Cristologia

CRISTOLOGIA ( NT ). L'objectiu principal de la cristologia del NT és rastrejar el sorgiment de les afirmacions distintives del cristianisme respecte a Crist, com es documenta en els escrits del NT.

—

A. Introducció

1. Objectiu

2. Mètode

3. Impulsos principals

B. Afirmacions cristológicas atribuïdes a Jesús

1. Jesús i l'expectativa jueva

2. El punt de vista de Jesús sobre el seu propi paper

3. El punt de vista de Jesús sobre la seva mort

C. Els inicis de la cristologia pròpiament dita

1. La resurrecció de Crist

2. L'experiència de l'esperit

3. Altres característiques de la cristologia primitiva

D. La cristologia de Pablo

1. Cristologia d'Adán: Crist com a home

2. Cristologia de la saviesa: Crist com a diví

3. Cristologia de l'Esperit: Crist com a Esperit

E. Diversos èmfasis en els escrits de segona generació

1. Cartes deutero-paulinas

2. El cercle més ampli d'influència paulina

3. Lucas-Hechos

4. Fora del cercle de la influència paulina

F. La cristologia de Juan

1. El Verb Encarnat

2. El fill glorificat

3. 1 i 2 Juan: Crisi sobre la cristologia

G. Conclusions

1. Continuïtat amb el judaisme

2. Continuïtat amb la pròpia autocomprensió de Jesús

3. Unitat i diversitat en la cristologia del NT

4. El fonament de la cristologia posterior

—

A. Introducció

1. Apunt. Abans del ministeri de Jesús, només podem parlar d'una esperança jueva diversa d'una nova era que sovint involucra a una o més figures intermediàries o redemptores: messies, profeta, heroi exaltat, arcàngel, fins i tot Déu mateix. Un segle després, totes aquestes categories i més van ser reemplaçades o enfocades en un sol home, Jesucrist. Ignacio va parlar de Jesús en termes senzills com "el nostre Déu, Jesús (el) Crist" ( Efesis 18: 2; Rom. 3: 3), i va mostrar com la cristologia estava ben encaminada cap a les declaracions clàssiques dels credos dels concilis ecumènics. . -Hi ha un metge, que és carn i esperit, nascut i no nascut, que és Déu en l'home, vida veritable en la mort, tant de María com de Déu, primer passible i després impassible, Jesucrist el nostre Senyor- ( Ef. . 7: 2). En el transcurs de #aqueix cent anys, les pretensions del cristianisme van aparèixer i van començar a prendre forma definitiva. El NT conté #aqueix primera floració i ens permet apreciar molt de com i per què va sorgir i va prendre les formes en què ho va fer.

2. Mètode. Atès que es tracta d'una transició, com a mínim, de les expectatives jueves a la fe cristiana, s'ha optat per un enfocament de desenvolupament. Això suposa que una anàlisi de la història de la tradició és capaç de descobrir les línies mestres de les pròpies conviccions i ensenyaments de Jesús i, de manera similar, que es pot obtenir informació prou de confiança sobre les creences de les primeres congregacions cristianes. A partir de llavors, podem rastrejar l'ensenyament i l'èmfasi dels mateixos escriptors del NT, seguint el consens de dates i ubicacions quan sigui necessari. Aquest enfocament, per descomptat, no revelarà tot el que els cristians van dir sobre Crist durant #aqueix període, però els escrits del Nou Testament van ser considerats òbviament com d'un significat més que passatger des del principi i, per tant, es pot dir que han preservat el material més influent dels fonaments. època.

La cristologia del Nou Testament podria limitar-se adequadament a una descripció de la cristologia de cada document individual, buscant demostrar la correlació i coherència que sembli apropiada. Diversos tractaments estàndard s'han centrat en els títols; i encara que els títols no poden contar tota la història, l'aparició i l'ús d'uns certs títols poden dir-nos molt. La insatisfacció amb un èmfasi excessiu en els títols ha donat lloc més recentment a comandes d'enfocaments diferents: centrats en motius, transformació de categories, trajectòries conceptuals, etc. La següent anàlisi utilitzarà tots aquests mètodes, segons sembli apropiat.

La majoria dels intents d'escriure una cristologia del NT també utilitzen el benefici de la retrospectiva i la perspectiva global per a rastrejar els patrons i desenvolupaments més amplis dels quals els individus van ser part. Descriuen el procés pel qual les primeres formulacions cristológicas van arribar a expressar-se, per dir-ho així, des de "fora". El perill de tal enfocament és que llegeix els desenvolupaments posteriors en el material anterior; no respecta els horitzons inevitablement més limitats dels mateixos escriptors. Intentarem la tasca més difícil de descriure el procés des d'endins "". Això no hauria d'impedir-nos reconèixer qualsevol formulació nova o no expressada prèviament. Per contra, hauríem d'estar en millors condicions de distingir entre les categories genuïnament noves i les meres variacions o transferències.

3. Impulsos principals. El principal estímul en la formulació de la cristologia del NT va ser triple: (1) l'impacte de Jesús, inclòs l'impacte del seu ministeri en estil i contingut, així com del seu ensenyament en particular; (2) l'impacte de la seva mort i resurrecció; (3) l'experiència de (molts de) els primers cristians en la qual van reconèixer més evidència del poder i l'estatus de Jesús.

El material amb el qual va treballar la cristologia del NT va ser novament principalment els records de Jesús dels primers cristians i la seva pròpia experiència. Però un tributari principal van ser les diverses característiques principals de l'esperança jueva que es van veure coherents en Jesús. També d'importància creixent durant el període de cent anys que s'examina van ser diverses categories de moneda més àmplia en el món grecoromà.

B. Afirmacions cristológicas atribuïdes a Jesús

Jesús tenia una cristologia? És a dir, va fer afirmacions importants sobre si mateix? Els Sinòptics i l'evangeli de Juan són molt diferents en aquest punt. Mentre que en el segon les afirmacions de Jesús sobre si mateix són un tret destacat capítol rere capítol, en el primer sembla, per contra, voler evitar cridar l'atenció sobre si mateix. Atès que la cristologia de Juan és tan distintiva en comparació amb les altres, és millor limitar l'atenció aquí als Sinòptics i tractar a Juan per separat a continuació.

1. Jesús i l'expectativa jueva. En l'època de Jesús, l'esperança jueva abastava una varietat de categories messiàniques i / o profètiques.

un. Messies Real. Fill de David (com en Isa 11: 1-5; Sal. Sol. 17.23; 4QFlor 1: 10-13). Aquesta va ser probablement la figura de l'esperança popular: un nou rei per a restaurar la independència i la grandesa d'Israel. És probable que qualsevol que despertés el tipus d'interès i entusiasme popular que van provocar Joan el Baptista i Jesús hagués estat considerat com un candidat per a #aqueix paper messiànic ( cf.Juan 1.20, 6.15). I un fet bàsic és que Jesús va ser executat com un pretendent messiànic: Rei dels jueus (Marcos 15.26 párrs.). En l'audiència davant Caifás probablement també es va plantejar la pregunta: "Ets tu el Messies, fill del Beneït?", Sobre la base de l'acusació de destruir i reconstruir el temple vista a la llum de 2 Sam 7: 13-14, interpretat mesiánicamente (com en 4QFlor). Els trets distintius de l'entrada de Jesús a Jerusalem i de la seva acció simbòlica en el temple (-la purificació del temple-) gairebé amb certesa haurien plantejat el mateix problema en termes amplis (escatològics) o específics (messies real). No seria sorprenent llavors que els seus seguidors més pròxims haguessin plantejat la pregunta en una etapa anterior del seu ministeri, particularment a la llum de l'èxit i la popularitat que clarament va gaudir (Marcos 8: 27-30. Párrs.

No obstant això, la pregunta clau és com va reaccionar Jesús quan se li va presentar aquesta opció. I la resposta de les tradicions més antigues sembla no ser molt positiva. Ni una sola vegada va reclamar el títol en el seu propi nom ni va donar la benvinguda inequívocament a la seva sol·licitud per part d'uns altres. Marcos 6.45 suggereix fortament que va rebutjar el paper messiànic de l'anticipació popular (cf. Juan 6.15), i Marcos 8: 30-33 i l'entrada a Jerusalem retraten un model bastant diferent. Pel que podem dir, no va rebutjar el títol de "Messies" de pla quan se li va posar (Marcos 8.30, 14:62, 15: 2), però com s'entén actualment, evidentment no era adequat per a descriure el paper que va veure. per a aquest. Necessitava els esdeveniments de la creu i la resurrecció per a remodelar i omplir el títol amb contingut nou per als primers cristians.

B. Messies sacerdotal. En una o més branques del judaisme precristià, un messies sacerdotal va rebre major importància que el messies real ( p . Ex. , T. 12 P .; 1QSa 2: 11-22). Però aparentment això mai va ser vist com una opció per a Jesús, presumiblement perquè se sabia que era d'una tribu distinta a la tribu de Leví.

C. El profeta. L'expectativa jueva va prendre diverses formes aquí: el retorn d'Elías (Mal 4: 5; Sir 48: 9-10), el profeta com Moisès (Deut 18.15, 18) i un profeta anònim o escatològic (Isa 61: 1- 2; 1QS 9.11; 11QMelch). No és clar si es tractava de diferents expectatives o variants d'una única expectativa, i probablement tampoc ho estava en #aqueix moment. El que és clar, no obstant això, és que hi havia una bona disposició per a reconèixer a Jesús com un profeta o el profeta (Marcos 6.15 parell. ; 08.28 pars. ; Juan 6.14; 7.40, 52), encara que deu No s'oblidi que a uns altres se'ls va atorgar el mateix títol en aquest període (Marcos 11.32; Juan 1.21; José. , Ant 18: 85-87; 20: 97 i sig., 167, 169-72, 188).

Jesús mateix sembla haver acceptat la designació en un cert grau (Marcos 6: 4 párrs .; Lucas 13.33) i en particular haver usat Isaïes 61: 1-2 com un programa per a la seva missió (Mateo 5: 3-4 = Lucas 6: 20-21; Mateo 11: 5 = Lucas 7.22; Lucas 4: 18-19). També sembla haver-se involucrat deliberadament en accions profètiques o simbòliques (particularment l'acció en el temple i l'Últim Sopar). Però a vegades hi ha indicis que veia el seu paper com a transcendent al de la figura profètica normal: Marcos 12: 1-9, l'afirmació, "vaig venir", en lloc de "vaig ser enviat" (com en Marcos 2.17 párrs.); i l'ús de la fórmula, "Però jo dic", en lloc de la més típicament profètica, "Així diu el Senyor".

D. Curador. Encara que s'esperava que la restauració miraculosa de les facultats físiques fos una marca de la nova era (Isa 17-19, 35: 5-7), no es va associar particularment amb cap de les figures anteriors. Les curacions i els exorcismes van ser practicats àmpliament en el món antic per pagans i jueus (Marcos 9: 38-39, Fets 19: 13-19; Josefo, Ant 8: 45-49). Llavors, encara que està fora de discussió que Jesús va ser conegut com un guaridor i exorcista reeixit, no és clar si els seus contemporanis haurien interpretat molt de significat en aquesta activitat.

El mateix Jesús, no obstant això, sembla haver vist en el seu propi ministeri una clara evidència que el govern final de Déu ja estava començant a operar a través dels seus exorcismes (Marcos 3.23, 27; Mateo 12.28 = Lucas 11.20; Lucas 10.18). i sanitat (Mateo 11: 5-6 = Lucas 7: 22-23). Aquesta autoestima incloïa un reclam d'una unció plenària per l'esperit de Déu, que va marcar el seu ministeri com a distintiu i que hauria d'haver estat prou clar per als seus espectadors crítics (d'aquí també Marcos 3: 28-29 párrs.). També va ser distintiva la seva tècnica exorcista, ja que no sembla haver utilitzat ajudes físiques ni haver invocat alguna autoritat superior en una fórmula de conjuració. Podem inferir apropiadament una consciència de la seva part de la seva pròpia autoritat o d'una immediatesa i franquesa de l'apoderament de Déu (Marcos 11: 28-33 párrs.).

el meu. Mestre. Jesús és anomenat regularment mestre en la tradició (Marcos 5.35; 9.17, 38; 10.17, 20, 35; etc. ), i el seu estil característic com un "parabolista", un que parlava en paràboles i dites concises. , està clarament consagrat en els Sinòptics. Això seria relativament poc notable en si mateix, excepte que l'autoritat amb la qual Jesús va ensenyar sembla haver provocat sorpresa i qüestionament (Marcos 1.27 parell., 6: 2 parell., 11.28 parell.). En gran part, això ha d'haver estat degut a la mateixa immediatesa i franquesa que encarnava el seu estil d'ensenyament: la falta d'apel·lació a les autoritats anteriors, el típic "amén" amb el qual sovint començava una dita, i no menys important la seva disposició a disputar establerta. fallades fins i tot si van ser donats pel mateix Moisès (com en Mateo 5: 31-42).

