Crítica bíblica

CRÍTICA BÍBLICA. La paraula -crítica- ve del grec  verb krinein, els quals mitjans per a distingir, decideixen, o el jutge. Per tant, la crítica bíblica és la pràctica d'analitzar i fer judicis discriminatoris sobre la literatura de la Bíblia: el seu origen, transmissió i interpretació. En aquest context, la -crítica- no té una connotació negativa però, com en altres camps, està dissenyada per a promoure l'anàlisi i la comprensió discriminatoris. Aquesta entrada conté dos articles: un que descriu la història de la crítica bíblica i l'altre que examina els enfocaments crítics moderns específicament recents del Nou Testament. Veure també AUTORITAT ESCRIPTURA i TEOLOGIA (BÍBLICA).

HISTÒRIA DE LA CRÍTICA BÍBLICA

Tan aviat com els oracles, els ensenyaments i les narracions sagrades s'escriuen en una comunitat religiosa, la seva autoritat es fixa i inevitablement es converteixen en objecte de crítica. Els membres de la comunitat estan obligats a preguntar el significat de passatges foscos; ells i els seus líders estan obligats a discutir i decidir sobre el que els textos sagrats impliquen per a la fe i la pràctica; i estan obligats a mostrar com un text sagrat ha de reconciliar-se amb un altre. Com a tal, la crítica bíblica va començar fins i tot abans que la Bíblia fos reunida en la seva forma canònica actual.

—

A. Crítica antiga

B. Crítica del Renaixement

C.la crítica en l'era moderna

—

A. Crítica antiga     

Els diversos cànons de l'AT i el NT són el resultat de la crítica, igual que els textos de #aqueix cànons a mesura que es van estandarditzar. El text -Masorético- de l'AT ja va ser fixat de moment es van recollir els rotllos de Qumran ( ca. 100 AC – AD 67), però no existia altres textos, fragments dels quals també van ser trobats en Qumran, i l'existència del que pot deduir-se de la LXX. El cànon LXX és més llarg i (en alguns punts) diferent en contingut del cànon masorético.

El cànon del NT es va fixar com a resultat de la crítica que va rebutjar alguns evangelis i va proporcionar raons per a acceptar quatre evangelis com prou consistents per a ser considerats harmoniosos. La història de Climent d'Alexandria que l'evangeli de Juan va proporcionar un complement "espiritual" als evangelis sinòptics "corporals" (Eus. Hist. Eccl. 6.14.7) ens dóna una idea del procés de crítica que va portar a l'acceptació d'un cànon evangèlic quàdruple. en oposició als intents de defensar un sol evangeli o una harmonia evangèlica.

La història que Marcos va escriure tot el que recordava dels discursos de Pedro sobre les coses que va dir i va fer el Senyor, però no en ordre, sembla encarnar una hipòtesi crítica per a explicar per què l'evangeli de Marcos va donar els esdeveniments en un ordre que contradiu un altre ordre autoritzat (probablement que de Juan) (Eus. Hist. eccl. 3.39.14, 15). Gayo el Prevere va desafiar l'evangeli de Juan basant-se en la seva ordre (Comentari de Dionysius Bar-Salibi).

L'autenticitat de les Epístoles Pastorals degué haver estat discutida, ja que Marción no les reconeix com a part del seu cànon de -Apòstol-, i sabem que l'autenticitat d'Hebreus, les Epístoles Catòliques i l'Apocalipsi va ser disputada, sent impugnada i defensada en el base d'arguments crítics sobre estil i contingut. Eusebio va dividir els llibres que afirmaven ser canònics en Reconeguts (quatre evangelis, Fets, catorze epístoles de Pablo, 1 Juan, 1 Pedro, Apocalipsi [?]), Disputats (Santiago, Judes, 2 Pedro, 2-3 Juan), Espuris ( Fets Paul, Shep. Herm. , Apoc. Pet. , Ep. Barn. , Did. , Gos. Heb. , Apocalipsi [?]), I falsificacions herètiques ( Hist. Eccl.3.25.1-7). Tant abans com després que es fixessin els límits canònics, es van prendre decisions crítiques sobre un text estàndard com a resultat de comparar diferents manuscrits o recensions; els textos "alexandrí" i "bizantí" del NT són possiblement el resultat de la crítica.

L'activitat crítica que va establir els cànons i textos estàndard se'ns oculta en gran manera, només per a ser deduïda dels resultats. És molt més visible l'activitat crítica mitjançant la qual es va mantenir l'autoritat dels textos pactats davant el qüestionament dels fidels per a la il·luminació o davant els desafiaments d'heretges o opositors.

Filó d'Alexandria va conservar les teories crítiques desenvolupades a Alexandria que defensaven l'autoritat del Pentateuco contra les acusacions que es presentava a Déu com si fos un ésser humà amb membres i passions i contra les acusacions que va actuar de manera immoral i va ensenyar accions immorals. Aquestes teories van admetre les acusacions i van defensar les Escriptures sobre la base de què parlaven figurativa i alegóricamente. Els teòlegs cristians d'Alexandria es van fer càrrec d'aquest dispositiu i el van estendre al NT. L'escola d'Antiochene, hereva d'una escola de crítics jueus més literal, va insistir en el sentit històric directe dels escrits (Teodoro de Mopsuestia).

