Clement, primera epístola d'

CLEMENT, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una epístola enviada en nom del Pare Apostòlic Clement des de l'església de Roma a Corint a la fi del segle I D. C.

—

A. Tradició i influència

B. Fonts principals

C. Context grecoromà

D. Forma literària

E. Ocasió i propòsit

F. Autoria

G. Data

—

A. Tradició i influència     

L'anomenada Primera Epístola de Clement va ser una autoritat a l'església primitiva. Durant un temps, va ser part del cànon de les esglésies d'Egipte i Síria. Tres dels manuscrits en els quals es troba contenen porcions de les Escriptures cristianes: Codex Alexandrinus (segle V), un còdex de papir copte (segle V) i un NT siríaco (segle XII). Apareix al costat de la Didache en el Codex Hierosolymitanus. La traducció llatina s'assignarà, per motius lingüístics, a la 2d segle (Mohrmann 1949). En ca. 150 D. C. , Dionisio, bisbe de Corint, va escriure al seu homòleg romà, Soter, que l'epístola enviada per Clement encara es llegia de tant en tant en l'assemblea cristiana (Eusebius Hist. Eccl.4.23). Eusebio dóna fe que la carta va ser llegida en els serveis d'adoració de moltes esglésies, en els dies d'antany i en el seu propi temps ( Hist. Ecl. 3.16). De fet, la carta sembla haver estat un dels escrits més coneguts de l'església primitiva. Policarpo fa un ús ple, encara que tàcit, del treball (Lightfoot 1890: 1.149-52). Ireneo elogia la carta i resumeix els seus primers capítols ( Haer. 3.3.3). Clement d'Alexandria utilitza amb freqüència l'epístola, qui coneixia l'obra quan va escriure la seva Paedagogus (1.91.2) i va omplir l'Stromata  amb cites explícites (Grant 1965: 5-6). L'alta estima en la qual es va tenir la carta va contribuir, sens dubte, a la llegenda del seu prestigiós autor, a qui posteriorment es van atribuir obres anònimes (2 Clement, dues epístoles De virginitate, les Constitucions Apostòliques ), per la qual cosa és possible per a ell per a convertir-se en l'heroi d'una 3d -century romanç, el Pseudo-Clementina Homilies i Reconeixements, i glorificar-ho amb un martiri pòstuma ( Martyrium Clementis, segle quart ). La lectura de l'obra en l'assemblea d'adoració, les freqüents cites en els escrits dels pares, la traducció primerenca de l'obra a tres idiomes, l'estatus canònic que a vegades gaudia l'obra, són tants testimoniatges de l'autoritat d'1  Clementeen l'església primitiva. És una autoritat sorprenent, atès que l'obra no reclamava l'autoria apostòlica. Llavors, com pot un donar compte de la notable autoritat d'aquest text?

Es podria buscar una resposta a aquesta pregunta en la utilitat de l'obra per als líders ortodoxos de l'església. 1 Clement va ser una arma en la lluita contra els gnòstics; Hegesipo i Ireneo ho van entendre i van utilitzar com a escriptura antiherètica (Bauer 1970: 103-4). A més, el seu ensenyament sobre l'origen diví de l'ordre de l'església i la successió apostòlica de l'ofici eclesial (40: 1-44: 6) semblava establir les bases per al concepte de l'episcopat monàrquic i el reclam de l'església romana al primat (Ziegler 1958: 102-22). Però la utilitat del treball va ser limitada en tots dos aspectes. Perquè, de fet, l'ortodòxia de Clement deixava alguna cosa a desitjar, com va apuntar ràpidament Focio ( PG 103.408A). És interessant notar, referent a això, que Clement d'Alexandria ja omet la referència al mític fènix del cap. 25 i els pagans virtuosos de 54: 1-55: 2. Aquells que desitjaven afirmar la primacia romana van arribar, amb el temps, a preferir citar les Homilies i Reconeixements Pseudo-Clementinos , o les Constitucions Apostòliques, ja que, de fet, 1 Clement no diu res sobre la primacia de Roma o l'episcopat monàrquic (Peterson 1950 : 129-30). La versió llatina va haver d'alterar la redacció de 60: 4-61: 1 per a deixar en clar que és a l'església romana a la qual Déu li ha donat autoritat. Com a resultat, a la fi de l'era bizantina, 1 Clementehabía desaparegut pràcticament de la vista, fins que Patrick Young va publicar la primera edició en 1633.