Així com Jesús evidentment es veia a si mateix com a ambaixador i portaveu de Déu (Marcos 9.37, párrs.) I com el clímax de la tradició profètica, pot ser que s'hagi vist a si mateix no simplement com un mestre de saviesa, sinó com l'emissari escatològic de la Saviesa divina (Lucas 7: 31-35 parell .; 10: 21-22 parell .; 11: 49-51 parell.). Tal autocomprensió ha d'estar darrere de la seva declaració dels pecats perdonats sense fer referència al culte sacrificial (com en Marcos 2.10) i l'exclusivitat de l'afirmació que va fer pel seu ensenyament i anomenat (Mateo 7: 24-27, 10.32 párrs., 10.37 par.).

En resum, cap d'aquestes diverses categories disponibles o aplicades a Jesús sembla haver resultat del tot adequada per a descriure el paper que Jesús va veure per a si mateix. Quatre dels cinc van captar aspectes del seu treball, però sol aspectes.

2. El punt de vista de Jesús sobre el seu propi paper. L'evidència revisada anteriorment indica que Jesús va veure que el seu ministeri tenia un significat final per als seus oients. Es veia a si mateix com l'agent escatològic de Déu. Aquesta autocomprensió sembla haver-se encapsulat en dos modes d'autoreferència.

un. Fill de Déu. Aquest títol, que eventualment es va convertir en el títol de Crist en els credos clàssics (Déu el Fill), en l'època de Jesús tenia una referència molt més àmplia i simplement denotava a algú altament afavorit per Déu. Per tant, podria usar-se d'Israel (com en Èxode 4.22), d'àngels (com en Job 1: 6-12), del rei (com en 2 Sam 7.14), del just (com en Wis 2: 13-18), o de (uns altres) rabins carismàtics ( m. Ta˓an. 3: 8). El procés pel qual els primers cristians es van apoderar d'aquest títol i li van donar una referència exclusiva a Jesús es reflecteix en la seva creixent importància en les tradicions evangèliques durant la segona meitat del primer segle, com ho indica la quantitat de vegades que Jesús parla de Déu com el seu pare. (Marqui 3 vegades, Q 4, material especial de Lucas 4, material especial de Mateo 31, Juan més de 100).

Hi ha indicis suficients que el procés que va permetre als cristians cridar a Jesús Hijo de Déu ja havia començat amb el mateix Jesús. La informació bàsica és l'hàbit de Jesús, com sembla haver estat, de dirigir-se a Déu com a "Pare" en les seves oracions (com en Mateo 11: 25-26 = Lucas 10: 1-22; l'única excepció és Marcos 15.34 ). La paraula utilitzada va ser gairebé amb certesa l'arameu ˒abbā (així Marcos 14.36), ja que evidentment va ser recordat i atresorat a les esglésies de parla grega com una característica de la filiació de Jesús (Romans 8: 15-16; Gàlates 4: 6). El punt és que "abba" és una paraula familiar, que expressa una relació familiar íntima. Llavors, la deducció està a l'abast de la mà que Jesús ho va usar perquè va entendre (fins i tot podem dir que va experimentar) la seva relació amb Déu en l'oració en termes tan íntims. I encara que evidentment va ensenyar als seus deixebles a orar (Lucas 11: 2), els mateixos passatges paulinos indiquen clarament que aquest mode d'oració va ser vist com alguna cosa distintiu dels cristians en la seva dependència de l'Esperit del Fill. En #aqueix mesura, almenys podem dir que el procés d'estrènyer el concepte de filiació divina per referència a Jesús sí que va començar amb Jesús. Si Jesús va fer d'això un tema d'ensenyament explícit, tanmateix, Es pot dubtar, ja que Mateo 11.27 i Marcos 13.32 en particular ja poden evidenciar alguna cosa de la intensificació cristológica que arriba a la seva plena expressió en el quart evangeli. Però almenys podem dir que la franquesa i immediatesa de la seva relació amb Déu assenyalada anteriorment sembla haver estat coherent amb Jesús en la seva oració -abba-.

B. Fill d'home. Tal com estan els nostres registres, aquest sembla ser l'exemple més obvi d'una autodesignació triada per un mateix (p. ex., Marcos 2.10, 8.31, 14:62). Però el significat de la frase ha estat discutit en l'erudició del Nou Testament al llarg d'aquest segle.

Certament, la frase ha de remuntar-se a Jesús d'alguna forma. Pertany gairebé exclusivament als Evangelis (82 de 86 vegades), i en els Evangelis apareix en efecte només en els llavis de Jesús. A part de Fets 7.56 no podem parlar d'una -cristologia del Fill de l'Home- fora de la tradició de Jesús. L'explicació més consistent és que l'ús es va originar en la tradició de Jesús, i això significa, en aquest cas, amb el mateix Jesús. Això no exclou la probabilitat que diversos exemples particulars dins de la tradició de Jesús reflecteixin alguna reelaboració editorial de la tradició (com en Mateo 16.28). Però fins i tot #aqueix reelaboració segueix el que probablement va ser el patró establert i, per tant, original d'un ús de la parla confinat a les pròpies paraules de Jesús. Ha d'haver estat una característica ferma i clara del discurs de Jesús.

En alguns casos, almenys sembla haver usat la frase en l'idioma arameu normal: -fill d'home- = home (cf. Sal 8: 4), encara que amb una mica d'autoreferència (el cortès estil anglès de referir-se a un mateix pel general "un" és un paral·lel útil). Aquest ús probablement es reflecteix en passatges com Marcos 2.10 (l'ús de la frase no ocasiona sorpresa o ofensa en la història) i 2.28, i les tradicions variants de Marcos 3: 28-29 párrs. s'expliquen millor mitjançant una formulació ambigua de fill d'home / home en l'arameu original. També explicaria per què "jo" apareix en lloc del "Fill de l'Home" en altres tradicions paral·leles (com en Lucas 6.22 = Mateo 5.11; Lucas 12: 8 = Mateo 10.32). En tals casos, per descomptat, la frase no hauria tingut un significat titular per a començar.

El suggeriment alternatiu que la frase ja estava fermament establerta en el pensament jueu com un títol per a una figura del redemptor celestial no està ben fonamentada. En Dan 7.13 no és el títol: la figura humana representa a Israel enfront de les figures bestials que representen als enemics d'Israel en una reutilització creativa de la mitologia de la creació familiar: els sants del suprem compliment del paper de domini d'Adán sobre la resta de la creació. . Els escriptors apocalíptics jueus certament interpreten la visió de Dan 7.13 amb referència a un redemptor celestial, però en cada cas (Similituds d'Enoc i 4 Esdras ) la implicació és que aquesta és una interpretació nova del passatge de Daniel. Es discuteix la data de les Similituds, però no es pot suposar una data anterior a Jesús, i 4 Esdras és certament posterior aAD 70 (veure ENOCH, el primer llibre DE; EZRA, grec APOCALYPSE DE). Tampoc hi ha cap indicació que es pensés que Jesús s'havia identificat amb una figura redemptor ja coneguda de l'expectativa jueva o que tal identificació necessitava ser confessada o defensada. La probabilitat que va ser Jesús mateix qui primer es va basar en Dan 7.13 per a interpretar el seu propi paper és part de la pregunta més àmplia que segueix.

3. El punt de vista de Jesús sobre la seva mort. És molt probable que Jesús preveiés la possibilitat d'una mort violenta o ignominiosa. Aquest va ser el destí típic del profeta i l'home just en la tradició jueva (Sab. 5: 1-5; Mateo 23: 29-37, par.), Com ho va demostrar massa bé el seu predecessor immediat (Joan el Baptista). L'hostilitat que va resultar en la seva eventual crucifixió ha d'haver estat evident algun temps abans (cf. Marcos 3.22 párrs., 14: 8 párrs., Mateo 23.37 = Lucas 13.34), i l'acció profètica en el temple. indubtablement va convidar a les represàlies que aviat van seguir. La tradició de dites que es remunta a Jesús amb una certa confiança suggereix que Jesús va veure un significat més complet en la seva mort. Aquests de la "copa" (Marcos 10.38 par., 14.36 ​​párrs.) Evoquen l'ATimagen  de la copa de la ira de Déu (com en Isa 51: 17-23), i aquests de "baptisme" i "foc" (Marcos 10.38, Lucas 12: 49-50) probablement reprenen la metàfora baptista d'un baptisme per a representar les tribulacions finals que introduirien la fi. En aplicar-se tals imatges a si mateix, Jesús presumiblement va donar a entendre que la seva mort anava a tenir algun tipus de significat representatiu o vicari.

Si, a més, les prediccions de la passió del Fill de l'Home (Marcos 8.31, 9.31, 10.34) ja contenien, en la seva forma original, una al·lusió a la figura humana de la visió de Daniel, un significat representatiu encara més explícit seria serà difícil d'excloure (= "els sants de l'Altíssim"). Implicacions similars estan involucrades en Marcos 10.45 i 14.24, encara que una al·lusió més directa al serf sufriente d'Isa 53 és més difícil de sostenir en el nivell més primerenc de la tradició.

També és molt probable que Jesús esperés ser reivindicat després de la seva mort. El patró ja estava ben establert en la reflexió jueva sobre el sofriment dels justos (Isa 53: 10-11; Donen 7; Sab 5: 1-5; 2 Mac 7.23), i l'esperança de vindicació després de suportar la tribulació escatològica ser una forma òbvia de correlacionar el seu sofriment esperat amb la seva confiança en el regne esdevenidor de Déu (com confirma Marcos 14.25). Si va expressar aquesta esperança en termes de resurrecció (Marcos 8.31; 9.31; 10.34), presumiblement seria la resurrecció final que tenia al cap, ja que el concepte de la resurrecció escatològica d'un individu sembla tenir va sorgir com una percepció cristiana del que li havia succeït a Jesús.

En resum, si bé no podem dir que Jesús es va col·locar a si mateix en el centre del seu propi missatge o va cridar a la fe en si mateix com a tal, tampoc podem dir que Jesús simplement es va veure a si mateix com el proclamador escatològic del regne de Déu. L'afirmació de ser el mitjà del govern de Déu, el sentit d'immediatesa i franquesa en la seva relació amb Déu, i l'expectativa d'una mort i una reivindicació representatives estan bastant arrelades en la tradició de Jesús. També és el tipus de base que tots dos necessitem i, de totes maneres, esperem si volem explicar el desenvolupament posterior de la cristologia.

C. Els inicis de la cristologia pròpiament dita

Malgrat el que s'acaba de dir, és molt dubtós que el moviment iniciat per Jesús durant la seva vida hagués significat alguna cosa sense la resurrecció i l'experiència de l'Esperit.

1. La resurrecció de Crist.La creença que Déu havia ressuscitat a Jesús d'entre els morts va ser clarament fonamental per a donar forma a la cristologia. És la característica més destacada dels sermons de Fets, que reflecteix l'èmfasi tant de Lucas com del material que usa (Fets 2: 24-32; 4: 1-2, 33; 10: 40-41; 13: 30- 37; 17.18, 30-31). La fórmula pre-paulina, "Déu ho va aixecar d'entre els morts", pot descriure's amb justícia com el credo cristià més antic (Rom 10: 9, 1 Tes. 1.10, Rom 8.11 (dues vegades), Gal 1: 1, Col 2.12, Efesis 1.20, 2 Timoteo 2: 8). La centralitat de la resurrecció de Crist per al mateix Pablo se subratlla en 1 Corintis 15: 12-20, particularment 15.17 i Filipenses 2: 9-11. En tots els evangelis, la resurrecció constitueix el punt culminant de tota la presentació de Jesús. El seu caràcter decisiu en la determinació de la cristologia s'indica de diverses formes: en Marcos resol -el secret messiànic- (Marcos 9: 9); de manera similar, és la clau hermenèutica en Juan (Juan 2.22); Lucas monitora acuradament el seu ús del títol "Senyor" en referència a Jesús, reconeixent el fet que el títol només es va convertir en seu a causa de la resurrecció; i en Mateo és només amb la resurrecció que la comissió de Jesús es torna universal (Mateo 28: 18-20; cf. 10: 5-6).

