Caiafas

CAIAFAS (PERSONA) [Gk Kaiaphas ( Καιαφας )]. No hi ha unanimitat, sinó un consens entre els evangelis que el summe sacerdot en el moment de la mort de Jesús es deia Caifás, i que va exercir un paper actiu en el procés. Cadascuna de les presentacions equival a una descripció matisada dels esdeveniments que van portar a la mort de Jesús, i cadascuna ha de ser apreciada per dret propi abans que es pugui fer qualsevol declaració general respecte a Caifás. En Mateo, l'avís d'una reunió conspirativa de summes sacerdots i ancians es troba al pati de la casa de Caifás (26: 3) al començament de la narració de la passió. En Marcos i Lucas, no hi ha tal referència a la ubicació, i menys detalls en la descripció de la conspiració. La segona (i última) referència a Caifás en Mateo té escribes i ancians reunits amb Caifás, a qui Jesús, després d'haver estat arrestat, és portat (26:57). La referència marca l'èxit de la conspiració. Els conspiradors havien -consultat per a arrestar a Jesús furtivament i matar-ho- (26: 4); en 26:57 la "multitud" dels summes sacerdots, escribes i ancians (26:47) ha aconseguit l'arrest, i és la pregunta de Caifás i la resposta de Jesús (26: 63b-64) el que portarà el veredicte de blasfèmia i condemna a mort (26:65, 66). El motiu pel qual Jesús és declarat culpable de blasfèmia és una qüestió controvertida, ja que no sembla estar involucrada cap profanació del nom diví (Lev. 24:15, 16; 63b-64) que portarà el veredicte de blasfèmia i una condemna a mort (26:65, 66). El motiu pel qual Jesús és declarat culpable de blasfèmia és una qüestió controvertida, ja que no sembla estar involucrada cap profanació del nom diví (Lev. 24:15, 16; 63b-64) que portarà el veredicte de blasfèmia i una condemna a mort (26:65, 66). El motiu pel qual Jesús és declarat culpable de blasfèmia és una qüestió controvertida, ja que no sembla estar involucrada cap profanació del nom diví (Lev. 24:15, 16;Sanh. 7: 5). Però l'esquinçat de Caifás de les seves vestidures en 26:65 (novament, vegeu Sanh. 7: 5) dóna suport a la lectura de què es tracta d'una decisió judicial.

El Caifás de Mateo no està explícitament motivat. De fet, ni tan sols se l'esmenta com un agent actiu de la conspiració en 26: 3. L'esment del pati pot ser més important cartogràficament que per al seu amo: en el mateix lloc, Pedro nega a Jesús al final del capítol (26: 69-75; cf. 57, 58). En el moment crucial de la seva pregunta, Caifás és simplement identificat com "el summe sacerdot" (26:59, 62, 63), el principal representant dels " summes sacerdots" en general (26: 3, 14, 47, 59), els qui són els principals instigadors del judici de Jesús, i també de la seva mort (27: 1, 3, 6, 12, 20, 41, 62). La referència a una pluralitat de summes sacerdots és tècnicament incorrecta, encara que bastant comuna en els Evangelis, i presumiblement s'usa respecte a les famílies principals de les quals es va triar al summe sacerdot. La imatge d'un grup familiar d'elit, íntimament associat amb l'autoritat jeràrquica, està recolzat per Fets 4: 6, on es nomena a Anás com a summe sacerdot, i es fa referència a Caifás, Juan i Alejandro, juntament amb tots els que eren del llinatge del summe sacerdot. El quadre de Mateo, llavors, és de l'oposició mortal dels més íntimament involucrats amb el temple. Caifás és emblemàtic de l'oposició sense ser un instigador d'ella. Marcos aconsegueix el mateix efecte amb un patró de dicció comparable (particularment -summe sacerdot (s)-), però sense nomenar a Caifás. Caifás és emblemàtic de l'oposició sense ser un instigador d'ella. Marcos aconsegueix el mateix efecte amb un patró de dicció comparable (particularment -summe sacerdot (s)-), però sense nomenar a Caifás. Caifás és emblemàtic de l'oposició sense ser un instigador d'ella. Marcos aconsegueix el mateix efecte amb un patró de dicció comparable (particularment -summe sacerdot (s)-), però sense nomenar a Caifás.