Si un busca comprendre l'autoritat del text, ha d'anar més enllà de la seva funció en la lluita per l'ortodòxia, més enllà de la seva influència sobre els pares de l'església. De fet, un no pot detenir-se abans del text en si. Perquè la carta fa el seu propi reclam d'autoritat, la qual cosa és completament sorprenent en aquest període primerenc. Un s'impressiona immediatament per la naturalitat amb la qual l'església romana intervé, tot espontàniament, en els assumptes d'una altra congregació, i no per a instar totes dues parts a buscar la pau i la reconciliació, sinó per a prendre partit pels preveres deposats. L'autor insisteix en fortes mesures disciplinàries: l'exili dels joves que havien provocat la rebel·lió (54: 1-4; 1: 1; 3: 3), i la restitució dels antics preveres en els seus càrrecs, aparentment en contra de la voluntat de la majoria (44: 1-6). Sorprenents instruccions, quan un recorda que en aquest moment l'església romana no posseïa ni els mitjans ni la posició per a efectuar tal intervenció. Que l'autor no posseïa l'autoritat que afirma és evident pel caràcter retòric de la carta: ha de persuadir amb arguments i induir amb l'exemple; és a dir, encara no li correspon a ell manar.

B. Fonts principals     

Quina és la font de l'autoritat que afirma la carta? On es basa la presumpció del seu autor? És clar que l'AT és una ordre judicial per a Clement (Wrede 1891: 58-107); és el llibre de revelacions a través del qual Déu parla (22: 1). Proporciona instruccions de conducta i exemples d'educació (1: 3; 3: 4; 40: 4-5; 50: 5; 58: 2). Més important encara, profetitza, tipològicament, l'ordre de l'església, els oficis de bisbe i diaca (42: 5, citant Isa 60:17). Com Moisès abans que ells (43: 1-6), els apòstols sabien que hi hauria disputes pel títol de bisbe; per tant, van decretar que, a la mort dels bisbes, altres homes aprovats haurien de succeir al seu ministeri, amb el consentiment de tota l'església (44: 1-3). Els preveres són vists com a oficials de cultes, en l'analogia dels sacerdots de l'Antic Testament, i per tant es distingeixen fonamentalment dels laics (40-41). La seva tasca consisteix, segons l'exemple sacerdotal, en l'oferiment de sacrificis i en el servei a la comunitat (44, 3-4).

La tradició cristiana és una segona font d'autoritat. Les vides de Pedro i Pablo són paradigmàtiques (5). 1 Corintis se cita repetidament (24: 1; 35: 5-6; 37: 5-38: 2; 47; 49: 5-6). L'autor apel·la a la litúrgia per a donar força al seu consell: doxologies (20.12; 43: 6; 45: 7-8; 58: 2; 61: 3; 64), fórmules trinitàries (46: 6; 58: 2 ) i, sobretot, la solemne oració litúrgica, amb la qual conclou l'obra (59: 1-61: 3), situen el consell en la comunitat de culte i conviden a la seva sanció. A més, la carta té un caràcter homilético; la primera secció llarga (4-39), especialment, fa l'efecte de ser un sermó. Fins i tot s'ha suggerit que 1 Clementeestá compost per antigues peces homiléticas. Un no té dificultat per a localitzar els elements habituals de la paraénesis cristiana: codis domèstics (1: 3; 21: 6; 21: 8), catàlegs de virtuts (62: 2; 64) i de vicis (30: 1; 35: 5). -6). D'acord amb el seu caràcter homilético, l'epístola fa ús de la retòrica en un grau molt major que altres escrits cristians primitius. L'autor està més familiaritzat amb les figures de la prosa antiga, més segur en el seu ús de l'estil diatribal, que Pablo, o que l'autor de l'Epístola als Hebreus. Un es troba repetidament amb preguntes retòriques i imperatius, antítesis, anàfores, al·literacions, etc.El panegíric sobre l'amor en el cap. 49 es basa en models retòrics en el seu intent de rivalitzar amb 1 Corintis 13. Com el predicador de la sinagoga i l'orador polític, Clement fa ús freqüent d'exemples per a il·lustrar els seus advertiments sobre la gelosia i l'enveja (4-8), la fe i l'hospitalitat (9-12 ), humilitat (16-18), penediment (51-53) i exili voluntari (55). El motiu agon (en els capítols 5-7) es pren de la diatriba (Dibelius 1942: 192-99; Ziegler 1958: 24-37). En general, l'obra fa l'efecte de ser un sermó, impregnat de cites de les Escriptures i conclòs amb una solemne oració litúrgica. No hi ha dubte que l'obra estava destinada, des del principi, a la lectura en l'assemblea i potser a les esglésies més enllà de Corint (Stuiber RAC 19: 192).