Fins i tot on el concepte de -resurrecció- no és prominent, el significat del que li va succeir a Jesús després de la seva mort és central en les avaluacions de Crist i el seu significat, com en Hebreus (p. ex., 9: 11-12) i Apocalipsi (p. ex., 5: 5). I en altres llocs sembla no haver-hi cap intent de distingir la resurrecció de l'exaltació (per exemple, Fets 2: 32-33; Fil 2: 9; 1 Pedro 3: 21-22; Juan 12.32). No obstant això, continua sent un fet sorprenent que el concepte de -resurrecció- es va establir des del principi, en lloc del que d'una altra manera podria haver estat la categoria més òbvia i reconeguda de vindicació en el cel de l'heroi mort (veure 2: 2b a dalt). De fet, les primeres formulacions semblen haver assumit que la resurrecció de Jesús va ser el començament de -la resurrecció d'entre els morts- en general (1 Cor. 15.20; cf. Mat. 27: 51-53).

2. L'experiència de l'Esperit.El fet que el vessament de l'Esperit esperat per als últims dies ja fos un factor de la seva experiència sembla també haver estat una afirmació bàsica i unificadora dels primers cristians. El més rellevant aquí és que la influència percebuda de l'Esperit també sembla haver estat un factor determinant en la formació de la cristologia. La predicció del Baptista que el ministeri del futur es caracteritzaria per batejar en l'Esperit és retinguda per totes les formes de la tradició evangèlica (Marcos 1: 8 párrs.). El vessament de Pentecosta s'atribueix explícitament a l'exaltat Jesús (Fets 2.33). La identificació de l'Esperit com -l'Esperit de Crist- evidentment es va establir aviat (Fets 16: 7, 1 Pedro 1.11, sobre Pablo veure més a baix). Així també, la comprensió de l'Esperit com a testimoniatge de Crist (Fets 5.32, Hebreus 2: 4, 1 Pedro 1.12, 1 Juan 5: 7, Apocalipsi 19.11; sobre Juan veure més a baix).

3. Altres característiques de la cristologia primitiva. La cerca d'explicacions escripturals del que havia succeït ha d'haver estat inevitablement un objectiu primordial per als primers cristians. Demostrar que Jesús era el Messies malgrat la seva vergonyosa mort hauria estat una necessitat urgent, reflectida en passatges com Lucas 24:26, 46 i Fets 3.18, en la fórmula primerenca -Crist va morir- (Rom 8.34, 14: 9; 1 Tes. 4.14), i en l'èmfasi paulino establert en -Crist crucificat- (1 Cor 1.23, 2: 2, Gál 3: 1). Isaïes 53 indubtablement va entrar en joc primerenc (com en Rom 4.25, 1 Cor 15: 3, 1 Ped 2: 24-25), encara que les al·lusions en Fets 3-4 destaquen el tema del sofriment-vindicació més que el del sofriment vicari.

Sobre el tema de l'exaltació de Jesús, Sal 110: 1 es va convertir ràpidament en un text de prova bàsic (com, per exemple, en Fets 2.34; Rom 8.34; 1 Cor 15.25; Heb 1: 3, 13; 1 Ped 3 : 22). També, en menor mesura, Sal 2: 7 (com en Fets 13.33, Heb 5: 5). La conseqüència de tal ús va ser donar el que més tard podria considerar-se com un to "adopcionista" a algunes formulacions primerenques (Fets 2.36, 13.33, Rom 1: 4). Més important, no obstant això, va ser el fet que aquests textos van donar un impuls addicional als dos títols de Jesús que eren més capaços de proporcionar un pont de comunicació per a l'Evangeli des del judaisme al món hel·lenístic en general: Jesús com a Senyor (1 Cor 16.22 , Santiago 5: 7-8, i Fets 11.20, Rom 10: 9 = confessió baptismal pre-paulina; Fil 2: 9-11), i Jesús com a Fill de Déu (Fets 9.20, 1 Tesalonicenses 1: 9 -10, Heb 4.14).

L'ús cristià primitiu d'aquests mateixos textos va deixar la seva petjada en la tradició de Jesús mateixa (com en Marcos 1.11, 12: 35-37, 14.24, 62, Lucas 22.37), enfosquint la qüestió de si Jesús mateix es va referir a ells. La transformació de diverses dites del -fill de l'home- dins de la tradició de Jesús en autoreferències titulars completes amb una referència consistent, encara que sovint implícita, a Dan 7.13 també ha d'haver ocorregut des del principi.

Al mateix temps, l'ús i la reutilització de la tradició de Jesús al llarg de tot aquest període és indici suficient d'un viu desig de recordar les paraules i el caràcter del ministeri de Jesús a causa de la seva contínua rellevància. Aquesta continua sent una deducció convincent malgrat la relativa falta d'interès mostrat en el contingut de la tradició de Jesús fora dels Evangelis. La col·lecció Q, per exemple, reflecteix una gran preocupació per presentar a Jesús com a mestre (escatològic) de saviesa (particularment Lucas 7.35; 10: 21-22, 11.31, 49; 13.34). A més d'això, és inconcebible que elements substancials de la tradició de Jesús no es transmetessin a les congregacions recentment establertes (cf. Fets 2.42; 1 Corintis 11: 2; Colosenses 2: 6; 2 Tesalonicenses 2.15). Tals tradicions han d'haver proporcionat un terreny comú entre l'escriptor i els lectors al qual només es necessita fer al·lusió (per exemple, Rom 13: 8-10, 2 Cor 10:

Una característica important del període més antic va ser també l'expectativa de l'imminent retorn de Crist. Va ser el corol·lari de la creença que la resurrecció de Crist va ser el començament de la resurrecció final (veure a dalt), i es reflecteix en formulacions tan primerenques com Fets 3: 19-21, 1 Corintis 16.22 i 1 Tesalonicenses 1: 9- 10. El material del Fill de l'Home usat per Q també reflexa un gran interès en la seva vinguda en glòria i judici (Mateo 19.28 parell .; 24:27, 37, 44 parell.). Tal expectativa imminent va trigar a desaparèixer, com demostren les primeres cartes de Pablo (1 Tes 4: 13-18, 1 Cor 7: 29-31), i va retenir una vitalitat particular en els cercles judeocristians (Santiago 5: 7-8). , Apocalipsi 22.20).

El breu lapse de temps anticipat entre l'exaltació de Jesús i el seu retorn pot ser suficient per a explicar per què no sembla atribuir-se a Jesús cap funció provisional en el cel en el material de Fets. D'altra banda, la comprensió de Jesús com a intercessor celestial ha d'haver sorgit d'hora, abans del seu desenvolupament en Hebreus (Rom 8.34), ja que la idea de la intercessió celestial ja estava ben establerta en el judaisme (p. ex., Tob 12.15; T .Levi 3: 5, 5: 6-7).

Si bé és impossible obtenir una imatge detallada d'aquesta primera etapa de la cristologia, es pot reconstruir un esquema prou clar i coherent.

D. La cristologia de Pablo

El rerefons de la cristologia de Pablo ja s'ha donat més amunt. L'impacte de l'experiència del camí a Damasc no ha de subestimar-se (en vista de 2 Corintis 4: 6 i Gàlates 1.16), encara que es pot exagerar amb la mateixa facilitat. Així mateix, la seva contínua experiència de ser -gravat- o -incrustat- va ser fonamental (veure apartat D.3. Més endavant). Les altres influències més importants van venir a través del judaisme hel·lenístic (veure secció D.2.). L'entrada en el segle XX amb la hipòtesi que Pablo va adoptar un mite redemptor gnòstic ja àmpliament difós no està justificada per les fonts pre-paulinas ni és necessària pel propi material paulino.

La contribució distintiva de Pauline es pot resumir en tres títols.

1. Cristologia d'Adán: Crist com a home.És una convicció fonamental de Pablo que en la seva vida i mort Jesús va ser un amb la humanitat en la seva caiguda i que la seva resurrecció va inaugurar una nova humanitat. Això últim és explícit en els passatges en els quals resumeix tot el recorregut de la història humana en les dues èpoques d'Adán i Crist (Rom 5: 12-21; 1 Cor 15: 20-22, 45-49). La primera està implícita en el seu ús de Sal 8: 4-6 (1 Cor. 15.27, Ef. 1.22, Fil. 3.21), com indica la seva exposició més completa en Hebreus 2: 6-9. Però també s'expressa en Rom 8: 3 (-la semblança actual de la carn de pecat-), Gal 4: 4 (-nascut de dona, nascut sota la llei-), 2 Cor 8: 9 (-la seva pobresa-) , i Filipenses 2: 7 (-forma d'esclau … com a home-), encara que la majoria dels erudits qüestionarien si aquests últims versicles han de veure's correctament com a expressions de la cristologia d'Adán.

Com també indiquen moltes de les referències anteriors, aquesta funció representativa de la vida de Crist aconsegueix el seu punt particularment en la seva mort; si aquest home mor, tots moriran (2 Corintis 5.14). Això encaixa amb la disposició de Pablo per a interpretar la mort de Crist sota la categoria de -sacrifici- o -ofrena pel pecat- (Rom 3.25, 1 Cor 5: 7). Com diversos passatges impliquen clarament, Pablo va veure el "mecanisme" del sacrifici en termes d'intercanvi "" representatiu (2 Corintis 5.21; Rom 8: 3; Gàlates 3.13, 4: 4-5). És a dir, el que no té pecat sofreix tots els efectes del pecat humà (la mort) perquè no s'escapi la mort (= substitució), sinó que la finalitat de la mort es trenqui en participar en la seva mort que condueix a la resurrecció (Rom. 6: 5-8, 8.17, Fil 3: 10-11).

Atès que l'obediència de la seva mort va ser principalment una ruïna de la desobediència d'Adán (Rom 5.19, Fil 2: 8), una abraçada voluntària de la sort humana que va ser conseqüència de la insensatesa d'Adán, és més exacte parlar del paper de Crist com Inaugurador d'una nova humanitat com a resultat de la resurrecció (1 Cor 15: 21-22, Rom 8.29, Col 1.18). És tan ressuscitat, com a "cos espiritual", que Crist és el "darrer Adán" i model de la humanitat que finalment compleix el propòsit diví de crear a la humanitat (1 Cor 15: 45-49).

Sorprenentment, alguns dels altres èmfasis distintius de Pablo poden incloure's sota aquest encapçalat. En particular, el seu ús intensiu de "Crist" (ja establert com un nom propi) en imatges corporatives, la característica "en Crist" (unes 80 vegades), "en Crist" (com en Gàlates 3.27), "amb Crist -(Com en Gàlates 2.20), i- per Crist -(més de 20 vegades), sense esmentar el- cos de Crist -(com en Romans 12 i 1 Corintis 12). El llenguatge es refereix a la identificació amb Crist feta possible per la identificació de Crist amb la humanitat caiguda, el procés de salvació entès com una participació creixent en la mort de Crist amb la intenció d'una participació completa en la seva resurrecció com a meta final (Rom 6: 3-6 ; d'aquí també el motiu de la creació de "naturalesa vella / naturalesa nova" en Col 3: 9-11, Efesis 4: 22-24).

Altres facetes de la cristologia de Pablo també són coherents amb la cristologia d'Adán. Per raons òbvies, això s'aplica al tema relativament menys important de Jesús com a Fill de Déu, com deixa en clar la prominència d'aquest títol en alguns dels materials revisats ​​anteriorment (Rom 8: 3, 15-17, 29; Gal 4: 4-7 ; Col 1.13): Crist ressuscitat com el germà major de la família escatològica de Déu. Però s'aplica encara més a un aspecte important de la designació més prominent de Pablo per a Jesús, que "és "Senyor", ja que és sol com a Senyor ressuscitat que Crist compleix la intenció original de Déu en crear al primer ésser humà: "posar totes les coses sota els seus peus -(1 Cor 15: 25-27 referint-se a Sal 8: 6). Això pot incloure el tema "Christus victor" de Col 2.15.

