C.  Si el text d'Anitta es conservés en una còpia feta un mil·lenni després de la seva època, la seva cadira de ferro seria descartada com un anacronisme d'un escriptor posterior. No es pot tractar així; és un testimoniatge important del treball del ferro en l'Edat del Bronze Mitjà (Millard 1988). Anacronismes suposades en les narratives d'Abraham són els obstacles no convincents per a la qual van ser primerenc en el 2d mil·lenni ABANS DE CRIST

B. Falta de prova. De tant en tant, l'absència de qualsevol rastre d'Abraham de fonts extrabíblicas s'aixeca en contra de la creença en la seva existència poc després del 2000 a. C.      Això és infundat. La proporció de documents egipcis i babilònics supervivents respecte als que es van escriure una vegada és mínima. Si, per exemple, s'escrivís el tractat d'Abraham amb Abimelec de Gerar (Gènesi 21), un manuscrit en papir es descompondria ràpidament en el palau en ruïnes, o una tauleta d'argila podria romandre enterrada sense danys, esperant la pala d'un excavador que va localitzar a Gerar ( Un problema!), es va topar amb el palau i va buidar l'habitació correcta. Si la dinastia d'Abimelec va durar diverses generacions, els documents antics podrien haver-se descartat, el tractat amb ells. Els registres estatals egipcis són gairebé inexistents a causa de la perecibilidad del papir, per la qual cosa no es pot esperar evidència d'Abraham allí.

La trobada d'Abraham amb els reis de l'est (Gènesi 14) vincula al patriarca amb la història internacional, però lamentablement, els reis d'Elam, Shinar, Ellasar i les nacions no han estat identificats de manera convincent. R. de Vaux va declarar que -és històricament impossible que aquests cinc llocs al sud de la Mar Morta hagin estat al mateix temps durant el segon mil·lenni vassalls d'Elam, i que Elam mai va estar al capdavant d'una coalició que unís als quatre grans prop de potències orientals de #aqueix període -( EHI,219). En conseqüència, el relat s'explica com una invenció literària del període exílico (Astour 1966; Emerton 1971). En #aqueix data, el seu autor estaria imaginant una situació diferent a qualsevol altra dins de la seva experiència, o teixint una història al voltant de velles tradicions. Si el primer és cert, va ser un èxit sorprenent en la construcció d'un escenari apropiat per al 2d mil·lenni primerenc AC ; si és l'últim, llavors és una qüestió de preferència quins components del capítol se suposa que provenen d'èpoques anteriors. No obstant això, el capítol encara pot veure's com un relat d'esdeveniments al voltant de l'any 2000 a. C.  com ha demostrat CA Kitchen (Kitchen 1977: 72 amb referències). Una coalició de reis d'Elam, Mesopotàmia i Turquia encaixa bé en #aqueix època. Declarar-ho "ahistòric" és reclamar un coneixement molt més detallat de la història de l'època del que qualsevol posseeix. La durada dels esdeveniments és de només quinze anys, i el que se sap mostra la rapidesa amb la qual podria canviar el panorama polític. La incapacitat actual per a identificar els noms reals amb els reis registrats és frustrant; l'error d'escrivà és una explicació d'últim recurs; la ignorància és la raó més probable, i a mesura que els continus descobriments donin a conèixer a més ciutats-estat i els seus governants, poden sorgir aclariments. (Es pot comparar la quantitat d'informació derivada dels arxius d'Ebla per al període al voltant del 2300 a. C.amb el poc disponible per a la història de la ciutat durant els pròxims cinc-cents anys.) Gènesi 14.13 crida a Abram "l'hebreu". Aquest epítet és apropiat en aquest context, on els reis es defineixen pels estats que van governar, perquè Abram no tenia estat ni pàtria. -Hebreu- denota exactament #aqueix circumstància en l'Edat del Bronze Mitjà (Buccellati 1977).