Éstas són garanties sòlides: l'Antic Testament i la tradició cristiana. Però no és aquí on es fonamenta l'afirmació del text. Perquè no és el contingut de la tradició el que és normatiu per a Clement, sinó un valor que importa des de fora. Per exemple, l'autor de l'epístola afirma que Déu va salvar a través de Noè als éssers vivents que van entrar en concòrdia (homonoia)en l'arca (9: 4). El peculiar d'aquesta formulació és que l'èmfasi no recau en la salvació de Noè i la seva família, com en 1 Pedro 3.20, sinó en la dels animals que van entrar en l'arca en concòrdia. No hi ha tradició, mongeta o cristiana, en la qual es digui que els animals han entrat "en concòrdia". Sens dubte, la noció li va ser suggerida a Clemente pel -de dos en dos- de Gènesi 6.10. Darrere de la curiosa declaració es troba el desig de dir-li als corintis, com Knopf correctament va observar, -els animals eren pacífics, els humans no- (1920: 59). Però precisament aquest propòsit és aliè al text. El mateix motiu és evident en el cap. 11, on es diu que el pecat de l'esposa de Lot consisteix en una diferència d'opinió amb el seu espòs, en la seva falta de concòrdia (homonoia) amb ell (11: 2); així va ser transformada en una columna de sal per a deixar clar a tots que -els de doble ànim cauen sota condemnació- (11: 2). Però enlloc del text bíblic es diu que l'esposa de Lot tenia opinions diferents a les del seu espòs, que no estava d'acord amb ell. Precisament el que Clement considera essencial s'ha importat al text des de fora. Llavors és a tot arreu on se cita l'AT: les regulacions específiques no es consideren normatives, sinó el principi de l'ordre com a tal. I d'on prové aquest principi?

La tradició cristiana tampoc és la base de l'obediència que exigeix Clement; proporciona l'ocasió o, com a màxim, el contingut de les instruccions que es basen en una altra part. El relat de Clemente dels judicis de Pedro i Pablo (capítol 5) no reflecteix cap coneixement dels esdeveniments reals de les seves vides, cap coneixement de les parts autobiogràfiques de les cartes de Pablo; més aviat, la descripció està conformada per la imatge de l'atleta filosòfic, que ingressa a la sorra moral per a lluitar per la virtut, el prototip mitològic de la qual és Hèrcules, l'heroi cínic-estoic (Sanders 1943: 30-31).

De manera similar, Clement agrega a l'himne de Pablo sobre l'amor, del qual cita en 49: 5, precisament el que desitja dir: -L'amor no crea conteses, l'amor fa totes les coses en concòrdia (homonoia).-Quan Clement represa la imatge del cos de Pablo (d'1 Corintis 12: 12-27), li dóna un significat molt diferent: Pablo va voler il·lustrar la relació entre els membres, malgrat les seves diferències; però en emfatitzar el contrast de mans i peus, i la col·laboració de grans i petits (37: 1-5), Clement predica la subordinació, en contrast amb Pablo. La tradició del culte cristià tampoc proporciona suficient garantia per al text. Compari la solució que recomana Clement a la crisi a l'església de Corint, l'exili voluntari (cap. 54), amb el procediment que Pablo dirigeix contra el pecador en 1 Corintis 5. Pablo insisteix en la remoció de l'home de la comunitat; el judici es pronunciarà en el nom del Senyor, i el pecador serà lliurat a Satanàs. El consell de Pablo es basa en el procés d'excomunió de la sinagoga. Ni el vocabulari ni el procés tenen res en comú amb el que suggereix Clement. Les mesures de Clement no es basen en precedents jueus o cristians; la norma ha de buscar-se en una altra part.

C. Context grecoromà     

Aquestes observacions porten a un a buscar una autorització externa per al text. La influència de les concepcions filosòfiques populars, com l'atleta moral, amb el seu caràcter cínic-estoic, s'ha notat des de fa molt temps (Sanders 1943: 13). Un troba, per exemple, en la discussió de Clemente sobre la resurrecció, juntament amb moltes coses que depenen de Pablo (24: 1-5, citant 1 Cor 15.20, 36-37), un argument extret de la història natural, la història de la phoenix (capítol 25), en una versió molt semblant a la de Plinio ( HN 10.2) i Pomponius Mela ( Chorogr. 3.8). L'obediència militar com a exemple d'ordre social (37: 1-3) va ser també un dels talps favorits dels estoics (Sanders 1943: 82-83). La col·laboració de grans i petits va ser admirada per Plató i Eurípides, entre altres (Sanders 1943: 84). L'ús de Clemente de la metàfora del cos (cap. 37) té més en comú amb Menennius Agrippa (en Livy) que amb els propòsits de l'apòstol Pau (Sanders 1943: 85-91). En recomanar l'exili voluntari (cap. 54), Clement segueix el precedent de la política romana, d'acord amb l'ensenyament estoic (Sanders 1943: 41-50). Les concepcions, il·lustracions i figures retòriques de Clement reflecteixen la seva dependència dels models grecoromans.