2. Cristologia de la saviesa: Crist com a diví. Potser el desenvolupament més durador va ser l'aplicació de les categories de Saviesa a Jesús. La saviesa divina havia servit durant molt de temps com un dels conceptes pont més importants per a un judaisme que buscava presentar-se de manera intel·ligible i atractiva dins del context del pensament religiós-filosòfic més ampli de l'època. Dins del judaisme mateix, la Saviesa (juntament amb l'Esperit i la Paraula) era una forma important de parlar de Déu en la seva imminència creativa, reveladora i redemptora (Proverbis, Eclesiàstic, Saviesa, Filó). L'afirmació distintiva del judaisme era que aquesta saviesa ara estava incorporada a la Torà ( Sir 24:23; Bar 4: 1).

Ja amb Pablo s'està fent l'associació equivalent entre Saviesa i Crist (1 Co 1.30), és a dir, Crist com a encarnació de la Saviesa divina i, per tant, com a autoexpressió definitiva de Déu (Col 1, 19; 2: 9). ). Utilitza la terminologia de la Saviesa amb valentia de Crist, particularment en parlar del seu paper en la creació (1 Corintis 8: 6; Colosenses 1: 15-17). Si vol dir amb això que Crist mateix era preexistent, com la majoria conclou, o, més precisament, que Crist ha assumit el paper de la Saviesa preexistent sense resta, és menys clar. En tot cas, no té cap dubte que és Crist crucificat qui és la definició de la Saviesa divina (1 Co 1, 24), la revelació determinant i l'acte redemptor de Déu (2 Co 5, 19).

L'element d'ambigüitat aquí no es resol amb altres referències. El concepte de la filiació divina de Jesús proporciona un pont important entre Adán i les cristologies de la Saviesa, però l'ús en Romans 8: 3 i Gàlates 4: 4 sembla tan pròxim a la imatge de Marcos 12: 6 com a la del Quart Evangelista. Potencialment més revelador és el títol -Senyor-, ja que era un indicador tan important de l'estat de Crist per a Pablo (noti particularment Rom 10: 9 i 1 Cor 12: 3; més de 200 vegades en referència a Crist). El seu ús en la religió hel·lenística per al culte al déu el va convertir en una important eina evangelística i apologètica. En contra del sincretisme tolerant hel·lenístic, Pablo va reclamar l'exclusivitat del senyoriu de Crist (1 Cor 8: 5-6, Fil 2: 9-11, 1 Cor 15.25). En fer-ho, no va dubtar a aplicar els textos de l'Antic Testament que es refereixen a Yahvé al Senyor Crist (Rom 10.13; 1 Cor 2.16; Fil 2: 10-11 – usant Isaïes 45: 22-23 fortament monoteista). No obstant això, al mateix temps, és evident que Pablo no va veure tal ús com una infracció del monoteisme jueu tradicional (1 Corintis 8: 6; també 3.23; 11: 3; 15.24, 28). Cridar a Jesús Señor era tant una manera de distingir a Crist de l'únic Déu com d'atribuir-ho a l'albir de Déu. D'aquí la freqüent referència al -Déu i Pare del nostre Senyor Jesucrist- (Rom 15: 6; 2 Cor 1: 3, 11.31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3). 2 Cor 1: 3, 11.31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3). 2 Cor 1: 3, 11.31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3).

La pregunta de si Pablo va cridar a Jesús -Déu- no proporciona molta ajuda en aquest punt. D'una banda, "Déu", com a "fill de Déu", no tenia una referència tan exclusiva en aquesta etapa, fins i tot en els cercles jueus (cf. Sl 45: 6; 82: 6; Philo, Sacr 9; Quaes Gen II. 62). I per un altre, l'única ocurrència clara ve en la literatura tardana o deuteropaulina (Tito 2.13). En el context fortament jueu dels primers Romans 9: 5, és poc probable que algun jueu hagués interpretat la benedicció com una descripció del "messies" com "Déu sobretot". El fet que Pablo evidentment oferís les seves oracions a Déu -per mitjà de Crist- (Romans 1: 8, 7.25; 2 Corintis 1.20; Colosenses 3.17) confirma que per a Pablo el paper de Crist és característicament com a mediador. En altres paraules, ni la cristologia d'Adán ni la cristologia de la saviesa han d'emfatitzar-se a costa de l'altra.

3. Cristologia de l'Esperit: Crist com a Esperit.Encara que "Esperit" era virtualment sinònim de "Saviesa" en el judaisme precristià (com en Sab. 9.17), Pablo no va prendre el que podria haver semblat el pas lògic per a identificar a Crist amb l'esperit diví de la mateixa manera que havia identificat a Crist i la Saviesa. La identificació amb la Saviesa va assumir el paper de la Saviesa en la creació; però la identificació amb l'Esperit es remunta únicament a la resurrecció de Crist (Romans 1: 4, 1 Corintis 15.45; però no 2 Corintis 3.17, on -el Senyor- és el Senyor d'Èxode 34:34). D'aquí el fort grau de sinonimidad entre Crist i l'Esperit en els passatges que tracten de l'experiència cristiana (particularment Rom 8: 9-11 i 1 Cor 12: 4-6): és en l'experiència cristiana del diví que Crist i l'Esperit són un; Crist va experimentar no independentment de l'Esperit, sinó a través i com a Esperit.

Això també significa que per a Pablo la cristologia es converteix en un factor de control en la pneumatologia. Pablo dóna per descomptat que l'Esperit de Déu es coneix ara només per referència a Crist: -l'Esperit de filiació- que expressa l'oració de Jesús, -Abba, Pare- (Rom 8.15), l'Esperit conegut per la confessió -Jesús és el Senyor -(1 Co 12, 3), l'Esperit que ens transforma a imatge de Crist (2 Co 3, 18). L'Esperit ara pot definir-se com "l'Esperit de Crist" (Rom 8: 9, Gál 4: 6, Fil 1.19), i l'espiritualitat ha de mesurar-se amb el model de Crist crucificat (2 Cor 4: 7-5: 5, 13: 4; Filipenses 3: 10-11). L'Esperit queda així redefinit com a mitjà de la relació de Crist amb el seu poble (1 Cor 6, 17). Més enllà d'això, és molt menys clar que puguem parlar pròpiament d'una identificació entre Crist i l'Esperit. L'Esperit continua sent predominantment l'Esperit de Déu (Romans 8: 9, 11, 14; 1 Cor 1.11, 14; etc.) i dau per Déu (1 Cor. 2.12; 2 Cor. 1: 21-22, 5: 5; etc.). Parlar de Crist com a Esperit evidentment no era el mateix que parlar d'ell com a Saviesa i Senyor. Si s'ha de jutjar per la sintaxi intricada de Romans 8.11, Pablo no va percebre la relació entre Crist i l'Esperit en termes tan clars com entre Crist i la Saviesa. En altres paraules, fins i tot en aquesta etapa primerenca, la redefinició de Déu en la seva immanent autorevelació, que ja estava ocasionant la cristologia en desenvolupament, llançava factors que no anaven a trobar fàcil resolució ni en el simple politeisme ni en algun més sofisticat -. binitarismo -(el culte de dos de les persones de la trinitat). Si s'ha de jutjar per la sintaxi intricada de Romans 8.11, Pablo no va percebre la relació entre Crist i l'Esperit en termes tan clars com entre Crist i la Saviesa. En altres paraules, fins i tot en aquesta etapa primerenca, la redefinició de Déu en la seva immanent autorevelació, que ja estava ocasionant la cristologia en desenvolupament, estava llançant factors que no anaven a trobar fàcil resolució ni en el simple politeisme ni en algun més sofisticat -. binitarismo -(el culte de dos de les persones de la trinitat). Si s'ha de jutjar per l'enrevessada sintaxi de Romans 8.11, Pablo no va percebre la relació entre Crist i l'Esperit en termes tan clars com entre Crist i la Saviesa. En altres paraules, fins i tot en aquesta etapa primerenca, la redefinició de Déu en la seva immanent autorevelació, que ja estava ocasionant la cristologia en desenvolupament, llançava factors que no anaven a trobar fàcil resolució ni en el simple politeisme ni en algun més sofisticat -. binitarismo -(el culte de dos de les persones de la trinitat).

E. Diversos èmfasis en els escrits de segona generació

1. Cartes deutero-paulinas. En Efesis es copeja immediatament una nota distintiva en la llarga benedicció d'obertura que se centra en el tema de Crist com el redemptor predeterminat i el focus de la unitat còsmica en -el compliment dels temps- (Efesis 1: 3-14). La idea de Crist com la revelació del fins ara misteriós propòsit de Déu, ja desenvolupada en Colosenses (1: 26-27; 2: 2), es porta més enllà i s'explica en termes encara més emfàtics (Efesis 2: 11-3: 13). . Tot això és una variació de la cristologia de la saviesa de Pablo (Col 2: 3, Efesis 3.10), integrant-la més plenament amb la preocupació central de Pablo com a apòstol dels gentils. Noti també el material confessional més complet en Efesis 4: 4-6 i les imatges més elaborades del cos de Crist (4: 15-16) i de Crist com a espòs de l'església (5: 23-27).

Les Pastorals no marquen un desenvolupament molt major en les maneres de parlar de Crist. Encara es parla de l'aparició predeterminada de Crist per a complir el propòsit de salvació de Déu (2 Timoteo 1: 9-10, Tito 1: 2-3), i en Tito 2.13 la referència no és a Jesús com un segon Déu, sinó a -L'aparició de la glòria del nostre gran Déu i Salvador-: la vinguda de Jesús com a manifestació de la glòria del Déu únic. El títol -Salvador- és molt més prominent que en els primers paulinos i s'usa tant de Crist com de Déu (especialment Tito 1: 3-4; 2.10, 13; 3: 4, 6). Però d'altra banda, la cristologia està continguda característicament en el que ja són fórmules de credos i himnes ja ben establertes (1 Tim. 1.15, 2: 5-6, 3.16, 6.13; 2 Tim. 2: 8; Tit. 3: 5- 7), -l'ensenyament que concorda amb la pietat- (1 Timoteo 6: 3). Així també,

2. El cercle més ampli d'influència paulina.En 1 Pedro trobem la mateixa convicció que Crist havia estat -predestinat abans de la fundació del món- i -manifestat al final dels temps- (1.20), clarament un èmfasi cristológico generalitzat en aquest període. Però el distintiu d'1 Pedro és l'enfocament continu en el sofriment, i això determina la principal preocupació cristológica. L'Esperit és designat com "l'Esperit de Crist" per haver predit les profecies dels sofriments de Crist (1.11). Crist va ser el xai immaculat per al sacrifici (1.19). En l'ús més complet d'Isaïes 53 en el Nou Testament, la paciència de Crist en el sofriment es presenta com un exemple (2: 21-25; similarment 3: 17-18). En ressò de l'èmfasi característic de Paulino, l'experiència del -Esperit de glòria- està relacionada amb la participació en els sofriments de Crist (4: 13-14). No obstant això, l'efecte vicari del sofriment i la mort de Crist, evidentment estava vinculat en la ment de l'autor amb la resurrecció de Crist, que també considera un mitjà de salvació (1: 3, 3: 18-21). Al mateix temps, dóna evidència de les primeres especulacions sobre el ministeri de Crist entre la mort i la resurrecció: la predicació a -els esperits empresonats- (3: 18-20, 4: 6). 1 Pedro també conté un dels millors exemples d'una col·lecció de textos de l'Antic Testament usats ​​amb finalitats evangelísticos o apologètics: el -testimoniatge de pedra- (1: 6-8).

Al costat del Quart Evangeli, Hebreus té la cristologia més acuradament elaborada i sostinguda del NT. Inclou dos de les expressions més desenvolupades de les cristologies de Saviesa i Adán (1: 2-3; 2: 6-17). Però el seu objectiu principal és presentar a Crist com a superior a totes les altres figures mediadores potencials, superior com a Fill als profetes (1: 1-2), als àngels (1: 4-16) i a Moisès (3: 1-6). 6). L'impuls principal, no obstant això, ve en la presentació de Crist com a Summe Sacerdot, no de la línia d'Aarón, encara que comparteix les característiques molt humanes requerides d'un bon summe sacerdot (5: 1-10), però de l'ordre de Melquisedec (Sal 110 : 4) -pel poder d'una vida indestructible- (7.16). Com a tal, és superior al sacerdoci levític en el seu conjunt.