La qüestió de l'autoritat a l'Església de l'Antic Testament i la llei de Moisès va produir teories crítiques des del principi. Jesús i Pablo han d'haver tingut teories sobre la qüestió, i el Nou Testament conté tant pronunciaments sobre el problema com comentaris interpretatius (Marcos 7: 19c: -Així va declarar nets tots els aliments-). La posició de Pablo no és clara, i Marción va presentar la teoria crítica que els escrits genuïns de Pablo havien estat alterats per l'addició d'interpolacions jueves.

L'Església va haver de defensar l'autoritat de les Escriptures de l'Antic Testament contra les teories crítiques que argumentaven que contenien no sols les lleis de Déu, sinó també lleis degudes únicament a Moisès i els ancians (Valentinià Ptolemeu, Carta a Flora, Epip. Pa. 33.3-7; Holl 1.450 -53; ja etiquetat com a pecat en el judaisme, Sal.-Filó 25.13). És discutible, encara que poc probable, que Jesús mateix hagués introduït aquest principi crític (Mateo 19: 8; Marcos 10: 5-6).

Els crítics antics, igual que els seus homòlegs moderns, van qüestionar opinions rebudes sobre l'autoria i la integritat dels escrits canònics i van tractar d'escriure una història de com van arribar a compondre's i de les relacions en les quals es trobaven.

Per exemple, Dionisio, bisbe d'Alexandria ( 247-65 d . C.) i alumne d'Orígens, va argumentar que Juan, l'autor de l'Apocalipsi, no podia ser l'autor apostòlic de l'evangeli de Juan i la Primera Epístola, adduint diferències de forma i estil. , sintaxi, idees, així com arguments basats ​​en la probabilitat històrica en suport del seu cas (Eus. Hist. eccl. 7.25).

Agustín en la seva Harmonia dels evangelis va argumentar que els evangelis van ser escrits en l'ordre cronològic de Mateo, Marcos, Lucas i Juan; que només Mateo i Juan van ser seguidors reals de Jesús; que Mateo va ser escrit primer en hebreu, els altres en grec; i que les paraules de Marcos són gairebé les mateixes que les de Mateo perquè ell era un epítom de Mateo.

B. Crítica del Renaixement     

Les bases de la crítica bíblica moderna es van asseure en el Renaixement amb la recuperació del coneixement del grec i l'edició i impressió de fonts antigues. Els historiadors van poder demostrar que les pràctiques actuals eren desenvolupaments de costums més primitius, i es va plantejar la qüestió de si l'Església actual era o no veritablement fidel a les creences de l'Església primitiva. La Reforma, un moviment tant popular com nacionalista, va prendre aquestes qüestions humanistes i les va convertir en un principi, que l'Església hauria de tornar a l'autoritat exclusiva de les cartes primitives contingudes en l'Antic Testament hebreu i el Nou Testament grec. Va rebutjar l'autoritat de la LXX i la Bíblia llatina.

Luter va usar la doctrina de la justificació només per la fe com un instrument per a negar l'apostolicitat a les epístoles de Santiago, Judes i Hebreus, així com a l'apocalipsi. Zwinglio va utilitzar arguments filològics per a qüestionar la interpretació de l'Església de les paraules d'institució del Sopar del Senyor.

Una vegada que la Bíblia va ser vista com l'única base autoritzada de la vida de l'Església, la crítica bíblica dissenyada per a mantenir i enfortir la posició de les diverses esglésies que reclamaven aquesta base contra altres esglésies de la Reforma i contra l'Església Catòlica Romana i els heretges es va convertir en un tema central i activitat crucial. Es van fundar deu noves universitats alemanyes entre 1527 i 1665 per a satisfer aquesta necessitat. Els crítics de les esglésies reformada i luterana des de fora i des de dins van recórrer per a justificar la seva posició a la crítica de les opinions acadèmiques rebudes sobre la Bíblia. Els unitaris van qüestionar si la doctrina ortodoxa de la trinitat podria trobar-se en el NT, i molt menys en l'AT.

El sacerdot oratorià francès Richard Simon (1638-1712) va canviar les tornes de les esglésies de la Reforma argumentant que les Escriptures per si soles eren una base massa incerta per al cristianisme, tret que també existís una oficina d'ensenyament autoritzat a l'Església. Va publicar històries crítiques de l'AT (1678, 1680, 1685), el NT (1689), les versions (1690) i els comentaris principals (1693), juntament amb més observacions sobre els textos i versions del NT (1695). i una nova traducció al francès (1704). Va qüestionar l'autoria mosaica del Pentateuco. Va ser expulsat de la seva ordre pels seus dolors, però va continuar pressionant el cas catòlic romà contra el protestantisme.