Però no es tracta simplement d'una influència cultural difusa. Perquè l'ordre que Clement cerca crear dins de l'església és el recomanat per la filosofia política romana; és l'ideal de -pau i concòrdia-, visiblement establert en l'Imperium Romanum i defensat vigorosament pels oradors contemporanis. Al final de l'epístola (63: 2), Clement descriu el seu treball com "un anomenat a la pau i la concòrdia" (Gk enteuksis peri eirēnēs kai homonoias), i expressa el desig que els ambaixadors que han acompanyat l'obra siguin enviats ràpidament de retorn a Roma, perquè informin com més aviat millor de -la pau i la concòrdia que orem i desitgem- (65: 1). Un s'adona del gran paper que juga -la pau i la concòrdia- en el relat de Clemente sobre l'ordre còsmic en el cap. 20. Els cels estan subjectes a Déu "en pau" (20: 1); el sol, la lluna i les estrelles roden en els seus cursos designats, -en concòrdia, sense desviar-se en absolut- (20: 3); les estacions canvien, donant lloc els uns als altres -en pau- (20: 9); els animals més petits s'uneixen -en concòrdia i pau- (20.10). Clement conclou: -Totes aquestes coses les va ordenar el gran creador i mestre de l'univers per a estar en pau i concòrdia- (20.11). Si els éssers humans desitgen trobar el seu lloc en el cosmos, com a ciutadans dignes de Déu, han de realitzar -obres virtuoses davant d'ell en concòrdia- (21: 1). La gran oració litúrgica culmina en un anomenat a la pau i la concòrdia dels governants terrenals (61: 1).

A fins del segle I de l'imperi romà, -pau i concòrdia- s'havia convertit en una descripció formulada del benestar de l'estat. Un troba el lema a tot arreu, en discursos, en històries, en documents governamentals, en inscripcions i monedes. Així, per exemple, en la trentena novena oració de Dió Crisóstomo, Sobre la concòrdia a Nicea, sobre el cessament de la contesa civil: "Però és apropiat que aquells la ciutat del qual va ser fundada pels déus mantinguin la pau i la concòrdia entre ells" (39.2 ; cf. Or. 40.26). Plutarc conclou que el pla de les campanyes d'Alejandro va demostrar que era un veritable filòsof, perquè no buscava obtenir el luxe per a si mateix, sinó portar "la pau i la concòrdia a tots els homes" ( D'Alex. Fort. 1.9; cf. PlutarchDe Garr. 17; Lucian Hermot. 22; Va donar Cassius Hist. ROM. 44,23; 44,25; Dionisio d'Halicarnaso Formiga. ROM. 7.60.2). Diodorus Siculus relata com els habitants d'Eubea es van enfrontar i com la seva illa va ser devastada; però -per fi les parts es van posar en concòrdia i es van reconciliar entre si, amonestades per les seves desgràcies- ( Hist. 16.7.2). Els termes -pau i concòrdia- es troben junts des del segle I AC D'ara endavant , definint mútuament una concepció del benestar de l'estat, en reacció a la sagnant guerra civil (P. Jal 210-31). No és possible dir si la combinació és típicament romana i s'ha incorporat a la literatura grega (P. Jal 221), o sila concòrdia ha estat influenciada pel concepte grec homonoia (Skard 1932). Però l'origen de la consigna no es troba exclusivament en els cercles estoics (contra Sanders 1943: 129). Perquè l'ideal es troba en les inscripcions que registren l'arbitratge de disputes ( p . Ex. , SIG816) i sobre l'encunyació que celebra la fi de les lluites entre ciutats. En instar la pau i la concòrdia, es pot veure que Clement segueix el consell que Plutarc li va donar a un jove amic que havia preguntat sobre el mode de vida política apropiat per a un ciutadà de l'imperi, en el qual -els assumptes de les ciutats ja no inclouen el lideratge en les guerres, o el derrocament de les tiranies, o la conclusió d'aliances. . . . Queda, doncs, per a l'estadista, d'aquelles activitats que cauen dins de la seva competència, només aquesta -i és igual a les altres benediccions- sempre per a infondre concòrdia i amistat en els qui conviuen amb ell i eliminar conteses, discòrdies. , i tota enemistat -( Praec. ger. rep. 805A, 824C – D).