Aquesta tesi central s'elabora en 8-10 mitjançant una magnífica combinació d'idealisme platònic i escatologia hebraica. Com també en Filó, el món terrenal de la percepció quotidiana és només una ombra i una còpia imperfecta del món celestial real. Així que el tabernacle amb el seu sacerdoci i sacrifici és només una ombra del veritable santuari celestial, i Crist és el veritable Summe Sacerdot i el seu sacrifici (de si mateix) elsacrificio que és l'únic que basta per a purificar la consciència i perfeccionar a l'adorador. En la mescla amb l'escatologia hebraica, l'ombrívol "aquí sota" s'identifica amb el "llavors" preparatori de l'antic pacte, i el real celestial amb l'ara "" escatològic del nou pacte. Així, es mostra que el sacerdoci i el culte pertanyen a l'època passada de moda de l'ombra imperfecta i preparatòria. Crist ha obert el camí d'una vegada per sempre al veritable santuari interior de la presència de Déu. Per mitjans tan sofisticats, l'escriptor espera clarament dissuadir als seus lectors de tornar a la tangibilitat del culte jueu i persuadir-los de les virtuts d'un cristianisme l'únic sacerdot del qual i sacrifici expiatori és Crist, fins i tot si això significa ostracisme social (13: 8-16).

Dels evangelis, Marcos comparteix més de prop les preocupacions paulinas. El seu objectiu és presentar a Jesús com Crist, Fill de Déu (1: 1, 11). Però si aquesta afirmació s'entén simplement en termes d'obres poderoses (com en 3.11 i 5: 7), es malinterpreta (també en 13.22). D'aquí el motiu del secret (com en 3.12 i 5.43) i el tema de la malaptesa dels deixebles (com en 4.13 i 8: 14-21). Per tant, també, en el que és òbviament el centre i el punt d'inflexió de l'evangeli, Jesús respon a la confessió de Pedro, "Tu ets el Crist", repetint l'anomenat al secret, i immediatament passa a ensenyar que el Fill de l'Home ha de sofrir. i morir (8: 30-31). La segona meitat comença amb la veu celestial saludant una vegada més a Jesús com el Fill de Déu (9: 7), donant el segell d'aprovació divina a la cristologia i les seves conseqüències per al discipulado acabat d'expressar (8: 31-9: 1). A partir de llavors, el moviment de la narració és tot cap a Jerusalem, amb repetides prediccions de la passió imminent (9.12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punt culminant del conjunt, el summe sacerdot planteja la qüestió del messianisme i la filiació divina de Jesús només per a rebutjar-lo (14: 61-64), mentre que, amb un efecte dramàtic suprem, és el centurión romà qui finalment fa el correcte. confessió: -Veritablement aquest home era Fill de Déu-, parlant del Jesús crucificat que acaba de morir (15.39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. amb repetides prediccions de la passió imminent (9.12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punt culminant del conjunt, el summe sacerdot planteja la qüestió del messianisme i la filiació divina de Jesús només per a rebutjar-lo (14: 61-64), mentre que, amb un efecte dramàtic suprem, és el centurión romà qui finalment fa el correcte. confessió: -Veritablement aquest home era Fill de Déu-, parlant del Jesús crucificat que acaba de morir (15.39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. amb repetides prediccions de la passió imminent (9.12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punt culminant del conjunt, el summe sacerdot planteja la qüestió del messianisme i la filiació divina de Jesús només per a rebutjar-lo (14: 61-64), mentre que, amb un efecte dramàtic suprem, és el centurión romà qui finalment fa el correcte. confessió: -Veritablement aquest home era Fill de Déu-, parlant del Jesús crucificat que acaba de morir (15.39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. el summe sacerdot planteja la qüestió del messianisme i la filiació divina de Jesús només per a rebutjar-lo (14: 61-64), mentre que, amb un efecte dramàtic suprem, és el centurión romà qui finalment fa la confessió correcta: -Veritablement aquest home era Fill de Déu -, parlant del Jesús crucificat que acaba de morir (15.39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. el summe sacerdot planteja la qüestió del messianisme i la filiació divina de Jesús només per a rebutjar-lo (14: 61-64), mentre que, amb un efecte dramàtic suprem, és el centurión romà qui finalment fa la confessió correcta: -Veritablement aquest home era Fill de Déu -, parlant del Jesús crucificat que acaba de morir (15.39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. 39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu. 39). A la llum d'això, varis han conclòs que Marcos va escriure el seu evangeli amb un objectiu similar al de Pablo en 2 Corintis 10-13: corregir una cristologia de glòria (l'anomenada cristologia del -home diví-), que també emfatitzava molt les meravelles de Jesús, per mitjà d'una cristologia de la creu.

3. Lucas-Hechos. Qualsevol estudi de la teologia de Lucas ha de tenir en compte el fet que va escriure dos volums. El significat d'aquest fet no es pot reduir al traçat de paral·lels estructurals (per exemple, els dos pròlegs i les uncions espirituals inaugurals: Lucas 1-2 = Fets 1 i Lucas 3: 21-22 = Fets 2: 1-4; el marc del viatge per a narrativa). Més aviat implica que hi ha una continuïtat i interconnexió entre les dues parts de la composició doble de Lucas que hauria de prohibir-nos treure conclusions sobre la cristologia de Lucas d'una sola part, o d'una part independentment de l'altra. Llavors, per exemple, Lucas evidentment no va considerar necessari incloure molta referència al ministeri de Jesús en els sermons de Fets (només 2.22 i 10: 36-39), ja que podia presumir que els seus lectors ja coneixien l'evangeli.

En particular, l'abast de dos volums de la teologia de Lucas ens permet reconèixer l'afirmació governant de la seva cristologia: que Jesucrist és tant el clímax del propòsit de Déu a través d'Israel com el centre de la història. D'aquí els temes de contrapunt de continuïtat i discontinuïtat mitjançant els quals Jesús uneix i separa les èpoques que li precedeixen i li succeeixen. D'una banda, la nota culminant de compliment que marca no menys els períodes de transició d'una època a l'altra (d'Israel a Jesús – Lucas 1: 67-79, 3: 4-6, 4: 16-22; de Jesús a l'església – 24: 26-27, 44-48; Fets 1: 16-20; 2: 16-21, 25-36). Així mateix, l'evocació subtil del tema de l'Èxode en Lucas 9.31 i 11.20, i el manteniment d'una cristologia de Moisès / profeta a través de la divisió dels seus dos volums (Lucas 24:19; Fets 3.22, 7.37). Amb efecte similar, i encara més marcat,

D'altra banda, el període d'Israel es reemplaça cada vegada més. El temple de Jerusalem, que proporciona un important focus de continuïtat (Lucas 1: 8-23; 2: 22-51; 24: 52-53; Fets 2.46; 3: 1-10; 5: 20-21, 42) , és atacat per Esteban com a "fet de mans" (7.48; cf. v 41) i es converteix en l'ocasió per al rebuig final i arrest de Pablo (21: 7-36; 26:21), un desenvolupament complementat pel propi creixement de Pablo. apartar-se de -els jueus- i dels gentils (9.15, 13: 45-50, 22: 21-22, 28: 25-28). La discontinuïtat entre èpoques també està marcada cristológicamente, en la descripció dels modes successius de relació entre Jesús i l'Esperit: primer, com aquell la vida humana del qual és creada per l'Esperit (Lc 1, 35), segon, com aquell que és ungit únicament per l'Esperit (3.22, 4.18; Fets 10.38), i tercer, com l'exaltat que en la seva exaltació ha rebut poder diví per a conferir l'esperit (Fets 2.33), de manera que, com amb Pablo, l'Esperit pot ser designat -l'Esperit de Jesús- (Fets 16: 7). L'intent de diferenciar l'època de Jesús de l'època de l'Esperit en limitar les aparicions de la resurrecció a quaranta dies perquè hi hagi una bretxa de deu dies entre l'ascensió i Pentecosta (Fets 1) és particularment notable.

Un factor important en aquesta remodelació de l'enfocament cristológico de la història de la salvació és el retard de la parusía. No s'ha d'exagerar l'abast del retard previst per Lucas: encara usa el llenguatge de la imminent expectativa en Lucas 10: 9, 11, 18: 7-8 i 21.32. No obstant això, sí que injecta clars advertiments de demora en la tradició anterior en Lucas 19.11, 20: 9 i 21: 8, i en Fets sembla que es preveu una escala de temps més llarga per a la missió (Fets 1: 6-8). , amb el discurs de la parusía de Crist llegint més com una doctrina de les últimes coses que com una amenaça urgent pròxima (Fets 10.42, 17.31, 24:25). Aquesta extensió del període entre l'exaltació i la parusía reforça la impressió que Fets té una -cristologia absent-, sense més activitat que es predica d'ell més que a través del seu nom (Hch. 3: 6, 16; 4: 10-12, 30; 10:

Altres característiques distintives de la cristologia de Lucas inclouen el seu enfocament en la "salvació". Dels evangelistes sinòptics, només Lucas crida a Jesús "Salvador" (Lucas 2.11; en Juan només en 4.42) i li atribueix "salvació" (Lucas 1:69, 2.30, 3: 6, 19: 9). ). El mateix èmfasi es continua en Fets, en l'ús de tots dos substantius (Fets 4.12; 5.31; 13.23, 26; 28:28) i del verb (particularment 2.21, 4.12, 15: 11, 16.31). Igualment sorprenent és la sorprenent falta d'una teologia clara de l'expiació en Lucas-Hechos. Com ja es va assenyalar, les referències a la mort de Crist en els discursos de Fets, incloses les al·lusions a Jesús com a "Serf", emfatitzen el tema del sofriment-vindicació en lloc del motiu del sofriment vicari (Fets 3.13, 26; 4.27). , 30; 5.30; 10: 39-40; 13: 29-30). La impressió que aquest tret pot ser indicatiu de la pròpia teologia de la creu de Lucas es veu reforçada per l'absència de l'expressió més clara de Marcos de la teologia de l'expiació (Lucas 22.27; cf. Marcos 10.45) i per la confusió textual en els altres dos els punts més sensibles de la narració (Lucas 22: 19b – 20, Fets 20.28). Finalment, podem notar que la descripció de Lucas de la naturalesa substancial i objectiva de les aparicions de la resurrecció de Crist (Lucas 24: 39-43; Fets 1: 3), que en part almenys pot ser simplement el resultat de la seva pròpia percepció del caràcter tangible de fenòmens espirituals (per exemple, Lucas 3.22; Fets 4.31, 8: 18-19, 12: 9), li permet emfatitzar encara més el contrast entre l'època de Crist i la de l'Esperit i marca l'ascensió de la resurrecció d'una manera que no té paral·lel en cap altra part del NT.

4. Fora del cercle d'influència paulina. Santiago gairebé sembla mancar de tota cristologia de la qual valgui la pena parlar, ja que Crist s'esmenta explícitament només dues vegades (1: 1; 2: 1), encara que l'ambigu -Senyor- de 5: 7-8 probablement també es refereix a Jesús. Però sí que es basa directament en la tradició de Jesús (p. ex., 1: 5, 22-23; 4.12; 5.12) i pot referir-se a Jesús com "el just" (5: 6) en una fina mescla de jueus. ensenyament de la saviesa i fervor profètic contra la injustícia social. Això pot dir-se amb tota propietat una cristologia implícita, ja que mostra com es van mantenir aquests èmfasis del ministeri de Jesús, sense que necessàriament haguessin de mantenir-se tot el temps dins d'un marc de passió de Marcos (com en tots els Evangelis).

El doble èmfasi de les narracions del naixement també li proporciona a Mateo els seus principals temes cristológicos: Jesús com a Fill de David i Messies (1: 1, 17, 20; 2: 4), però també Fill de Déu (1.18, 20). ; 2.15). Evidentment, dins d'un context més jueu, l'afirmació del messianisme de Jesús encara era un assumpte d'importància apologètica (d'aquí les insercions redaccionals en 11: 2, 16.20, 23.10, 24: 5). Mateo també fa més ús del títol -Fill de David- que qualsevol altre escriptor del NT (9.27; 12.23; 15.22; 20: 30-31 párrs .; 21: 9, 15). Però "Fill de Déu" és clarament la designació més important. Perquè Mateo no sols conserva els punts alts de la presentació de Marcos (3.17, 8.29, 17: 5, 26:63, 27:54) sinó que s'esforça per estendre el motiu (14.33; 16.16; 27: 40, 43; 28:19).