D. Narratives duplicades     

Un argument important per a l'anàlisi literària comuna de les narratives d'Abraham, i per a la fusió de línies separades de la tradició, és la presència de relats "duplicats" d'alguns esdeveniments. Abraham i Isaac es van enfrontar amb Abimelec de Gerar, i cadascun va representar a la seva esposa com la seva germana, una acció que Abraham havia pres prèviament a Egipte (Gènesi 12: 10-20; 20; 26). Aquestes tres històries s'interpreten com a variacions d'un original en cercles separats. Que un conte tan estrany tingui un lloc tan segur en la memòria nacional exigeix una explicació persuasiva, sigui el que sigui el pes que se li atribueixi. En l'antic Orient Pròxim, amb freqüència reis van donar les seves germanes o filles a altres governants per a consolidar aliances i demostrar la bona voluntat (exemples abunden en tot el 2d mil·lenni ABANS DE CRIST). Les accions d'Abraham i Isaac poden entendre's millor en aquest context, ja que cap dels dos té parents solteres a la mà. El fet que tinguessin por pot reflectir pressions immediates. Que Isaac repeteixi el procediment del seu pare en Gerar és més intel·ligible com a part d'una pràctica ben establerta de renovar tractats amb cada generació que com una repetició literària (Hoffmeier fc.).

Tant Abraham com Isaac van tenir problemes amb els homes de Gerar pels drets d'aigua en Beer-sheba. Novament, les narracions es conten com a duplicats d'una sola tradició (Speiser Gènesi 202), i novament dos episodis diferents en les vides d'un pare i un fill que viuen en la mateixa àrea és una explicació raonable en el context antic. Un rei podria enfrontar-se i derrotar a un enemic, havent de repetir l'acció el mateix rei o el seu fill (per exemple, Ramsés II i els hitites, Kitchen 1982 passim ). La denominació dels pous en Beersheba, generalment etiquetada com a contradictòria, també està oberta a una interpretació directa a la llum de la sintaxi hebrea que elimina el conflicte ( NBD, 128).

E. Conclusió     

Per a col·locar Abraham al començament del mil·lenni 2d BCes, per tant, sostenible. Si bé la informació extrabíblica no es limita a #aqueix època, perquè gran part de la vida antiga va seguir línies similars durant segles, i no exigeix tal data, certament ho permet, d'acord amb les dades bíbliques. L'avantatge que això porta és la possibilitat que Abraham fos una persona real la història de vida de la qual, sense importar com s'hagi transmès, s'ha conservat de manera de confiança. Això és important per a tots els que es prenen de debò l'ensenyament bíblic sobre la fe. La fe està informada, no encega. Déu va cridar a Abraham amb una promesa i li va mostrar la seva fidelitat a ell i als seus descendents. Abraham va obeir #aqueix anomenat i va experimentar #aqueix fidelitat. Sense Abraham, es perd un bloc important en els fonaments tant del judaisme com del cristianisme; un Abraham fictici podria incorporar i il·lustrar creences comunitàries, però no va poder proporcionar cap evidència racional de la fe perquè qualsevol altra comunitat podria inventar una figura totalment diferent (i la creença comunitària pot estar molt equivocada, com recorden els destins de moltes -bruixes-). En la mesura en què la Bíblia proclama la singularitat i l'absolut de la revelació divina, les narracions d'Abraham mereixen un enfocament positiu i respectuós; qualsevol altre risc de destruir qualsevol evidència que tinguin.

Bibliografia

Albright, WF 1973. Dels patriarques a Moisès. 1. D'Abraham a José. BA 36: 5-33.

Alt, A. 1966. Els déus dels pares. Pàgines. 1-77 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament, trad. RA Wilson. Oxford.

Amiran, RBK 1969. Ceràmica antiga de Terra Santa. New Brunswick, Nova Jersey.

Astour, MC 1966. Simbolisme polític i còsmic en Gènesi 14 i les seves fonts babilòniques. Pàgines. 65-112 en Motius bíblics: origen i transformació, ed. A. Altmann. Cambridge, DT..