D. Forma literària     

La importància del context polític es confirma en considerar la forma literària. La descripció més explícita de l'obra es troba en 58: 2, en el cridat els lectors a -rebre el nostre consell- (symboulē) . La carta es concep, per tant, com un (symboulē) , o discurs deliberatiu, discutit regularment per escriptors de retòrica després d'Aristòtil (Arist. Rh. 1.3-4.8; Rh. Ad Her. 1.2.2; Quintiliano 3.4.15; 3.8. 6; [Aristides] Ars rh. En Spengel 1894: 2.503-504; vegin-se els estudis de la categoria literària symboulē per Klek 1919 i Beck 1970). Els teòrics epistolars proporcionen definicions de la lletra simbouleutic (Pg.-Demetrius Typoi Epistolikoi11 i Pg.-Libanius Epistolimaioi Xaraktēcap de bestiar 5 en Weichert 1910). El propòsit de tal treball és exhortar o dissuadir, amb referència a algun acte futur; per tant, defensa el que és beneficiós, en oposició al que és nociu (sobre els objectius de la retòrica deliberativa, veure Aristòtil Rh. 1.3.5-4.7; Quint. 3.8.1-3; 3.8.22; 3.8.33; Alexander en Spengel 1894, 3: 1-2 i l'anàlisi més detallada de [Aristides] Ars rh. En Spengel 1894, 2: 503-504). La narrativa es manté al mínim, ja que el treball deliberatiu es preocupa pel futur i cerca aconsellar sobre el que vindrà (Arist. Rh. 1.3.4; Quint. 3.8.6). L'orador deliberatiu atribueix la culpa a qui és degut (Arist. Rh.1.9.28-37; Cinquena. 3.7.28) i utilitza exemples ( Rh. 1.4.8-9.39; Quint. 3.8.36). Una subcategoria del discurs deliberatiu és l'apel·lació a la concòrdia (Isócrates Paneg. 3; Ad Phil. 16; Ep. 3.2; Cicero D'Or. 1.56; Va donar Chrys. Or. 38.1-2; Va donar Cass. 44.23.3; Aelius Aristides Or. 24.825D, 826D, 827D; Philostr. VS 1.9.4; Iamb. VP 9.45). Afortunadament, han sobreviscut diversos exemples d'aquest gènere, varis en forma d'epístoles (per exemple, Thrasymachus Peri Politeias Antiphon Peri Homonoias; Isocr. Or. 4; Ep.3,8,9; Pg.-Plató Ep. 7; Pg.-Demòstenes Ep. 1; Socratic Epp. 30-32; Pg.-Salustio Ep. 2; Va donar Chrys. O. 38-41; Aelius Aristides Or. 23-24; [Herodes Atticus] Peri Politeias; Pg.-Julian Or. 35). Els seus autors, generalment filòsofs o retòrics, busquen calmar l'esclat de la facció, dins de les ciutats o entre ciutats, dissuadint de la contesa (estasis) i exhortant a la concòrdia (homonoia).

La Primera Epístola de Clement s'ajusta completament a la definició de treball deliberatiu (van Unnik 1970: 33-46). L'autor combina amb èxit l'exhortació (protropē) amb l'advertiment (apotropē) , per exemple, en 30: 3; 35: 5; 58: 1. Utilitza els temes i arguments recomanats, apel·lant al que és beneficiós (19: 2-21: 2; 35: 1-2; 38: 6), al que és correcte i sant, i adverteix contra el que causa mal i perill (14 : 1-2), on la terminologia del (symboul ē) és especialment prominent; sobre el perill com a argument, vegeu també 41: 4; 47: 7, i el paral·lel en Dio Chrys. O. 48,14). Com suggereix Quintiliano (3.8.36; 3.8.66), Clement defensa el que és correcte i legal (63: 1-2). Com altres obres d'aquest gènere, 1 Clement està ple d'exemples (5; 6; 46; 55; 63: 1). La relativa absència de narrativa, confinada als capítols. 1 i 44, també s'explica per referència al gènere (Dion. Hal. Rhet. 10.14). Fins i tot el tema de l'harmonia còsmica en el cap. 20 pertany al topoi d'un discurs sobre la concòrdia (cf. Va donar Chrys. Or. 48.14-16).

En els discursos i cartes existents sobre la concòrdia, un es troba amb el mateix complex d'idees i motius, adaptats per cada autor a una situació particular. No obstant això, és possible discernir una estructura? Quan es comparen diverses obres de l'època de Clement, per exemple, Va donar Chrys. O. 38, [Herodes Atticus] Peri Politeias, Pg.-Julian Or. 35, Aelius Aristides Or. 24.28-37, comença a emergir un esquema, en el qual la introducció va seguida d'una proposició, una crida general a la concòrdia, arguments en contra de la contesa, consells específics, una resposta a possibles objeccions i un epíleg.