La crítica bíblica va començar a moure's emocionalment més enllà dels límits de la controvèrsia eclesiàstica després del desastre i la devastació de la Guerra dels Trenta Anys a Europa i la Guerra Civil a Anglaterra. Els erudits es van sentir disgustats per les aparents disputes estrepitoses sobre el significat de les Escriptures que, pensaven, havien portat a conflictes tan sagnants. Filòsofs com Benedict Spinoza (1632-77) i John Locke (1632-1704) van argumentar que una lectura imparcial de la Bíblia com un llibre com qualsevol altre llibre, que presti la deguda atenció a l'idioma original i les circumstàncies històriques, produiria una lectura tolerant i acord pacífic sobre els fonaments d'una religió moral i espiritual.

L'heterodòxia i la dissidència es van tolerar a la Gran Bretanya del segle XVIII, o almenys només es van castigar lleument amb la pèrdua de la preferència i els llocs docents universitaris (però les universitats no eren molt importants, només hi havia dues a Anglaterra, quatre a Escòcia i una a Irlanda). . Les idees elaborades i publicades a Gran Bretanya es van traduir a l'alemany, on es van desenvolupar i van refinar en una vintena de facultats de teologia protestants que, en gran manera, van quedar lliures de la censura estatal mentre els professors se subscrivissin a les confessions i rebessin suport en públic les esglésies establertes dels regnes i principats per als quals es van fundar les universitats. Els erudits van justificar la seva aquiescència en aquesta restricció sobre la base que Jesús mateix havia acomodat el seu ensenyament sobre la possessió demoníaca i el regne terrenal de Déu a les falses creences dels seus contemporanis. Ésta és la teoria de l'acomodació "" tal com la van proposar Hugh Farmer (1714-1787) i altres a Anglaterra.

Aquests acadèmics universitaris van tenir la llibertat d'elaborar amb gran detalli una hipòtesi crítica global que també els va arribar des d'Anglaterra. Segons aquesta teoria, l'AT era la col·lecció religiosa del poble jueu i no tenia autoritat per als cristians. L'estudi imparcial de l'Antic Testament mostraria que una religió nacional lliure espontània original estava abarrotada i restringida per sacerdots que imposaven lleis cerimonials detallades sobre la gent amb la finalitat d'obtenir poder sobre ells, i que reclamaven una revelació especial de Déu. De manera similar, el Nou Testament, examinat críticament, va mostrar que Crist va predicar l'antiga religió natural original, que les autoritats eclesiàstiques havien cobert amb dogmes i pràctiques religioses. El cristianisme era tan antic com la creació; l'evangeli fueuna reedició de la religió de la naturalesa, com deia el títol del famós tractat anònim de Matthew Tindal (1730).

Dins d'aquest marc, Thomas Morgan (mort en 1743) va presentar una teoria elaborada de la història del NT, que anava a exercir una immensa influència en la crítica bíblica. Va argumentar que Jesús havia mort renunciant a les idees messiàniques jueves de la restauració d'un regne terrenal a Israel. Els seguidors jueus de Jesús encara es van adherir a les falses concepcions a les quals Jesús havia renunciat. Pablo, independentment d'ells, va predicar a Jesús com el salvador del món sense distinció entre jueus i gentils, i va entrar en conflicte frontal amb Pedro, Santiago i Juan. Peter va fer un pacte amb Paul, que no va poder mantenir. Els jueus cristians van prevaler, van introduir mediadors angelicals, la invocació dels sants i les oracions pels morts, i van predicar el derrocament violent esdevenidor de l'Imperi Romà i l'establiment del seu propi govern eventual en tota la terra. Sota persecució les dues ales oposades de l'Església es van reconciliar gradualment quan els cristians gentils van descobrir que ells també eren perseguits com a jueus. Junts van establir una jerarquia a l'Església per a unir consciències, governar l'Església universal i donar virtut sobrenatural als dos sagraments. Aquells que van romandre fidels al pla de Pablo van ser titllats de gnòstics. El NT va ser corromput per l'addició de passatges que suggerien que Crist, el profeta de l'única religió natural veritable, era el mateix ésser amb el Déu suprem, i per l'atribució de miracles a ell ( Aquells que van romandre fidels al pla de Pablo van ser titllats de gnòstics. El NT va ser corromput per l'addició de passatges que suggerien que Crist, el profeta de l'única religió natural veritable, era el mateix ésser amb el Déu suprem, i per l'atribució de miracles a ell ( Aquells que van romandre fidels al pla de Pablo van ser titllats de gnòstics. El NT va ser corromput per l'addició de passatges que suggerien que Crist, el profeta de l'única religió natural veritable, era el mateix ésser amb el Déu suprem, i per l'atribució de miracles a ell (El filòsof moral, en un diàleg entre Filalethes, un cristià deista i Teófanes, un jueu cristià, 1737).

La teoria de Morgan va ser adoptada per Johann Salomo Semler (1725-1791), professor d'Halle i mestre i proveïdor d'idees per a generacions de crítics bíblics. Ferdinand Christian Baur (1792-1860) va desenvolupar i va aplicar la teoria a tots els llibres del Nou Testament.