D'una banda, això significa que Crist recapitula la història d'Israel per a completar el propòsit de Déu per a Israel (2.15; 4: 3-6 = midrash sobre Deuteronomi 6-8) -una cristologia d'Israel més aviat com la cristologia d'Adán de Pablo. D'aquí també la tipologia implícita de Moisès (Jesús dóna el primer de cinc blocs d'ensenyament en una muntanya) i el tema del compliment sostingut de la profecia (1: 22-23; 2.15, 17-18, 23; 4: 14-16; 8.17; 12: 17-21; 21: 4; 27: 9-10). Però encara més, això significa que Jesús, Fill de Déu, és la presència divina entre el seu poble (1.23; 18.20; 28:20). El procés pel qual "Fill de Déu" guanya en significat cristológico ja està molt avançat, com es reflecteix també en el marcat augment en la referència de Jesús a Déu com a "Pare" (com en 7.21; 10: 32-33; 12.50 ; 16.17; 18.10, 19). Per tant, també

El tret més cridaner de la cristologia de l'Apocalipsi de Juan és la relació prevista entre Déu i el Crist exaltat, encara que la força total de la cristologia involucrada segueix sense ser clara, ja que les imatges apocalíptiques estan obertes a diverses interpretacions. La descripció de la visió inicial de Crist és una fascinant mescla d'elements extrets de visions apocalíptiques prèvies (particularment Ezequiel 1.24, 8: 2; Donen 7.13, 10: 5-6), i està d'acord amb la tradició. d'apocalíptic jueu (o misticisme merkabah) en el qual un àngel gloriós sembla tenir l'aparença de Déu (com en Apoc. Abr. 10). La diferència és que en altres parts de la tradició l'àngel prohibeix l'oferiment d'adoració, mentre que en Apocalipsi, Crist és tant l'objecte d'adoració com Déu (5.13, 7.10).

A Crist, inicialment presentat com el Lleó de Judà i l'Arrel de David, conqueridor de la mort i senyor de la història (5: 5), se'l coneix d'ara endavant com el Xai una vegada immolat (5: 6, 8, 12-13; 6: 1). ; etc.), la sang del qual permet als seus seguidors vèncer i que és l'executor de la ira divina (6.16, 7.14, 12.11). Més significatiu és el fet que també es diu que el Xai està "enmig del tron" (5: 6; 7.17), mentre que en altres llocs és Déu qui es descriu com "el que està assegut en el tron" ( 4: 9-10; 5: 1, 7, 13; 6.16; 7.10, 15; 19: 4; 21: 5). L'únic tron és evidentment compartit tant per Déu com pel Xai (22: 1). Així, també, cadascun pot ser anomenat igualment "l'Alfa i l'Omega" (1: 8, 21: 6, 22.13). En altres paraules, Crist no ha estat simplement exaltat al costat de Déu com un segon poder diví en el cel, sinó que, en la imatge visionària del vident, d'alguna manera es fusiona amb Déu.

F. La cristologia de Juan

El Quart Evangeli té la cristologia més desenvolupada en el NT. El contrast amb els Sinòptics és immediatament evident en la llista pública de títols que culmina en el cap. 1 (-Xai de Déu-, -Messies-, -Fill de Déu-, -Rei d'Israel-, -Fill de l'Home-). L'estil i el contingut de l'ensenyament de Jesús és sorprenentment diferent: en els Sinòptics, Jesús parla en epigrames i paràboles, principalment sobre el regne de Déu / cel i molt poc sobre si mateix; en Juan, Jesús parla en discursos llargs, sovint complicats, principalment sobre si mateix i molt poc sobre el regne. La consciència de Jesús d'haver preexistt, com a Fill amb el Pare, com a Fill de l'Home descendent del cel, com l'etern -jo sóc-, confronta al lector en tot moment. Hi ha suficient evidència que la presentació de Juan té les seves arrels en la bona tradició (vegeu, per exemple, Juan 6.20 amb Marcos 6.50; Juan 6: 51-58 amb Marcos 14: 22-24 = Lucas 22: 19-20; Juan 10 amb Lucas 15: 4-6), però els èmfasis anteriors són tan consistents en Juan i tan absents en la tradició anterior de Jesús que han d'atribuir-se a una reflexió desenvolupada sobre #aqueix tradició anterior.

Els principals objectius del Quart Evangelista estan clarament marcats en el Pròleg, que ha de tenir una funció programàtica ja que coincideix tan estretament amb els èmfasis posteriors, i en el 20.31.

1. El Verb Encarnat. En el Pròleg s'amplia la línia de la cristologia sapiencial anterior. Se dóna preferència al concepte "Paraula" sobre "Saviesa", potser simplement perquè el concepte masculí semblava més apropiat, però probablement principalment perquè "Paraula" era el concepte més útil per a proporcionar un pont de comunicació entre el monoteisme jueu i la filosofia religiosa grega (com amb Philo). En la línia de la teologia de la saviesa jueva, no es pensa en la Paraula com una cosa distinta a Déu, sinó com Déu en la seva autorevelació, Déu en la mesura en què l'home el pugui conèixer. La Paraula no va ser una -idea tardana- redemptora, sinó que va ser -en el principi- (1: 1-2), el propi poder de Déu manifestat en la creació i la revelació (1: 3-5, 9-10). Jesucrist és aquest Verb fet home, encarnant la glòria divina (1.14). Ell només revela a Déu (1.18).

Encara que el concepte -Paraula- desapareix després del Pròleg, el que segueix és en efecte una elaboració massiva de la cristologia Paraula / Saviesa. El missatge es repeteix constantment de diverses formes: Jesús és qui finalment i definitivament ha revelat a Déu. Natanael és un "veritable israelita" (= "un que veu a Déu") perquè veurà al Fill de l'Home com l'escala entre el cel i la terra (1: 47-51). Ningú ha pujat al cel; només el Fill de l'Home, que va descendir del cel, pot donar testimoniatge de les coses celestials (3: 11-13). El que ve de dalt és sobre tots el testimoniatge dels quals prové de Déu (3: 31-33). Només el que procedeix del Pare, ha vist al Pare (6.46). Les declaracions de "Jo sóc" exclusives de Juan recullen el llenguatge de la Saviesa (pastor, llum, etc.) i es fan ressò del Jo " sóc" de Yahweh (Èxode 3.14; Isaïes 43:10; etc.) ) fan l'afirmació encara més emfàticament: Jesús és l'autorevelació del Déu del pacte (Juan 6.35; 8.12, 24, 28, 58; etc.), la manifestació definitiva de #aqueix realitat divina (1.14, 17; 14: 6). Isaïes va veure a Crist perquè va veure a Déu en la seva glòria, Déu manifestat a l'home (Isaïes 6; Juan 12.41). D'aquí l'acusació formulada contra el Jesús joànic per -els jueus-: es va fer igual a Déu, es va fer Déu (5, 18; 10, 33). John no discuteix el càrrec; més aviat, el converteix en un article de fe pel seu propi compte (1.18; 20.28); només que Jesús com Déu no ha de ser entès com un altre, un segon Déu, sinó com Déu mateix encarnat, Déu fent-se present i conegut per l'home en la mesura que sigui possible dins dels confins de l'experiència humana. 14, 17; 14: 6). Isaïes va veure a Crist perquè va veure a Déu en la seva glòria, Déu manifestat a l'home (Isaïes 6; Juan 12.41). D'aquí l'acusació formulada contra el Jesús joànic per -els jueus-: es va fer igual a Déu, es va fer Déu (5, 18; 10, 33). John no discuteix el càrrec; més aviat, el converteix en un article de fe pel seu propi compte (1.18; 20.28); només que Jesús com Déu no ha de ser entès com un altre, un segon Déu, sinó com Déu mateix encarnat, Déu fent-se present i conegut per l'home en la mesura que sigui possible dins dels confins de l'experiència humana. 14, 17; 14: 6). Isaïes va veure a Crist perquè va veure a Déu en la seva glòria, Déu manifestat a l'home (Isaïes 6; Juan 12.41). D'aquí l'acusació formulada contra el Jesús joànic per -els jueus-: es va fer igual a Déu, es va fer Déu (5, 18; 10, 33). John no discuteix el càrrec; més aviat el converteix en un article de fe pel seu propi compte (1.18; 20.28); només que Jesús com Déu no ha de ser entès com un altre, un segon Déu, sinó com Déu mateix encarnat, Déu fent-se present i conegut per l'home en la mesura que sigui possible dins dels confins de l'experiència humana. més aviat, ho converteix en un article de fe pel seu propi compte (1.18; 20.28); només que Jesús com Déu no ha de ser entès com un altre, un segon Déu, sinó com Déu mateix encarnat, Déu fent-se present i conegut per l'home en la mesura que sigui possible dins dels confins de l'experiència humana. més aviat, ho converteix en un article de fe pel seu propi compte (1.18; 20.28); només que Jesús com Déu no ha de ser entès com un altre, un segon Déu, sinó com Déu mateix encarnat, Déu fent-se present i conegut per l'home en la mesura que sigui possible dins dels confins de l'experiència humana.

Aquesta també és la funció de la categoria dominant de la cristologia de Juan: el Fill de Déu. Encara que la designació "Messies" continua sent important (nota 1.41 i 4.25), és clar que ell vol que el títol de Crist s'entengui a la llum del títol de Fill de Déu (11.27; 20.31). . La raó també es desprèn de la característica elaboració joànica del llenguatge del Fill: -Fill- expressa bé la relació íntima entre Jesús i Déu i l'autoritat de la revelació de Déu per Jesús. Com a "Fill de Déu", Jesús és únic: és el monógeno, -Únic en la seva classe- (com cap altre fill), (1.14, 18; 3.16, 18); la seva filiació no pot ser compartida (només ell -és -fill-; els creients -són -fills-; contrast amb Pablo). Com a -Fill-, no és un ésser diví diferent del Pare, sinó Déu que es fa visible als homes: ell i el Pare són un (10.30); haver-lo vist és haver vist al Pare (14: 9). D'aquí també la nota repetida que generalment es pren posteriorment com emfatitzant la subordinació del Fill al Pare, però millor entesa com ressaltant la continuïtat entre el Pare i el Fill i l'autoritat del testimoniatge del Fill en nom del Pare (p. ex., 5: 19-23, 26- 27; 6: 35-40, 57; 10.25, 37-38; 14: 25-31; 15.26).

Amb això com l'èmfasi principal de la cristologia de Juan, es pot dir que la redefinició cristiana del monoteisme jueu ja està molt avançada. També són clarament evidents les tensions que van fer que el judaisme rabínic rebutgés tal redefinició com, en efecte, un abandó de la unitat de Déu. El perill d'un èmfasi excessiu en Jesús com Déu en la terra també és evident, però Juan ho sabia i va prendre mesures per a evitar-lo.

2. El Fill glorificat. Encara que el Quart Evangelista no té res a veure amb la cristologia d'Adán amb la qual Pablo va equilibrar la seva cristologia de la Saviesa, altres importants vessants de l'evangeli proporcionen un equilibri una mica diferent. En particular, Juan s'esforça per excloure la impressió que Jesús era simplement Déu en aparença humana, no realment part de l'espècie humana. El Verb es va fer -carn- (1.14), la qual cosa constitueix a l'humà nascut (1.13; 3: 6). Per a tenir la vida eterna un ha de creure en Jesús, és a dir, ha d'acceptar la seva carnalitat en tota la seva terrenalidad (6: 53-56). Realment va morir en la creu, com ho confirma el testimoniatge d'un testimoni ocular (19: 34-35). L'èmfasi no és prominent, però ve en punts crítics de l'evangeli, i és de suposar que Juan va pensar que la línia estava clarament traçada.