Lucas sí que nomena a Caifás, però d'una manera peculiar (3: 2). El ministeri de Joan el Baptista s'introdueix amb el que a primera vista sembla una exactitud cronològica (3: 1), però després es fa referència al temps del summe sacerdoci d'Anás i Caifás (v 2; Fets 4: 6). Pel fet que el càrrec no es va dur a terme en conjunt, la declaració constitueix un enigma, i ​​es complica per l'estreta relació entre Anás i Caifás, com ho documenta Josefo. Ant 18.2.2; 18.4.3 diu que José Caifás va ser nomenat summe sacerdot al voltant de l'any 18 per Valerio Grat i destituït del seu càrrec al voltant de l'any 36 per Vitelio. Anás va ser nomenat per Cirenio voltant AD 6 i deposat per Valerio Grat en l'ANUNCI  DE 15 ( Ant18.2.1, 2). Lucas 3: 2, i especialment Fets 4: 6, semblen confondre dos summes sacerdots bastant distints. S. Sandmel, de fet, ha argumentat que Lucas-Hechos reconeix erròniament només a Anás com a summe sacerdot, i que un ús descurat de les fonts va fer que s'entremetés el nom de Caifás (Sandmel, BID 1: 482). Però Sandmel simplement no ha tingut en compte l'estreta relació entre Anás i Caifás: la influència d'Anás va sobreviure molt més allà del seu summe sacerdoci, en el sentit que cinc dels seus fills anaven a servir en l'ofici ( Ant 20.9.1), i Caifás va ser potser el seu gendre (Juan 18.13). No obstant això, el fet és que assenyalar a Anás com a summe sacerdot després del 15  DC sembla ser un error (Catchpole 1971: 170).

DR Catchpole està prou convençut per la tenacitat de la confusió de Lucas que entén la referència a la casa i el pati del summe sacerdot en Lucas 22.54, 55 respecte a Anás, més que a Caifás (Catchpole 1971: 171). Tal exegesi interpreta a Lucas de tal manera que concorda sorprenentment amb Juan, i trenca qualsevol paral·lel exacte amb Mateo 26:57, 58. No obstant això, substancialment, l'analogia amb Mateo és difícil d'explicar, i aquest últim identifica la casa específicament. com el de Caifás. No obstant això, hi ha indicis bastant clars que l'enfocament de Lucas a la condemnació de Jesús és centrar-se en -els summes sacerdots- com a grup. Excepte 3: 2; 22.50, 54, el substantiu sempre apareix en plural en Lucas, per a parlar d'un procés judicial contra Jesús (9.22; 19.47; 22: 2, 4, 52, 66; 23: 4, 10 , 13; 24:20). L'efecte de #aqueix patró és emfatitzar la naturalesa i la font d'oposició a Jesús; l'ús de 22: 66-71 fins i tot posa la fatídica qüestió de la identitat de Jesús en boca dels -summes sacerdots- en general. De la mateixa manera, només Lucas de tots els evangelis es refereix a lastratêgoi en 22: 4, 52 en relació amb l'arrest de Jesús. La referència evident és a la policia del temple (Jeremies 1969: 180), però Lucas usa una paraula en plural que apareix tant en Josefo com en Fets com a singular, referint-se al -capità- del temple ( Ant20.6.2; Fets 4: 1; 5.24, 26). Pot ser que l'ús de Lukan sigui una cosa imprecisa en aquest punt; Fets 16.20, 22, 35, 36, 38 empra el substantiu plural, respecte als magistrats en Filipos. Es pot deduir que la descripció de l'arrest i l'enjudiciament de Jesús s'ha dissenyat per a adaptar-se a un pla de Lucas. Dins de #aqueix esquema, Caifás com a personalitat, o fins i tot com a agent actiu de la conspiració, no està a la vista. Anás també és poc més que una xifra de l'oposició sacerdotal. El que es destaca és l'organització de les fiscalies i el seu vincle amb el temple.