Va haver-hi un espai infinit per a l'especulació i el descobriment una vegada que es va acceptar el principi que els documents fonamentals de les religions jueva i cristiana es van produir en resposta a les necessitats de diverses parts i faccions de la nació o l'Església, la història de la qual es va reflectir en l'història dels llibres. Les principals hipòtesis i descobriments poden exposar-se breument, en un ordre cronològic aproximat.

El NT va ser mesurada en milers de manuscrits grecs i llatins, així com en els manuscrits escrits en altres idiomes, i va ser citat per Pares de l'Església de la 2d segle d'ara endavant. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) va suggerir que aquests manuscrits podrien classificar-se en revisions regionals, una d'Àsia Menor i l'altra d'Àfrica. Semler va elaborar ​​la divisió i va establir les bases de l'estudi modern del text en plantejar tres recensions: l'oriental, l'alexandrina i l'occidental.

El Pentateuco de l'Antic Testament contenia paral·lels, contradiccions i inconsistències palpables. El professor francès de medicina i metge de la cort Jean Astruc (1684-1766), encara que va mantenir l'autoria mosaica, va argumentar que Moisès havia compost originalment el Gènesi i la primera part de l'Èxode en quatre columnes, dues de les quals eren els documents llargs i distints que es distingeixen pels noms que van usar per a Déu, Elohim i Jehová. Els escribes posteriors van barrejar les quatre columnes per a fer els nostres llibres canònics (1753). El llibre d'Astruc va ser traduït a l'alemany per suggeriment de Semler i proveït de noves notes (1783).

Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) va recollir el suggeriment d'Astruc i va proposar que el Pentateuco es compilés a partir de fonts literàries molt després de la mort de Moisès. En 1805, Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849) va relacionar el llibre de Deuteronomi amb la reforma de Josías, i en 1835 Wilhelm Vatke (1806-1882) va argumentar que el bri sacerdotal ( P ) en el Pentateuco era posterior a Deuteronomi i pertanyia a l'Exili. Aquestes pistes van ser desenvolupades per Eduard Reuss (1804-91) i el seu alumne KH Graf (1815-69), i finalment elaborades i canonitzades per Julius Wellhausen (1844-1918) en la forma en què dues fonts originals, J i E , havien estat combinat per a fer JE, al que D(Deuteronomi) va ser després adjuntat; al mateix temps, es va ampliar una font de quatre pactes per a fer P (Còdex sacerdotal), que finalment es va unir amb JE + D per a formar nostre Hexateuco.

L'opinió que Mateo va anar cronològicament el primer dels evangelis sinòptics va ser qüestionada per primera vegada per Johannes Benjamin Koppe (1750-1791) en una negació directa d'Agustín, Marcus senar epitomator Matthaei (1782). Eichhorn es va basar en això per a establir la hipòtesi de les dues fonts: existia una font aramea usada en diverses formes per Mateo, Lucas i Marcos, i una altra font aramea usada per Mateo i Lucas. Christian Gottlob Wilke (1786-1854) va simplificar aquesta teoria i va argumentar que el nostre Marcos grec era la font de Mateo i Lucas (1838).

Es va assumir que el quart evangeli va ser escrit per l'apòstol Joan fins que Edward Evanson (1731-1805) el va qüestionar en 1792, i aquesta posició va ser generalment acceptada després de l'acurat examen de Karl Gottlieb Bretschneider dels arguments a favor i en contra (1820), malgrat la retractació posterior del mateix autor. DF Strauss (1808-1874) va basar la seva Vida de Jesús (1835) en la suposició que podia ignorar l'evangeli de Juan.

Quan el quart evangeli va ser deixat de costat com a font d'informació sobre el Jesús històric, es va obrir el camí per a explotar el relatiu silenci de Jesús sobre el seu propi estatus en els evangelis sinòptics per a suggerir que no es considerava el Messies. El seu messianisme va ser, en el millor dels casos, implícit (FC Baur; Rudolf Bultmann [1884-1976]). La cerca del Jesús històric, brillantment representat per Albert Schweitzer (1875-1965), va impulsar una cerca addicional de la història del desenvolupament del que Jesús va ensenyar al que es va ensenyar sobre Jesús. Julius Wellhausen en 1894 va proposar una teoria adoptada per Johannes Weiss (1863-1914), William Wrede (1859-1906) i altres que Jesús es va convertir i va ser confessat per primera vegada com Messies després de la resurrecció, citant Fets 10.36; Rom 1: 3-4. Es va debatre si els títols Senyor i Fill de Déu van ser aplicats a Jesús en els seus sentits més elevats pel cristianisme jueu, pel cristianisme jueu hel·lenístic (Ferdinand Hahn; Martin Hengel) o pel cristianisme gentil (Wilhelm Bousset [1865-1920]). No obstant això, el silenci de Jesús bé podia haver estat part de la seva pròpia creença que ell era el Messies.