El tema del rebuig i la mort de Jesús està, de fet, més elaborat, a la seva manera, que en qualsevol altre evangeli. El tema de la llum oposada a les tenebres, de la Paraula rebutjada pels seus, anunciada per primera vegada en el Pròleg (1, 5, 11), es converteix en leitmotiv de tot l'evangeli. La llum inevitablement té un paper crític o divisiu, ja que alguns l'accepten però molts l'odien (3: 19-21). El "judici" com un procés de selecció que se separa en "a favor" i "en contra" és el fil que manté unida la secció central de l'evangeli (6-12), i només queda el cercle intern abans que Judes també es perdi en la nit. (13.30). L'esment de "l'hora" sona com un tambor constant durant tot l'anunci de la passió esdevenidora (2: 4; 7.30; 8.20; 12.23, 27; 13: 1; 17: 1). El significat soteriológico de la mort de Jesús encara és prominent (1.29, 6.51, 12.32, 13.10, 19: 34), però més prominent és el punt cristológico que la seva mort forma una unitat teològica amb la seva resurrecció i ascensió, un sol acte de ser "aixecat" (3.14, 8.28, 12.32), d'ascensió (3 : 13, 6:62, 20.17), i particularment de glorificació (7.39; 12.16, 23; 13.31; 17: 1). Igual que amb Pablo, la glòria de Crist no s'enfoca fora de la creu.

Igual que amb Pablo, el concepte de l'Esperit es relaciona estretament amb la cristologia. Malgrat la poderosa cristologia Paraula / Saviesa, l'Esperit encara es representa com a dau a Jesús al Jordà, però dau per a -romandre en ell- i -sense mesura- (1.32; 4.34). Més concretament, l'Esperit és ara clarament un regal que Crist ha de donar (1.33; 4.10, 14; 4.34 (?); 7.39; 15.26; 16: 7; 19.34 ); i aquí també se subratlla la unitat del clímax de salvació del ministeri de Jesús, ja que Jesús -lliura- l'Esperit en la creu (19.30) i l'atorgament (pentecostal) de l'Esperit per a la missió s'efectua en el dia de resurrecció (20: 21-23). El més distintiu de tot és que l'Esperit es descriu com el "Paráclito" o Conseller, o més precisament, com "l'altre Paráclito" (14.16). És a dir, l'Esperit és el successor de Jesús i ocupa el lloc de Jesús, de manera que la promesa del retorn de Jesús per a habitar en els seus deixebles pot vincular-se immediatament amb la vinguda i la residència del Paráclito (14: 15-26), una de les característiques més cridaneres de la -escatologia realitzada- de Juan. Significativament, el paper principal del Paráclito és mantenir i completar la revelació de Crist (14.26; 15.26; 16: 7, 10), per a glorificar a Crist prenent el que és de Crist i retraient-ho als seus deixebles (16: 12- 15). Una vegada més, com en el cas de Pablo, tot això no significa que la cristologia de Juan hagi absorbit el concepte d'Esperit sense resta, ja que té els conceptes de Saviesa i Paraula (veure PARACLETO). Perquè encara s'atribueixen funcions distintes a tots dos: a l'Esperit en l'adoració i a Crist sense l'Esperit: malgrat la seva escatologia realitzada, Juan reté la promesa d'una parusía encara futura (14: 3);

3. 1 i 2 Juan: Crisi sobre la cristologia.1 Juan probablement va ser escrit després de l'evangeli i reflecteix una situació d'alguna crisi en les congregacions joàniques que l'evangeli i la seva presentació de Crist poden haver contribuït a produir. Evidentment, diversos membres d'antany havien marxat (1 Juan 2.19), i el punt de ruptura sembla haver estat una qüestió de cristologia, ja que se'ls descriu com a "anticristos" i se'ls acusa de no confessar o reconèixer a Crist (2.18 , 22; 4: 3; 2 Juan 7). En particular, van afirmar que Jesucrist no havia vingut en carn (1 Juan 4: 2-3; 2 Juan 7), una forma de docetisme que, possiblement, poden haver derivat o defensat per mitjà d'una lectura desigual de l'evangeli (vegeu 6: 1 a dalt). En conseqüència, aquest segon membre de l'escola joànica s'aparta una mica de la síntesi més audaç intentada en l'evangeli. Els primers versicles recorden clarament el pròleg de l'evangeli, però també recorden la idea més antiga de Crist com el contingut de la paraula de predicació (cf.1 Juan 1: 1-3 en particular amb Lucas 1: 2 i Fets 10.36). . I 1 Juan 5.20 probablement es refereix a Jesús com -el Déu veritable- (cf. particularment Juan 1.18). Però l'èmfasi d'equilibri es dibuixa de manera més clara i nítida: la paraula de vida tenia una historicitat tangible (1 Juan 1: 1); la confessió que -Jesucrist ha vingut en carn- és el criteri clau per a provar els esperits (4: 1-2); Es descarta emfàticament qualsevol suggeriment que Crist realment no va morir (5: 6-8). particularment Juan 1.18). Però l'èmfasi d'equilibri es dibuixa de manera més clara i nítida: la paraula de vida tenia una historicitat tangible (1 Juan 1: 1); la confessió que -Jesucrist ha vingut en carn- és el criteri clau per a provar els esperits (4: 1-2); Es descarta emfàticament qualsevol suggeriment que Crist realment no va morir (5: 6-8). particularment Juan 1.18). Però l'èmfasi d'equilibri es dibuixa de manera més clara i nítida: la paraula de vida tenia una historicitat tangible (1 Juan 1: 1); la confessió que -Jesucrist ha vingut en carn- és el criteri clau per a provar els esperits (4: 1-2); Es descarta emfàticament qualsevol suggeriment que Crist realment no va morir (5: 6-8).

En resum, 1 i 2 Juan proporcionen vívides indicacions de les perilloses fronteres de la reprovació que la cristologia de fins del segle I començava a explorar.

G. Conclusions

1. Continuïtat amb el judaisme.Al llarg dels diversos escrits del Nou Testament, mai s'afebleix una afirmació central: Jesús era jueu i ha d'entendre's dins dels termes proporcionats pel judaisme i les seves sagrades escriptures. El més sorprenent és la forma en què una varietat de categories diverses s'enfoca en Jesús: Messies i fill de l'home, Senyor i fill de Déu, Saviesa i Paraula, sacrifici expiatori i sacerdot, Adán i Esperit, Serf i Xai, Salvador i Déu. Per descomptat, la majoria de les categories es redefineixen en un grau o un altre: el fill de l'home es converteix en Fill de l'home, el fill de Déu es converteix en Fill unigènit de Déu, l'Esperit es converteix en Esperit de Crist, i així successivament. Però les categories continuen sent essencialment jueves, fins i tot quan tenien una vigència més àmplia en el món grecoromà, i evidentment es va entendre que era important, fins i tot si no es va declarar explícitament, que Jesús ha de continuar sent comprès en termes jueus; és important que Jesús sigui vist en continuïtat amb els propòsits de Déu des de la creació i en la crida d'Israel. Clarament, llavors, els primers cristians van sentir que Jesús era tant el compliment decisiu i definitiu de les esperances d'Israel que el seu significat no podria expressar-se adequadament sense incloure totes les categories disponibles proporcionades per la pròpia fe jueva de Jesús.

2. Continuïtat amb la pròpia autocomprensió de Jesús.Aquest segon aspecte no és tan fàcil de reconèixer. La raó important és que gran part de la cristologia del NT gira entorn de l'esdeveniment de la creu i la resurrecció. #Aqueix esdeveniment va reformar de manera tan decisiva les categories aplicables a Jesús que la seva ocurrència en tots dos costats de #aqueix esdeveniment no és estrictament comparable. Per exemple, és només quan Crist crucificat pot incorporar-se a la cristologia l'afirmació del Messies. Només com a sacerdot -segons l'ordre de Melquisedec-, -pel poder d'una vida indestructible-, pot fer-se càrrec de la categoria de sacerdot. És només com l'home l'obediència del qual en la mort reverteix la desobediència del primer home que se li pot donar el títol de -Adán- al Crist exaltat. Malgrat això, Hi ha antecedents prou clars dins de la pròpia tradició històrica de Jesús com perquè pugui afirmar-se correctament una continuïtat, particularment en la consciència de Jesús de la filiació íntima, la seva premonició del sofriment en una capacitat representativa i la seva esperança de vindicació després de la mort. En conseqüència, es pot afirmar amb justícia que la creu i la resurrecció no van ser una distorsió de les pròpies afirmacions de Jesús sobre si mateix, sinó una expressió apropiada d'elles. De manera que també les afirmacions posteriors de la cristologia del Nou Testament poden veure's amb justícia no com un punt de partida completament nou sense fonament en el propi ministeri de Crist, sinó com una visió més completa de la realitat de #aqueix missió a la llum de la creu i la resurrecció. En conseqüència, es pot afirmar amb justícia que la creu i la resurrecció no van ser una distorsió de les pròpies afirmacions de Jesús sobre si mateix, sinó una expressió apropiada d'elles. De manera que també les afirmacions posteriors de la cristologia del Nou Testament poden veure's amb justícia no com un punt de partida completament nou sense fonament en el propi ministeri de Crist, sinó com una visió més completa de la realitat de #aqueix missió a la llum de la creu i la resurrecció. En conseqüència, es pot afirmar amb justícia que la creu i la resurrecció no van ser una distorsió de les pròpies afirmacions de Jesús sobre si mateix, sinó una expressió apropiada d'elles. De manera que també les afirmacions posteriors de la cristologia del Nou Testament poden veure's amb justícia no com un punt de partida completament nou sense fonament en el propi ministeri de Crist, sinó com una visió més completa de la realitat de #aqueix missió a la llum de la creu i la resurrecció.

3. Unitat i diversitat en la cristologia del NT.En el cor de la cristologia del Nou Testament està l'afirmació que l'home Jesús va ser aixecat d'entre els morts a un estat d'exaltació suprema. Aquest és l'element més constant en tots els documents del NT. En la seva forma més expandida, adquireix un doble aspecte: Crist com la culminació del propòsit de Déu per a l'home (i Israel) en la creació i la salvació, i Crist com la revelació definitiva de Déu a la humanitat. Aquest últim adquireix una importància cada vegada major en els escrits posteriors, explícitament com una doctrina de l'encarnació en l'evangeli de Juan, però no a costa d'eliminar l'èmfasi anterior en la mort i resurrecció de Jesús com un moment decisiu no sols per a l'obra de Crist, sinó també per a la seva persona. Cap aspecte pot ser descurat ni emfatitzat a costa de l'altre en qualsevol cristologia que pretengui estar arrelada en el NT.

L'èmfasi particular dels escriptors individuals de cap manera reflecteix una expressió i ponderació uniformes d'aquest nucli central. Fins i tot el nucli mateix és alguna cosa així com una abstracció, ja que no hi ha dos escriptors que ho expressin precisament en els mateixos termes. Les diferències dels mateixos escriptors i les diferències de les situacions que van abordar van fer inevitablement una rica diversitat d'expressió del que, no obstant això, pot dir-se una fe comuna en Crist. Però més enllà de #aqueix nucli, la gamma de presentacions inclou una àmplia diversitat de motius, formes i imatges, prou àmplia com per a incloure les diferències de Marcos i Mateo, l'absència de característiques cristológicas significatives a Santiago i Fets, i els elements idiosincràtics en Hebreus. i Revelació. Evidentment, els escriptors individuals es van sentir lliures per a reexpressar (-retreure- és la paraula de Juan) l'evangeli que és Jesús de diferents maneres i amb diferents èmfasis per a parlar de manera més pertinent a les seves pròpies situacions diverses. En tots els casos, això va incloure la preocupació per ser fidel a les idees que ja s'havien establert. En alguns casos, #aqueix preocupació va dominar en gran manera a exclusió de tota la resta (particularment les Pastorals). No obstant això, en la seva major part, la cristologia no es veia com una mera transferència de tradicions establertes d'una església a una altra, sinó com una resposta creativa al Crist exaltat i el seu Esperit, que a vegades podia tenir resultats impredictibles. Però això també és part de la cristologia del NT. En tots els casos, això va incloure la preocupació per ser fidel a les idees que ja s'havien establert. En alguns casos, #aqueix preocupació va dominar en gran manera a exclusió de tota la resta (particularment les Pastorals). No obstant això, en la seva major part, la cristologia no es veia com una mera transferència de tradicions establertes d'una església a una altra, sinó com una resposta creativa al Crist exaltat i el seu Esperit, que a vegades podia tenir resultats impredictibles. Però això també és part de la cristologia del NT. En tots els casos, això incloïa la preocupació per ser fidel a les idees que ja s'havien establert. En alguns casos, #aqueix preocupació va dominar en gran manera a exclusió de tota la resta (particularment les Pastorals). No obstant això, en la seva major part, la cristologia no es veia com una mera transferència de tradicions establertes d'una església a una altra, sinó com una resposta creativa al Crist exaltat i el seu Esperit, que a vegades podia tenir resultats impredictibles. Però això també és part de la cristologia del NT.