Bietak, M. 1979. Avaris i Piramesse. PBA 65: 255-90.

Bimson, J. 1983. Dades arqueològiques i la datació dels patriarques. Pàgines. 53-89 en Millard i Wiseman 1983.

Buccellati, G. 1977. ˓Apiru i Munnabtūel teu: Els apàtrides de la primera era cosmopolita. JNES 36: 145-47.

Clements, R. 1967. Abraham i David. SBT n.s. 5. Londres.

Cross, FM 1973. Mite cananeu i epopeia hebrea. Cambridge, DT..

Emerton, JA 1971. Algunes pistes falses en l'estudi de Gènesi XIV. VT 21: 24-47.

Gaballa, GA 1977. The Memphite Tomb-Chapel of Mose. Warminster.

Gardiner, A 1961. L'Egipte  dels faraons. Oxford.

Goldingay, J. 1983. Els patriarques en les Escriptures i la Història. Pàgines. 1-34 en Millard i Wiseman 1983.

Grayson, AK, i Sollberger, E. 1976. L’insurrection générale contre Narām-Suen . RA 70: 103-28.

Gunkel, H. 1901. Les llegendes del Gènesi. Trans. WH Carruth. Repr. 1964. Nova York.

Hoffmeier, J. fc. Una vegada més, les històries d'esposes i germanes de Gènesis 12, 20 i 26 i els convenis d'Abraham i Isaac en Beerseba. (Document llegit en la Reunió Anual de SBL, Boston, 1988.)

Hoffner, HA 1969. Algunes contribucions de la hititología a l'estudi de l'Antic Testament. Butlletí Tyndale 20: 27-55.

Irwin, D. 1978. Mytharion. AOAT 32. Neukirchen-Vluyn i Kevalaer.

King, LW 1912. Pedres limítrofes de Babilònia. Londres.

Kitchen, CA 1966. Mètode històric i tradició hebrea primerenca. Tyn Bul 17: 63-97.

—. 1977. La Bíblia en el seu món. Downer’s Grove, IL·LTRE.

—. 1982. Faraó triomfant: la vida i els temps de Ramsés II. Warminster.

Lambert, WG 1981. Antic acadio Ilaba = Ugaritic Ilib? UF 13: 299-301.

Lehmann, MR 1953. Compra de Majpelah i llei hitita per part d'Abraham. BASOR 129: 15-18.

Luke, JT 1965. Pastoralisme i política en el període Mari. Ann Arbor.

Matthews, VR 1978. Pastoral Nomadism in the Mari Kingdom. ASORDS 3. Cambridge, DT..

Mendenhall, G. 1987. La naturalesa i el propòsit de les narratives d'Abraham. Pàgines. 337-56 en AIR .

Millard, AR i Wiseman, DJ, eds. 1983. Assajos sobre les narratives patriarcals. 2d ed. Leicester.

Millard, AR 1983. Mètodes d'estudi de les narratives patriarcals com a textos antics. Pàgines. 35-51 en Millard i Wiseman, 1983.

—. 1988. Llit King Og i una altra ferreteria antiga. Pàgines. 481-92 en Ascribe to the Lord, ed. L. Eslinger. JSOTSup Sheffield.

Noth, M. 1948. Una història de les tradicions del Pentateuco. Trans. BW Anderson. Englewood Cliffs, Nova Jersey. Repr.

Ramsey, GW 1981. La cerca de l'Israel històric. Atlanta.

Selman, MJ 1976. L'entorn social dels patriarques. Tyn Bul 27: 114-36.

—. 1983. Costums comparats i època patriarcal. Pàgines. 91-139 en Millard i Wiseman 1983.

Thompson, TL 1974. La historicitat de les narratives patriarcals. Berlina.

Seters, J. van. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

Wenham, GJ 1983. La religió dels patriarques. Pàgines. 161-95 en Millard i Wiseman 1983.

Wiseman, DJ 1983. Abraham reavaluat. Pàgines. 141-60 en Millard i Wiseman 1983.

      AR MILLARD

[6]