Edward Evanson, qui va qüestionar l'autoritat de l'evangeli de Juan, també va dividir les epístoles en dos grups, el genuí 1r.epístoles del segle II (1-2 Corintis; 1-2 Tesalonicenses; Gàlates; 1-2 Timoteo) i les falses del segle II (Romans; Efesis; Colosenses; Hebreus; Santiago; 1-2 Pedro; 1-2-3 Juan ; Judes; les Cartes a les set Iglesias en Apocalipsis). Els acadèmics universitaris es van moure amb més cautela. Eichhorn va observar que les epístoles pastorals no eren de forma paulina i finalment va negar #aqueix autoria paulina. Per a la dècada de 1840, les següents epístoles li havien estat negades a Pablo: Efesis (Usteri i De Wette); Filipenses (FC Baur); Colosenses (Mayerhoff); 1 Tesalonicenses (Schrader); 2 Tesalonicenses (JEC Schmidt, De Wette, FH Kern); Filemó (FC Baur), deixant Romans, 1-2 Corintis i Gàlates com a genuïns. Bruno Bauer (1809-1882) va negar que Pablo les escrivís tampoc. Christian Hermann Weisse (1801-70),

C.la crítica en l'era moderna     

A la fi del segle XIX, els descobriments arqueològics i la recuperació i desxiframent de documents religiosos d'Egipte i Mesopotàmia van revifar l'interès per la religió de la Bíblia i els seus antecedents en les altres religions del Pròxim Orient. Hermann Gunkel (1862-1932) va demostrar que una religió universal de conflicte còsmic entre les forces de la llum i les forces del caos i el mal havia influït de manera generalitzada en la religió de la Bíblia des del Gènesi fins a l'Apocalipsi. Es va burlar de molts dels intents de relacionar característiques particulars dels llibres de la Bíblia amb esdeveniments històrics particulars. Va distingir diverses formes d'escriptura, cadascuna de les quals estava relacionada amb un moment de culte d'importància o amb les necessitats religioses de la gent. El seu propi treball va donar l'impuls decisiu a Sigmund Mowinckel (1884-1965), qui en el seu estudi dels salms (1921-24) va argumentar que els salms eren himnes de culte i laments d'ús religiós, un número que pertany específicament a la festa anual d'Any Nou de l'entronització de Yahvé com a rei. Gunkel va influir profundament en la crítica de la forma del NT a través de Martin Dibelius (1883-1947), Karl Ludwig Schmidt (1891-1956) i Rudolf Bultmann. La forma que els crítics van considerar els evangelis com a col·leccions de tradicions, cadascuna de les quals va ser formada d'acord amb un nombre limitat de formes populars (paràbola, història de conflicte, apotegma,etc. ), cadascuna de les quals sorgeix d'una necessitat en la vida religiosa de la comunitat. Bultmann va avançar en l'estudi del quart evangeli cridant l'atenció sobre els sorprenents paral·lelismes que es troben en les litúrgies mandeos traduïdes per Mark Lidzbarski (1868-1928) i en les Odes siríacas de Salomó, descobertes i publicades per James Rendel Harris (1852-1941). ).

El descobriment dels Rotllos de la Mar Morta en 1947 va provocar un renovat interès en els escrits jueus de l'època. Les diverses teories sobre la influència directa de les religions de misteri hel·lenístiques en el desenvolupament del cristianisme (Richard Reitzenstein [1861-1931], Die hellenistischen Mysterienreligionen: Ihre Grundgedanken und Wirkungen [1910]; Martin Dibelius, Colossians [1912]; Hans Lietzmann [1875 -1942], Messe und Herrenmahl [1926]) i dels cultes hel·lenístics sobre cristologia (Wilhelm Bousset, Kyrios Christos [1913]) sempre han estat oberts al suggeriment, plantejada per aquests mateixos estudiosos, que la influència indubtable va ser mediada pel judaisme . Gunkel ja havia assenyalat el punt,Zoom religionsgeschichtlichen Verständnis donis Neuen Testaments (1903). Hans Dieter Betz (1931-) ha defensat la forta influència directa de les formes retòriques hel·lenístiques contemporànies sobre les epístoles de Pablo ( Gàlates Hermeneia ) i sobre el Sermó de la Muntanya, que sembla un epítom, però cal preguntar-se si aquí també, qualsevol influència ha estat mediada pel judaisme. Les antigues teories del segle XVI que els esenios van proporcionar el terreny en el qual va créixer l'Església cristiana han rebut un nou impuls, malgrat l'aguda contradicció que sembla existir entre la comunitat de Qumrán i l'Església sobre l'estricte compliment de la llei i el rebuig. dels malalts i discapacitats de la comunitat.