4. El fonament de la cristologia posterior.El caràcter específic del context i al mateix temps en desenvolupament de gran part de la cristologia del NT va fer inevitable que no tots els elements dins de la cristologia del NT fossin portats endavant, particularment els "adopcionistes", com a notes en algunes de les primeres formulacions, i la idea de Saviesa com creada que va entrar com a part de la tradició de Saviesa jueva precristiana. Alguns elements van quedar atrapats espasmódicamente: la cristologia d'Adán de Pablo es reprèn en la doctrina de la "recapitulació" d'Ireneo, l'esquematización de Lucas de l'època de Crist seguida per l'època de l'Esperit reapareix en forma corrupta en el montanisme i el dispensacionalismo modern, i la magnificència visionària de l'Apocalipsi de Juan conserva el seu impacte en el Pantocràtor bizantí. Però la via principal cap al futur va ser proporcionada per les cristologies de Saviesa / Paraula de Pablo i Juan. De #aqueix manera no va ser fàcil. El concepte de Crist com l'autorevelació de Déu no sols va haver de sortejar el docetisme (ja en 1-2 Juan), sinó que també va resultar en una ruptura total amb el judaisme sobre el signe d'interrogació que semblava plantejar a la unitat de Déu (ja presagiat en Juan), i també va donar cabuda a una interpretació modalista més endavant en el segle II. En el cas, com va succeir, l'escriptura del Nou Testament contenia suficients salvaguardes per a evitar que el cristianisme abandonés el monoteisme (Crist com Déu encarnat), però també suficient dinàmica en les relacions implícites entre Déu, el Crist exaltat i l'Esperit de Crist per a requerir una redefinició. de #aqueix monoteisme en una direcció trinitària. No obstant això, continua sent una pregunta oberta si les formulacions posteriors van aconseguir tenir prou en compte tots els elements d'equilibri en la cristologia del NT.

Bibliografia

Balz, HR 1967. Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie. Neukirchen.

Bauckham, R. 1978. La filiació del Jesús històric en cristologia. SJT 31: 245-60.

—. 1980-81. El culte de Jesús en el cristianisme apocalíptic. NTS 27: 322-41.

Berger, K. 1970-71. Zoom tradicionesgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel. NTS 17: 391-425.

Berkey, RF i Edwards, SA 1982. Perspectives cristológicas. Nova York.

Black, M. 1971-72. L'ús cristológico de l'Antic Testament en el Nou Testament. NTS 18: 1-14.

Boers, H. 1972. On la cristologia és real: una revisió de la recerca recent sobre la cristologia del Nou Testament. Int 26: 300-27.

Borsch, FH 1967. El fill de l'home en el mite i la història. Londres.

Boslooper, T. 1962. El naixement virginal. Londres.

Bousset, W. 1921. Kyrios Christos, Nashville. 2d ed. 1970.

Braun, H. 1968. El significat de la cristologia del Nou Testament. JTC 5: 89-127.

Brown, RE 1968. Jesús: Déu i home. Londres.

—. 1977. El naixement del Messies. Garden City, Nova York.

—. 1979. La comunitat del deixeble estimat. Londres.

Bühner, JA 1977. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Tubinga.

Bultmann, R. 1969. La cristologia del Nou Testament. Pàgines. 262-85 en Fe i comprensió. Londres.

Burger, C. 1970. Jesus als Davidsohn. Göttingen.

Caird, GB 1968. El desenvolupament de la doctrina de Crist en el Nou Testament. Pàgines. 66-81 en Crist per nosaltres avui, ed. N. Pittenger. Londres.

Casey, M. 1982. Cronologia i desenvolupament de la cristologia paulina. Paul i Paulinism, ed. MD Hooker i SG Wilson. Londres.

Casey, PM 1980. El fill de l'home. Londres.

Cerfaux, L. 1959. Crist en la Teologia de Sant Pau. Friburg.

Crist, F. 1970. Jesús Sofía. Zurich.

Conzelmann, H. 1961. La Teologia de Sant Lluc. Londres.

Craddock, FB 1968. La preexistència de Crist en el Nou Testament. Nashville.

Cullmann, O. 1979. La cristologia del Nou Testament. Londres.

Deichgraeber, R. 1967. Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Christenheit. Göttingen.

Dunn, JDG 1975. Jesús i l'Esperit. Londres.

—. 1977. Unitat i diversitat en el Nou Testament. Londres.

—. 1980. Christology in the Making. Londres.

—. 1983. Que John sigui John. Pàgines. 309-39 a Das Evangelium und die Evangelien, ed. P. Stuhlmacher. Tubinga.

Dupont, J., ed. 1975. Jesus aux originis de la christologie. BETL 40. Lovaina.

Ernst, J. 1972. Anfänge der Christologie. SBS 57. Stuttgart.

Feuillet, A. 1966. Le Christ Sagesse de Dieu d’apres els Epitres Pauliniennes. EBib. París.

Foakes-Jackson, FJ i Lake, K. 1920. Els començaments del cristianisme Part I: Els fets dels apòstols, vol. 1. Londres.

Franklin, E. 1975. Crist el Senyor: un estudi sobre el propòsit i la teologia de Lucas. Londres.

Fuller, RH 1965. Els fonaments de la cristologia del Nou Testament. Londres.

Fuller, RH i Perkins, P. 1983. Qui és aquest Crist? Filadèlfia.

Gnilka, J. 1970. Jesus Christus nach frühen Zeugnis donis Glaubens. #Múnic.

Hahn, F. 1969. Els títols de Jesús en cristologia. Londres.

Hamerton-Kelley, RG 1973. La preexistència, la saviesa i el fill de l'home. SNTSMS : Cambridge.

Hanson, AT 1965. Jesucrist en l'Antic Testament. Londres.

—. 1982. La imatge del Déu invisible. Londres.

Harvey, AE 1981. Déu Encarnat: Història i Creença. Londres.

Hi ha, DM 1973. Gloria a la destra: Salm 110 en el cristianisme primitiu. SBLMS 18. Nashville.

Hengel, M. 1976. El Fill de Déu. Londres.

—. 1983. Entre Jesús i Pablo. Londres.

Hermann, I. 1961. Kyrios und Pneuma: Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe. Muenchen: Koesel.

Holtz, T. 1962. Die Christologie der Apokalypse donis Johannes. Berlina.

Hooker, MD 1977-78. Intercanvi i expiació. BJRL 60: 462-80.

Hurtado, LW 1979. Cristologia del Nou Testament: una crítica de la influència de Bousset. TS 40: 306-17.

—. 1981. L'estudi de la cristologia del Nou Testament: Notes per a l'agenda. SBLSP 185-97.

Jeremias, J. 1967. Les Oracions de Jesús. Londres.

—. 1988. Cristologia en context. Filadèlfia.

Jewett, R., ed. 1984. Cristologia i exegesi: nous enfocaments. Semeia 30.

Jonge de, M. 1977. Jesús: Estrany del cel. Missoula.

Jüngel, E. 1967. Paulus und Jesus. 3d ed. Tubinga.

Käsemann, E. 1968. El testament de Jesús. Londres.

Kazmierski, CR 1979. Jesús, el Fill de Déu. Würzburg.

Kehl, N. 1967. Der Christushymnus im Kolosserbrief. Stuttgart.

Kim, S. 1981. L'origen de l'evangeli de Pablo. WUNT 2/4. Tubinga.

—. 1983. El -Fill de l'Home- com a Fill de Déu. WUNT 30. Tubinga.

Kinsbury, JD 1975. Mateo: Estructura, cristologia, regne. Filadèlfia.

—. 1983. La cristologia de l'evangeli de Marcos. Filadèlfia.

Knox, J. 1967. La humanitat i la divinitat de Crist. Cambridge.

Krämer, W. 1966. Crist, Senyor, Fill de Déu. Londres.

Lampe, GWH 1977. Déu com a esperit. Oxford.

Lindars, B. 1983. Jesus Son of Man. Londres.

Carregador, WRG 1981. Sohn und Hoherpriester. WMANT 53. Neukirchen.

Lohfink, G. 1971. Die Himmelfahrt Jesu. #Múnic.

Longenecker, RN 1970. La cristologia del cristianisme jueu primerenc. Londres.

Marshall, IH 1968. Els orígens de la cristologia del Nou Testament. Londres.

Martin, RP 1983. Carmen Christi: Filipenses 2: 5-11 en Interpretació recent i en el context de l'adoració cristiana primitiva. SNTSMS . 2d ed. Grans ràpids.

Marxsen, W. 1960. Els començaments de la cristologia. Filadèlfia.

Meeks, WA 1967. El Profeta-Rei: Tradicions de Moisès i la cristologia joànica. NovTSup 14. Leiden.

Meeks, WA 1972. L'home del cel en el sectarisme joànic. JBL 91: 44-72.

Moule, CFD 1967. El fenomen del Nou Testament. Londres.

—. 1977. L'origen de la cristologia. Cambridge.

Müller, UB 1975. Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde. SBS 77. Stuttgart.

Neufeld, VH 1963. Les primeres confessions cristianes. Leiden.

Pannenberg, W. 1968. Jesús – Déu i l'home. Londres.

Perrin, N. 1974. Una peregrinació moderna en la cristologia del Nou Testament. Filadèlfia.

Polag, A. 1977. Die Christologie der Logienquelle. Neukirchen.

Pollard, ET 1970. Johannine Christology and the Early Church. SNTSMS . Cambridge.

—. 1982. Plenitud de la humanitat: la humanitat de Crist i la nostra. Sheffield.

Rahner, K. i Thüsing, W. 1980. Una nova cristologia. Londres.

Rawlinson, AEJ 1926. La doctrina del Crist en el Nou Testament. Londres.

Robinson, JAT 1956. La cristologia més primitiva de totes? JTS 7: 177-89.

—. 1973. El rostre humà de Déu. Londres.

Robinson, JM i Koester, H. 1971. Trajectòries a través del cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Rowland, C. 1980. La visió del Crist ressuscitat en Apocalipsi 1, 13 i sigs. JTS 31: 1-11.

Sanders, JT 1971. Els himnes cristológicos del Nou Testament. SNTSMS . Cambridge.

Schillebeeckx, E. 1979. Jesús: un experiment en cristologia. Londres.

—. 1980. Crist: L'experiència cristiana en el món modern. Londres.

Schnackenburg, R. 1970. Christologie donis Neuen Testaments. Mysterium Salutis 3: 1. Einsiedeln, 227-388.

—. 1983. Paulinische und johanneische Christologie. Pàgines. 221-37 en Die Mitte donis Neuen Testaments, ed. O. Llum i H. Weder. Göttingen.

Schweizer, E. 1960. Erniedrigung und Erhoehung bei Jesus und seinen Nachfolgern. 2d ed. Zurich.

—. 1971. Jesús. Londres.

—. 1972. Neues Testament und Christologie im Werden. Göttingen.

Scroggs, R. 1966. L'últim Adán: un estudi en antropologia paulina. Oxford.

Stanton, GN 1974. Jesús de Natzaret en la predicació del Nou Testament. SNTSMS . Cambridge.

Stuhlmacher, P. 1977. Zur Paulinische Christologie. ZTK 74: 449-63.

Taylor, V. 1958. La persona de Crist en l'ensenyament del Nou Testament. Londres.

Thüsing, W. 1965. Per Chrisum in Deum. Münster.

—. 1970. Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie. SBS 42. Stuttgart.

Tiede, DL 1980. Profecia i Història en Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Vermes, G. 1973. Jesús el jueu. Londres.

Vielhauer, P. 1965. Aufsätze zoom Neuen Testament. #Múnic.

Wainwright, AW 1962. La Trinitat en el Nou Testament. Londres.

Wengst, K. 1972. Christologische Formeln und Lieder donis Urchristentums. Gütersloch.

      JAMES DG DUNN

[18]