Caifás emergeix més clarament com una personalitat en Juan, en estreta associació amb la passió de Jesús, però no emergeix com un agent actiu o voluntari de l'execució de Jesús. Juan 11: 47-53 presenta una reunió de "summes sacerdots" i fariseus, en la qual els "molts senyals" de Jesús, sobretot la resurrecció de Lázaro (vv 1-46), provoquen el temor que "els romans vindran i destrueix el nostre lloc i la nostra nació -(v 48). Però es diu que Caifás va profetitzar la mort de Jesús, sent summe sacerdot de #aqueix any, en pronunciar el dictamen que era convenient que un home morís pel poble, perquè tota la nació no fos destruïda (vs. 49-51). El resultat és, com en els Sinòptics (però no en el context de la resurrecció de Lázaro), que es pren el consell de matar a Jesús (v. 53). En particular, no s'atribueix malícia a Caifás; es diu que la seva profecia es deriva del seu ofici de summe sacerdot. S'ha interpretat que la referència a -#aqueix any- significa que, dins de l'esquema joànic, Caifás alternava anys en el servei amb Anás. Tal lectura és una maniobra exegéticamente desesperada, dissenyada per a explicar el paper prominent d'Anás en el cap. 18: un enteniment menys forçat prendria "#aqueix any" com l'any en què Jesús va morir (E. JacquierDB 2/1: 45). Sigui com sigui, el fet és que el retrat joànic de Caifás és, fins ara, respectuós amb l'home i el seu ofici.

El capítol 18. de Juan presenta un relat de l'arrest i judici de Jesús que difereix substancialment del dels Sinòptics. Encara que Caifás és novament anomenat summe sacerdot de #aqueix any (v. 13c), les forces combinades de -la cohort i l'oficial i els serfs dels jueus- (v 12) porten a Jesús davant Anás primer (v 13a). També s'esmenta la relació matrimonial de Caifás amb Anás (v. 13b), però això a penes motiva la sessió a la casa d'Anás, que és l'escena que segueix (vv. 15-24). Caifás fins a aquest punt és un espectador de l'acció, i la presentació de Juan augmenta el contrast amb l'activisme d'Anás, en recordar la profecia de Caifás en 11: 49-52; cf. 18.14. Està més commogut pels esdeveniments que per influir en ells. De manera constant, el relat de la sessió d'Anás està esquitxat de referències a ell com a summe sacerdot; en un punt, la seva condició com a tal fa que Jesús sigui copejat per un serf per la seva insolència (v. 22; cf. vv. 15, 16, 19). Caifás, per contra, és una xifra dins del text: Jesús és portat a ell en el v. 24, una escena final de la negació petrina es desenvolupa en els vv. 25-27, i Jesús és immediatament portat de Caifás al pretori en el v. 28; cf. 35. Concomitant amb aquest truncament del paper de Caifás, que li nega qualsevol lloc dramàtic en l'acció, quedem en Juan sense equivalent a la disputa sinòptica, que involucra el temple i l'estatus messiànic de Jesús. Anás ho interroga sobre els seus deixebles i el seu ensenyament (v. 19); No s'explica com el tema arriba a ser les pretensions reals de Jesús, en la seva confrontació amb Pilato (vv. 33-38). Encara que la teoria de Sandmel, #aqueix referència a Caifás es va fer en un intent de netejar la cronologia joànica, pot invocar-se aquí, en realitat no explica per què s'atribueix tan poca participació a Caifás. Una explicació possiblement més satisfactòria és que l'evangeli de Juan està escrit sota el supòsit que la catequesi sinòptica ja s'ha apropiat.