Cal esmentar altres dos efectes importants del descobriment de documents i inscripcions antics. L'exploració sistemàtica de cartes i documents de papirs, iniciada per Flinders Petrie (1853-1942) en 1889-90, va posar a disposició textos grecs que ofereixen paral·lels contemporanis amb el grec del NT. Els resultats van ser explotats sobretot per Adolf Diessmann (1866-1937), i JH Moulton i George Milligan els recullen convenientment en El vocabulari del testament grec il·lustrat a partir dels papirs i altres fonts no literàries. (1930). Els papirs encara es troben i es publiquen. Les sorres càlides i seques d'Egipte que conservaven els papirs seculars també conservaven còpies en papirs de llibres del NT. El papir més antic és P52, un fragment de Juan 18, de principis del segle II. L'existència de llargues seccions del NT des del 3dsiglo  ha corroborat l'opinió del segle XIX que el tipus de text alexandrí era en general més de confiança que els altres tipus de text i ha portat a un ressorgiment de la teoria de BF Westcott (1825-1901) i FJA Hort (1828-1892) que aquest tipus de text no era tant una -edició- com una bona transcripció dels llibres canònics originals (Gordon D. Fee [1934-]). No obstant això, la confirmació que l'edició del text alexandrí va ser una bona edició no prova que no s'hagi editat. El debat entre els crítics que tendeixen a decidir les lectures en funció del tipus de text al qual pertany la lectura i els crítics -eclèctics- que creuen que les bones i males lectures es poden trobar en tots els tipus de text encara continua.

L'observació que l'estil dels autors individuals és estable i es pot mesurar (G. Udny Yule [1871-1951]; WC Wake 1947) i l'ús de computadores per a fer recomptes complets i precisos de característiques estilístiques com a proporcions de longituds d'oracions, variacions La longitud de l'oració i la posició de les paraules clau ha portat a un nou interès en l'autoria de les epístoles paulinas. GHC Macgregor (1892-1963) i AQ Morton (1919-) van defensar el judici d'FC Baur. AJP (Anthony) Kenny (1931-) va examinar totes les proves publicades i va concloure que cap grup de les dotze epístoles de Pablo es destaca per contenir epístoles que se sentin còmodes les unes amb les altres o que siguin singularment diverses del context circumdant.

El gran pes de l'erudició crítica i les teories aparentment interminables sobre tots els aspectes dels textos bíblics ha portat a una reacció aguda, que recorda la reacció de John Locke contra l'erudició bíblica del segle XVII. La reacció moderna ha pres la forma de -estructuralisme-, basat en l'obra de Ferdinand de Saussure (1857-1913) i Claude Lévi-Strauss (1908-). L'estructuralisme recolza qualsevol lectura disciplinada i atenta del text que mostri l'estructura de l'argument tal com apareix en la pàgina, sense referència a la història de la formació del text o la història de la comunitat responsable de la seva producció. L'estructuralisme és una faceta d'un moviment més ampli en la crítica literària (IA Richards [1893-1979]) per a excloure les consideracions històriques de l'apreciació literària. Hi ha un element d'autoengany involucrat en l'empresa, ja que difícilment podem excloure el coneixement de teories històriques detallades i específiques de l'aparell que portem al text. La resposta estructuralista a aquesta acusació és que l'enfocament estructuralista (sent "sincrònic", pel qual els "significats" del text s'imposen al lector) es pot practicar de manera bastant separada de l'enfocament crític tradicional (sent "diacrònic", pel qual els éssers humans creen les -significacions-) i que els dos enfocaments poden mantenir-se en tensió dialèctica. No obstant això, l'estructura del text a la qual el lector pensa sotmetre's és en realitat el text ja interpretat i llegit d'acord amb una teoria crítica heretada juntament amb el text mateix.

No hi ha dubte que cadascun dels llibres de la Bíblia té una història, i és poc probable que la història de qualsevol d'ells, excepte el més curt, sigui tan simple com que van ser escrits per un home alhora per a un destinatari o conjunt de llibres. destinataris. Fins i tot en els casos més simples, el coneixement de la història de l'autor pot resultar esclaridor. Però si la majoria dels llibres de la Bíblia són composts, la qual cosa és àmpliament acceptat com a veritable excepte per les epístoles de Pablo (i per què són tan diferents?), El coneixement de la seva història és gairebé essencial.

La crítica bíblica és inevitable. La història de la crítica bíblica mostra que fins i tot aquells expositors de la Bíblia que afirmen ser indiferents a les teories sobre la història dels textos sagrats, des dels predicadors gnòstics del segle II als estructuralistes del segle XX, tenen les seves pròpies explicacions històriques ocultes de com van sorgir els seus textos i com han de llegir-se. Fem bé de ser conscients de les teories històriques que de fet sostenim, a conèixer alguna cosa de la seva història i treballar per a fer-les més adequades a l'evidència.

Bibliografia

Clements, RE 1985. L'estudi de l'Antic Testament. Pàgines. 109-41 en Smart 1985.

Genthe, HJ 1977. Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft. Göttingen.

Grant, RM 1984. Breu història de la interpretació de la Bíblia. 2d , rev. ed. Filadèlfia.

Neil, S. i Wright, T. 1988. La interpretació del Nou Testament 1861-1986. 2d ed. Nova York.

O’Neill, JC 1985. L'estudi del Nou Testament. Pàgines. 143-78 en Smart 1985.

—. 1988. Un mapa esquemàtic del Nou Testament. ExpTim 99: 199-205.