E. Ocasió i propòsit     

1 Clement troba la seva justificació en la ideologia de l'imperi i utilitza el consell popular de la concòrdia, omnipresent en el segle II (Bowersock 1969: 68). Aquest descobriment permet diverses conclusions sobre l'ocasió i el propòsit del treball en el seu conjunt. Primer, el fet que Clement es basi en la retòrica i la ideologia no significa que la situació sigui fictícia, o que la carta sigui una cripto-apologia de la fe (Eggenberger 1951). No hi ha raó per a dubtar que, com diu Clement, -unes poques persones temeràries i obstinades han provocat que esclatin les lluites- (1: 1), i que diversos preveres han estat destituïts dels seus càrrecs (44: 3-6; 46: 9; 47: 6), reemplaçat, pel que sembla, per homes més joves (3: 3). El fet que la carta tracti amb moderació els assumptes de Corint està dictat per les regles del gènere. En les oracions de Dio Crisóstomo i Elio Aristides -de concòrdia, -Rares vegades s'informa sobre les causes dels conflictes. En cap cas això és un reflex de la ignorància; simplement està d'acord amb els objectius del gènere (Dion. Hal.Rhet. 10,14; Cinquena. 3.8.6-10). A la llum d'aquestes limitacions formals i socials, es podria fins i tot dir que Clement ens ha dit massa en el cap. 44. Per tant, no és d'estranyar que mai es descrigui el rerefons del conflicte i que l'autor no esmenti, com a fonts de conflicte, res més concret que la gelosia i l'enveja (4-5). Es pot concloure que és impossible reconstruir el conflicte o les opinions d'aquells als qui Clement combat. Bé pot ser que Lütgert tingui raó en veure aquí un conflicte entre -Esperit i ofici- (1911: 50-111), o que W. Bauer tingués raó en descriure el conflicte com un cas especial de la lluita entre ortodòxia i heretgia ( 1970: 99-109). Però les regles del gènere dificulten avançar més enllà de les hipòtesis.

Qualssevol que siguin les causes del conflicte a Corint, sembla que s'ha involucrat diners. Contrastant l'anterior humilitat dels corintis amb l'ambició que ara ha donat lloc a la contesa, l'autor afirma que els corintis havien estat una vegada "satisfets amb la provisió (ephodios) de Crist" (2: 1). Dionisio de Corint, en la seva carta a Soter, va observar que havia estat costum de l'església romana des del principi -enviar contribucions (ephodia) a moltes esglésies en cada ciutat- (Euseb. Hist. Ecl. Ecl.4.23.10). Des del punt de vista romà de Clement, la generació més jove de líders de Corint no està satisfeta amb la provisió per a la seva església. Quin paper va jugar això en la revolta contra els preveres? Els preveres establerts van ser acusats ​​de malversació de fons? Els nous líders van buscar una altra contribució, per a reemplaçar els fons que van robar els seus predecessors? Policarpo informa que el prevere Valente va ser deposat del seu càrrec per "avarícia" ( Ad Phil. 11). Els disturbis dels segles I i II gairebé sempre van tenir causes econòmiques; i els acords que van posar fi a les lluites incloïen normalment disposicions concretes que servien als interessos de totes les parts.

Si un sap menys sobre la situació a Corint com a resultat d'aquestes idees, aprèn més sobre els propòsits de l'església romana. La intervenció de Roma en els assumptes de Corint es basa en les relacions de la capital amb les províncies. És, doncs, una expressió de la voluntat de poder, i no una correcció fraterna (Stuiber RAC 19: 192) o una amabilitat (Lietzmann 1832: 202). No hi ha res que suggereixi que la intervenció de Roma fos convidada per l'església de Corint o iniciada pels preveres deposats. La referència inexacta a un "informe" (akoē) en 47: 7 sembla més aviat excloure la possibilitat d'una comunicació oficial de Corint. L'església romana ha actuat per iniciativa pròpia; la divisió a Corint només va proporcionar l'ocasió.

La intervenció de l'església romana segueix el model de les accions del senat romà i de l'emperador. Primer, l'església va decidir enviar un simbul, de la mateixa manera que els filòsofs i oradors, amb l'aprovació o sota la instrucció de l'emperador romà, van ser enviats a ciutats atribolades per a aconsellar la concòrdia. Juntament amb la seva crida, l'església va enviar tres -testimonis- (63: 3-4; 65: 1) per a observar i informar sobre la restauració de la pau. L'estat romà va procedir de manera similar en els seus esforços per silenciar a les faccions a les ciutats. Quan va esclatar una lluita de classes en Rodas, Elio Aristides va enviar un discurs sobre la concòrdia en el qual es va descriure a si mateix com un -testimoni- ( Or. 24.833D). En un discurs simbouleutic adscrit a Julian, però datat per Keil (1913) en el segle I D. C., l'autor afirma que s'enviarà a Corint una legació (presbeia) formada per dos filòsofs oradors (Sal. Julián Or. 35; Keil 1913: 39). El Senat resolia amb freqüència disputes entre ciutats provincials, emprant sovint agents locals com a àrbitres (textos i comentaris en Sherk [1969]; cf. Tod [1913]; Piccirilli [1973]). Finalment, l'església romana va recomanar l'exili. Exsilium era una pràctica romana per a escapar del judici (esmentat amb freqüència en Ciceró, per exemple, Pro Caec.100; cf. Suetonio 5.25.4). La solució de Clement recorda l'exili voluntari de Dio baix Domiciano. Així, l'església romana buscava una relació amb la seva congregació germana a Corint com la que tenia Roma amb les ciutats de l'imperi (Cauwelaert 1935), una relació com l'entre ciutat mare i colònia (Seibert 1963). En aquest sentit, 1 Clement pertany a la història del primat de Roma (Ziegler 1958: 122).