La característica més cridanera del consens entre els Evangelis i Josefo respecte a Caifás és la seva estreta relació amb l'administració romana. Les relacions cordials estan implícites en el seu llarg mandat (uns divuit anys) com a summe sacerdot. Entre el nomenament d'Ananel per Herodes i la destrucció del temple, Josefo compte vint-i-vuit summes sacerdots (Eppstein 1964: 52; Ant 20.10; i Jacquier DB2/1: 44), per la qual cosa la durada del summe sacerdoci de Caifás va ser excepcional. Eliminat per Vitellus ca. 36, l'exercici del càrrec de Caifás va incloure el període del mandat de Pilato. Aquest últim va ser infame pels seus insults a la identitat nacional i religiosa del judaisme, i Caifás és notable per la seva absència en les pàgines de Josefo que descriuen objeccions i rebel·lions contra l'activitat de Pilato (Jacquier DB 2/1: 44; Ant 18.3.1, 2; JW 2.9.24). El mateix Vito que va acomiadar a Pilato també va alliberar les vestidures del summe sacerdot de la custòdia en Antonia (Jeremies 1969: 149, n. 4 i Ant18.4.3), custòdia que aparentment havia complert Caifás. L'estreta cooperació entre Caifás i les autoritats romanes està implícita en les narratives de passió dels quatre evangelis. Malgrat totes les diferències entre els sinòptics i Juan, existeix un consens que, després d'una audiència i un interrogatori del summe sacerdot, es va resoldre enviar a Jesús a Pilato (Mateo 27: 1-2; Marcos 15: 1; Lucas 23: 1; Juan 18.28). La versió joànica dels esdeveniments pot fins i tot insinuar la complicitat romana des de l'arrest de Jesús: parla d'una cohort i un oficial a més d'una força associada amb el summe sacerdoci (18: 1, 12). Catchpole (1971: 149; també Jeremias 1969: 210) assenyala encertadament que "cohort" ( speira ) i "oficial" ( chiliarchos) podria referir-se a una banda enviada per les autoritats jueves, però la probabilitat està en contra de #aqueix lectura. Tots dos passatges de Juan parlen de la cohort i els "serfs" de les autoritats jueves; la identitat dels dos grups no sembla estar implícita. Dins del propi  NT , tant "cohort" com "oficial" es refereixen directament als arranjaments militars romans. Si #aqueix ús també ha d'entendre's en el cas de Juan, llavors el quart evangeli intensifica el retrat de la connivència del summe sacerdot amb els romans, que està testificat independentment en els Sinòptics e (implícitament) en Josefo.

Un centre únic, simbòlic i físic va proporcionar el focus de la cooperació romana i dels summes sacerdots: el temple. L'establiment d'una força policial per a protegir la puresa del temple està àmpliament documentat en Mishná, Filó i Josefo (Jeremies 1969: 209-10 i HJP² 1: 366). Des del punt de vista de les successives administracions romanes, el culte sacrificial del temple era valuós, no simplement tolerable, perquè allí s'oferien sacrificis en nom de l'emperador ( JW 2.10.4; HJP² 1: 379-80; 2/1: 311 -12). La custòdia de les vestidures del summe sacerdot, el manteniment d'una força dissuasiva creïble en Antonia ( JW 5.6.8) i l'acceptació de la pena de mort contra la profanació del temple ( HJP²1: 378; 2: 80, 222 n. 85, 284-85), junts tenen sentit com una política coherent per part dels romans. Sempre que el culte del temple es dugués a terme sota el permís i la protecció romans, la negativa jueva a sacrificar a la imatge de l'emperador podria passar-se per alt, i el judaisme podria veure's com una societat lícita. L'esclat formal de guerra amb Roma en L'ANUNCI 66 és, precisament per això, assenyalat per la negativa a oferir sacrificis en nom de l'emperador ( JW 2.17.2).