Reventlow, H. Graf. 1984. L'autoritat de la Bíblia i el sorgiment del món modern. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Rogerson, JW 1985. Crítica de l'Antic Testament en el segle XIX. Filadèlfia.

Smart, N .; Clayton, J .; Jerez, P .; i Katz, ST, ed. 1985. Pensament religiós del segle XIX a Occident. Vol. 3. Cambridge.

Wake, WC 1947. Distribució de la longitud de les oracions dels autors grecs. Actes de la Royal Statistical Society 120: 336-47.

      JC O’NEILL

[20]

CRÍTICA DEL NOU TESTAMENT

La crítica bíblica tal com es practica respecte al NT  es pot presentar d'acord amb el següent esquema:

—

A. Començaments en el segle XVIII

B. Crítica de textos

C. Crítica històrica

D. Crítica literària

E. Implicacions finals

—

A. Començaments en el segle XVIII     

La crítica bíblica moderna va començar en el període de la Il·lustració. En #aqueix moment, els nous mètodes de la ciència empírica es van aplicar a l'estudi de totes les disciplines, inclosa la Bíblia.

1. Deistes britànics. Devots del racionalisme i la teologia natural, els deistes s'oposaven a la religió sobrenatural. Tota la veritat religiosa, en la seva opinió, podia discernir-se en l'ordre de la naturalesa i d'acord amb la raó humana. Els primers racionalistes, especialment John Locke (1632-1704), havien cregut que la revelació sobrenatural era racional. De fet, les veritats revelades en la Bíblia poden ser provades per la raó i recolzades per l'evidència de profecies i miracles complerts. Els deistes es van proposar destruir aquests dos fonaments de la religió revelada.     

Anthony Collins (1676-1729) va demostrar que les profecies de l'Antic  Testament no podien prendre's literalment. No obstant això, si fossin merament al·legòriques, com podrien aquestes antigues prediccions convertir-se en una base sòlida per a la veritat? Thomas Woolston (1669-1733) va satiritzar els miracles del Nou Testament, quan se'ls va prendre literalment, com a representatius d'un gran absurd. Fins i tot el miracle suprem, la resurrecció de Jesús, va ser un frau que havien fabricat els deixebles de Jesús.

2. Pietistes continentals. En el continent europeu, l'estudi de la Bíblia havia estat dominat per l'ortodòxia dels escolàstics protestants. La Bíblia, segons els ortodoxos, era un compendi de veritats infal·libles, preses com a dictat diví pels inspirats "homes de la ploma" de Déu. Enfront d'aquesta àrida ortodòxia, els pietistes van demanar una lectura vital de la Bíblia, en sintonia amb el seu missatge espiritual i pràctic.     

August Hermann Francke, qui es va convertir en el líder de tot el sistema educatiu en Halle, va publicar Una guia per a la lectura i l'estudi de les Sagrades Escriptures (1693). El propòsit d'aquest manual era distingir entre la pela i el nucli del missatge bíblic, per a anar més enllà del significat extern a l'intern del text. En la primera part de la Guia, Francke va emfatitzar el significat històric literal de la Bíblia, insistint que l'estudi de les Escriptures requeria una acurada atenció als detalls lingüístics i gramaticals. En la segona part, va presentar mètodes per a detectar el significat més profund. Això va requerir la lectura de la Bíblia amb un sentit de sentiment espiritual. Els pietistes van concloure que només aquells que posseïen l'esperit podien comprendre la veritat del text.

Vists un al costat de l'altre, els deistes i els pietistes representen dues maneres d'interpretar la Bíblia que han influït en la crítica del Nou Testament des de llavors: una lectura objectiva i racional; i una lectura experiencial subjectiva. El primer se centra en el text i el seu contingut; aquest últim s'ocupa de l'intèrpret.

3. Auge de la crítica gramàtic-històrica. A mitjan segle, es van aplicar nous mètodes de recerca lingüística i històrica a l'estudi del NT. Johann August Ernesti, un destacat classicista, va publicar Institutio interpretis Novi Testamenti (1761). Com el treball de Francke, aquest va ser un manual de procediments per a interpretar el NT. Ernesti, adherint-se a principis gramaticals estrictes, va insistir en el significat literal del text en el seu context històric. Va argumentar que els mateixos mètodes utilitzats per a la interpretació de qualsevol altre llibre antic haurien d'emprar-se en l'estudi de la Bíblia.     

Deu anys després, Johann Salomo Semler va plantejar la qüestió de l'autoritat i canonicidad dels llibres bíblics. En el seu Tractat sobre la recerca lliure del cànon (1771), Semler va afirmar que el cànon era un problema històric. La selecció dels llibres canònics va ser un procés històric gradual, i al llarg de la història de l'Església havien prevalgut diferents punts de vista sobre el contingut del cànon. En opinió de Semler, algunes parts del cànon, p . Ex., el llibre de Rut, no eren rellevants per als cristians. Utilitzant una recerca històrica, Semler va concloure que Apocalipsi no va ser escrit per un apòstol, que no va atestar de Crist i que no hauria de ser reconegut com a canònic. El treball de Semler va trencar la part posterior del biblicismo de l'antiga ortodòxia i va obrir el Nou Testament per a la recerca històrica.