En adoptar la ideologia i l'estratègia del govern, Clement va donar suport a l'imperium romà. L'epístola es caracteritza per una actitud positiva cap a l'estat romà (Wengst 1987). En 37: 2-4, l'autor elogia als militars romans, -els soldats al servei del nostre líder-, com a model d'obediència, en un llenguatge que recorda l'Elogi  de Roma d'Elio  Aristides (88). En la solemne oració litúrgica amb la qual conclou l'obra, l'autor demana que els cristians -siguin obedients. . . als nostres governants i governadors en la terra -, als qui Déu ha donat la sobirania (60: 4-61: 1). Aquesta oració pels prínceps és més que una mostra de lleialtat; expressa la convicció que l'imperi i els seus governants han estat establerts per Déu com la contrapart terrenal del regne celestial.

F. Autoria     

1 Clement es representa a si mateix com un escrit de l'església romana i no dóna cap pista del nom o la persona de l'autor. No obstant això, ha d'haver estat escrit per una sola persona, com suggereix la unitat d'estil i contingut. Que el seu nom era Clement, com indiquen els manuscrits, va ser l'opinió unànime de l'església antiga. Els primers testimonis es troben en la carta de Dionisio a Soter (Euseb. Hist. Eccl. 4.23.11) i en Hegesippus (Euseb. Hist. Eccl. 4.22.1). Ireneo sap que la comunitat romana, -durant el seu mandat-, va enviar una carta a Corint ( Haer. 3.3.3). Sense referir-se a l'epístola, Hermas esmenta a Clemente que tenia la responsabilitat de mantenir correspondència amb les esglésies externes ( Vis.2.4.3). Es pot veure en aquesta persona a l'autor d'1  Clement. Ha d'haver estat una personalitat destacada a l'església de Roma, el corresponsal oficial amb altres esglésies. Més que això, no es pot saber.

G. Data     

L'epístola se sol datar al final del regnat de Domiciano (95 o 96 D. C.). En la primera oració de la carta, l'autor explica que l'església romana s'ha demorat a dirigir la seva atenció a la disputa de Corint per -desgràcies i obstacles sobtats i repetits que ens han sobrevingut- (1: 1). Aquesta declaració generalment s'interpreta com una al·lusió a una persecució per la qual acaba de passar l'església a Roma. Des del cap. 5 parla de la persecució neroniana com alguna cosa del passat, els assalts esporàdics de Domiciano han d'entendre's. Però el llenguatge de 1: 1 és tan vague que un pot dubtar si es refereix a la persecució en absolut (Merrill 1924: 160); i l'evidència d'una persecució sota Domiciano és tènue (Merrill 1924: 148-73). En cartes i discursos sobre la concòrdia, sovint es troba una fórmula apologètica com la que presenta 1 Clement; era costum que qui donava consells sobre la concòrdia excusés la seva demora fent referència a obstacles personals o domèstics (per exemple, Va donar Chrys. Or. 40.2; Aelius Aristides Or. 24.1; Socratic Ep. 31). El llenguatge que Clement utilitza per a descriure les causes del retard, symphorai i periptōsis, amb els adjectius aiphnidioi i epallēloi, es troba amb freqüència en les discussions sobre les circumstàncies que donen lloc a la discòrdia en els textos literaris i epigràfics (Diodorus Siculus 16.7.2; 4 Macc. 3.21; Josefo JW 5.32; Euseb. Hist. Eccl. 4.2.1; OGIS 335.15; 339.17; SIG685,137; 708,7; 730,20; 731,6). L'aparició de termes tan estretament associats amb la contesa en el prefaci d'1  Clement suggereix que l'autor ha presentat la disculpa convencional en forma de captatio benevolentiae ; desitjava incloure's a si mateix i a l'església romana en la nouthetēsis(amonestació), perquè no sembli que s'ensenyoreixen dels seus germans. Les -desgràcies i obstacles- que esmenta l'epístola poden haver estat dissensions internes com les que pertorbaven a la comunitat de Corint. Però no és necessari creure que aquestes disputes tinguessin existència real en absolut, només que l'autor va trobar l'al·lusió a elles, mitjançant expressions convencionals, una forma convenient d'establir una relació de simpatia entre ell i els seus lectors. Volia dir: Ens enfrontem als mateixos problemes i necessitem la mateixa amonestació.