Caifás hauria ocupat una posició important dins d'aquest delicat assentament. El seu interrogatori de Jesús, després d'una sèrie de preguntes sobre la declaració d'aquest últim respecte al temple (Mateo 26: 57-66; Marcos 14: 53-64; cf. Lucas 22: 54-71, que té un enfocament completament cristológico) és bastant plausible. Així mateix, el suggeriment d'O. Betz, que el consell de Caifás en Juan 11: 49-50 s'ajusta a la teologia saducea reflectida en Josefo (Betz ANRW 2/25/1: 596-98), és especulativa però defensable. Josefo crida a Caifás "José Caifás"; Els intents d'explicar el cognom han abundat des de l'antiguitat fins al passat recent. Els resultats no han estat concloents, encara que testifiquen eloqüentment les actituds dels estudiosos que els proposen (cf. HJP² 2: 230; Jacquier DB, 44; i el veredicte de Jerónimo, "investigador vel sagax, set melius vomens ori", discutit en Kraus JEnc 1: 493). Cap judici sobre el caràcter o la motivació de Caifás pot reclamar seriosament la nostra atenció, excepte com un exercici imaginatiu. Històricament parlant, l'evidència disponible no permetrà conclusions de #aqueix tipus. No obstant això, el vincle obvi, necessari i essencial de Caifás amb el temple roman.

Una tradició talmúdica diu que, quaranta anys abans de la destrucció del temple, el Sanedrín va ser bandejat de la cambra de pedra llaurada en el temple de Jerusalem a Hanuth ( ˓Abod. Tsar. 8b; Šabb. 15a; Sanh.41a; Jeremies 1969: 210; Eppstein 1964: 48). #Aqueix reforma transcendental se situa naturalment durant el pontificat de Caifás, i Eppstein suggereix que també se li ha d'atribuir una altra innovació: el permís perquè els venedors d'ofrenes s'instal·lin dins dels recintes del temple (Eppstein 1964: 55). L'elaborada reconstrucció d'Eppstein d'una lluita pel poder entre Caifás i el -Sanedrín- (en si mateixa una designació problemàtica) és un teixit d'especulació, però ha assenyalat el que podia haver estat un tema crucial entre Caifás i Jesús. Dins dels Evangelis, l'expulsió de Jesús de #aqueix venedors i canvistes del temple és un esdeveniment fonamental (Mateo 21: 12-13; Marcos 11: 15-17; Lucas 19: 45-46; Juan 2: 13-17). . Els canvistes es presenten fàcilment com a malvats, però el fet és que van complir un propòsit útil, en #aqueix moneda romana, la moneda de l'opressió, era poc apropiada per a aconseguir l'expiació. En el seu lloc, es va utilitzar l'antic shekel tirànic i el tipus de canvi sembla haver estat controlat (Eppstein 1964: 43, n. 10;Šeqal. 1,6, 7). Eppstein suggereix que Jesús va derrocar les taules de canvi en el tumult dels venedors (Eppstein 1964: 57). Que una cosa accidental o inadvertit pugui haver ocorregut amb mobles tan massius com els usats ​​en el temple és bastant inversemblant ( Šeqal. 2.1; 6.5). Més probablement, la cita de Jeremies 7.11 va portar a la referència als canvistes, l'existència dels quals Jesús (o qualsevol altre jueu de l'època) hauria donat per descomptat ( Šeqal. 1.3). No obstant això, el que es destaca com una raresa és que els venedors d'animals es col·loquen en el lloc del temple en lloc d'en Hanuth.