Per tant, un ha de confiar en declaracions més generals en l'epístola i en la tradició. El relat de la mort de Pedro i Pablo en el cap. 5 no és el d'un testimoni ocular. Els preveres instal·lats pels apòstols han mort (44: 2) i ha passat una segona generació eclesiàstica (44: 3). L'església de Roma es diu "antiga" (47: 6); i es diu que els emissaris de Roma van viure "sense culpa" com a cristians "des de la joventut fins a la vellesa" (63: 3). Per tant, l'epístola no pot haver estat escrita abans de les últimes dècades del segle primer. Hi ha referències a la carta a mitjan segle següent en les obres d'Hegesipo i Dionisio de Corint ( apud Euseb. Hist. Eccl. 3.16; 4.22; 4.23). Així, es pot col·locar la composició d'1  Clement entre un ANUNCI 80 i 140.

Bibliografia

Text

Bihlmeyer, K. 1970. Die apostolischen Väter. Vol. 1. Tubinga.

Fischer, JA 1966. Die apostolischen Väter. Vol. 1. Darmstadt.

Grant, RM 1965. Els pares apostòlics. Vol. 2, Primer Clement. Nova York.

Jaubert, A. 1971. Clement de Rome: Epitre aux Corinthiens. París.

Knopf, R. 1920. Die apostolischen Väter. Vol. 1, Zwei Clemensbriefe. Tubinga.

Lightfoot, JB 1890. Els Pares Apostòlics. Vol. 1, Clement. Londres.

Literatura

Bauer, W. 1970. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més antic. Filadèlfia.

Beck, I. 1970. Untersuchungen zur Theorie donis Genos Symnuleutikon. Hamburg.

Bowersock, GW 1969. Sofistes grecs en l'Imperi Romà. Oxford.

Cauwelaert, R. 1935. L’intervention de l ‘église de Rome à Corinthe vers l’an 96. RHE 31: 267-306.

Dibelius, M. 1942. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert. SHAW 1941-42. Heidelberg.

Eggenberger, C. 1951. Die Quellen der politischen Ethik donis I. Klemensbriefs. Zurich.

Harnack, A. 1929. Einführung in die alte Kirchengeschichte. Leipzig.

Jal, p. 1941. "Pax civilis" – "concòrdia". Revue donis études llatins 34: 210-31.

Keil, B. 1913. Ein Logos Systatikos. NAWG . Pàgines. 1-41.

Klek, J. 1919. Symbuleutici qui dicitur sermonis història critica. Kirchhain.

Lietzmann, H. 1832. Geschichte der Alten Kirche I. Tübingen.

Lütgert, W. 1911. Amt und geist im Kampf. Gütersloh.

Meinhold, P. 1939. Geschichte und Deutung im ersten Klemensbrief. ZKG 58: 87-129.

Merrill, ET 1924. Assajos en la història cristiana primitiva. Londres.

Mikat, P. 1969. Die Beudeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für dónes Verständnis donis I. Clemensbriefes. Colònia.

Mohrmann, C. 1949. Els originis de la latinité chrétienne à Rome. VC 3: 67-106.

Peterson, E. 1950. Das Praescriptum donis 1 Clemens. Pàgines. 351-57 en Pro Regno Pro Sanctuario. Nijkerk.

Piccirilli, L. 1973. Gli Arbitrati Interstali Greci. Pisa.

Sanders, L. 1943. L’hellénisme de saint Clement de Rome et le Paulinisme. Lovaina.

Seibert, J. 1963. Metropolis und Apoikia. Würzburg.

Sherk, RK 1969. Documents romans de l'Orient grec. Baltimore.

Skard, E. 1932. Zwei religiös-politische Begriffe. Oslo.

Spengel, L. von. 1894. Rhetores graeci. 3 vols. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig.

Tod, M. 1913. Arbitratge internacional entre els grecs. Oxford.

Unnik, furgoneta WC. 1950. És 1 Clement 20 purament estoic? VC 4: 181-89.

—. 1970. Estudis sobre de zogenaamde eerste brief van Clemens. Amsterdam.

Weichert, V., ed. 1910. Demetrii et Libanii qui feruntur. Leipzig.

Welborn, L. 1985. En la data del Primer Clement. BR 29: 35-54.

Wengst, K. 1987. Pax Romana. Filadèlfia.

Wrede, W. 1891. Untersuchungen zoom Ersten Klemensbriefe. Göttingen.

Ziegler, A. 1958. Neue Studien zoom Ersten Klemensbrief. #Múnic.

      LAURENCE L. WELBORN