Naturalment, ha d'enfrontar-se la possibilitat que la referència tant als canvistes com als venedors sigui el resultat d'una mala interpretació dels arranjaments de sacrifici per part de cristians que havien perdut el contacte amb la seva herència judaica. Amb tal enteniment, la reflexió sobre Jeremies 7.11 va produir la història tal com la podem llegir avui en els Sinòptics. La falla fatal en #aqueix reconstrucció és que Jer 7.11 per si sol no és el que se li atribueix a Jesús: més aviat, se li atribueix una cita mixta d'Isa 56: 7 i Jer 7.11. Una mescla d'elements bíblics de #aqueix manera és característica de Jesús, no d'aquells que van donar forma a la tradició després d'ell (Chilton 1984). Teòricament és possible que una cita mixta, correctament atribuïda a Jesús, s'adjuntés arbitràriament a la narrativa dels venedors, com a la dels canvistes. Però el cas és que els venedors apareixen en els millors testimonis de Lucas 19,45, sense esmentar els canvistes, per la qual cosa els primers apareixen com un element més estable en la narrativa que els segons. A més, la cita de les Escriptures en Juan 2.17 (Salm 69: 9) és bastant diferent a l'al·lusió sinòptica (i no s'atribueix a Jesús), per la qual cosa la història de l'ocupació del temple per Jesús no sembla ser una simple expansió. d'un text favorit en forma de narració. De fet, Jesús de cap manera seria l'únic entre els rabins a oposar-se a acords comercials relacionats amb el culte; Es diu que Simeon ben Gamaliel va intervenir en matèria de preus de coloms ( A més, la cita de les Escriptures en Juan 2.17 (Salm 69: 9) és bastant diferent a l'al·lusió sinòptica (i no s'atribueix a Jesús), per la qual cosa la història de l'ocupació del temple per Jesús no sembla ser una simple expansió. d'un text favorit en forma de narració. De fet, Jesús de cap manera seria l'únic entre els rabins a oposar-se a acords comercials relacionats amb el culte; Es diu que Simeon ben Gamaliel va intervenir en matèria de preus de coloms ( A més, la cita de les Escriptures en Juan 2.17 (Salm 69: 9) és bastant diferent a l'al·lusió sinòptica (i no s'atribueix a Jesús), per la qual cosa la història de l'ocupació del temple per Jesús no sembla ser una simple expansió. d'un text favorit en forma de narració. De fet, Jesús de cap manera seria l'únic entre els rabins a oposar-se a acords comercials relacionats amb el culte; Es diu que Simeon ben Gamaliel va intervenir en matèria de preus de coloms ( Jesús de cap manera seria l'únic entre els rabins en oposar-se a acords comercials relacionats amb el culte; Es diu que Simeon ben Gamaliel va intervenir en matèria de preus de coloms ( Jesús de cap manera seria l'únic entre els rabins en oposar-se a acords comercials relacionats amb el culte; Es diu que Simeon ben Gamaliel va intervenir en matèria de preus de coloms (Ker. 1.7). De manera més general, les queixes de la rapacitat dels summes sacerdots es troben en Pesḥ. 57a. Fins i tot Vitelio, en el moment en què va restaurar la custòdia de les vestidures del temple, també va remetre uns certs impostos; una crítica dels arranjaments financers durant el període de Pilato i Caifás pot haver estat implícita en la seva acció ( Ant 18.4.3). En resum, semblaria que Caifás va dissenyar la instal·lació dels venedors en el temple, que Jesús va reaccionar amb força i ​​que la col·lisió dels dos va ser finalment adjudicada per Pilato, el protector de Caifás (Chilton 1984: 18).

Bibliografia

Catchpole, DR 1971. El judici de Jesús. SPB 12. Leiden.

Chilton, BD 1984. Un rabí galileu i la seva Bíblia. GNS 8. Wilmington.

Eppstein, V. 1964. La historicitat del relat evangèlic de la purificació del temple. ZNW 55: 42-58.

Gemegaire, J. 1969. Jerusalem en el temps de Jesús. Trans. Cova FH i CH. Londres.

      BRUCE CHILTON

[1]