Johann David Michaelis va prosseguir la recerca de l'autenticitat dels llibres del Nou Testament. En la seva massiva Introducció a les Escriptures del Nou Pacte (4a ed., 1788), Michaelis va considerar l'escenari històric dels documents individuals del NT. Es va parar esment a qüestions com ara autoria, data i lloc d'escriptura, destinataris i propòsit: les preocupacions de la crítica històrica o superior. Usant el mètode històric, Michaelis va concloure que la majoria dels llibres del Nou Testament van ser escrits per aquells als qui se'ls ha atribuït tradicionalment. No obstant això, va fer una distinció entre els escrits de confiança, no apostòlics (com Lucas i Fets) i els escrits inspirats dels apòstols. Michaelis va concloure que Judes i Apocalipsi no eren apostòlics i, per implicació, no eren inspirats ni canònics.

4. Bíblia com a literatura. En reacció al creixent historicismo del mètode gramàtic-històric, alguns erudits es van acostar als escrits del Nou Testament principalment com a literatura. GE Lessing (1729-1781), el destacat poeta i dramaturg, creia que la revelació divina era progressiva i contínua. Encara que la revelació va arribar a través de la història, la veritat religiosa no es va poder establir mitjançant un argument històric. Entre la fe i la història hi havia un abisme infranquejable; la validesa de la fe no pot ser provada per fets històrics.     

JG von Herder (1744-1803), l'eloqüent predicador de la cort de Weimar, va escriure els amplis Contorns d'una filosofia de l'home, que va traçar l'evolució de la humanitat des dels començaments primitius. Ell va veure la revelació com el procés evolutiu de l'educació del desenvolupament de la humanitat. Tota revelació va ser històrica, i la Bíblia va ser el registre d'aquesta revelació progressiva que va aconseguir el seu zenit en l'ensenyament de Jesús. Encara que la Bíblia era un llibre completament humà, no havia de llegir-se de la forma en què ho llegien els crítics històrics. En canvi, un hauria de veure-ho com una expressió poètica, estètica i literària.

5. Sorgiment de la teologia del NT. A la fi de segle, els resultats de la crítica gramàtic-històrica es van incorporar a una síntesi teològica. JP Gabler, en el seu discurs inaugural en la Universitat de Jena (1787), va traçar una clara distinció entre teologia sistemàtica i bíblica. Aquest últim ho va entendre com a històric, constant i normatiu. La tasca de la teologia sistemàtica, d'altra banda, era prendre els resultats de la teologia bíblica i traduir-los en doctrina i ètica. Encara que el NT va parlar en un llenguatge adaptat als punts de vista mitològics d'un poble antic, va donar testimoniatge de veritats eternes i immutables.     

GL Bauer va dur a terme el programa de Gabler en forma del seu 4- vol. Teologia bíblica del Nou Testament (1800-2). Com els seus predecessors, Bauer creia que la veritat del NT era d'un ordre superior a la de l'AT, que presentava la veritable teologia bíblica. Va interpretar el NT d'acord amb mètodes empírics i racionalistes. Les històries del naixement de Jesús les considerava llegendes mitològiques, i la idea d'inspiració, ja que implicava una intervenció sobrenatural, era en si mateixa un mite. No obstant això, el NT va usar expressions mitològiques per a transmetre veritats ètiques universals.

La història de la crítica del NT des de finals del segle XVIII fins als dos primers terços del XX és en gran part un recital dels temes de la Il·lustració amb variacions. Gran part del segle XIX, per exemple, va estar dominat pel treball d'FC Baur i l'Escola de Tübingen. Combinant els resultats del mètode gramàtic-històric amb una filosofia de la història que havia estat articulada per Hegel, Baur va proposar una teoria del desenvolupament històric de la història cristiana primitiva que podria explicar l'origen i el significat de la literatura del NT. De manera similar, en el segle XX, Rudolf Bultmann (1884-1976) va poder desenvolupar una síntesi de la crítica històrica (inclosa la forma i la història de la crítica de les religions), la filosofia existencialista i la teologia dialèctica (barthiana) per a proporcionar una clau hermenèutica per a la comprensió primerenca. Literatura cristiana.

B. Crítica de textos     

El propòsit de la crítica de text (crítica menor) és restaurar el text original. Aquest propòsit és problemàtic, ja que no hi ha autògrafs disponibles, ni manuscrits originals escrits pels autors del NT. En canvi, el crític s'enfronta a una vasta col·lecció de còpies escrites a mà, més de 5000 manuscrits i fragments, dels quals no hi ha dos exactament iguals.

Els materials utilitzats en la crítica de textos representen una varietat de tipus. El manuscrit més antiga existent és un fragment de l'Evangeli de John que pot ser datat en el primerenc 2d segle. La majoria dels manuscrits més antics es classifiquen com a papirs, a causa del material (papir) en el qual van ser escrits. Aquests inclouen exemples tan importants com el CHESTER BEATTY i el BODMER PAPYRI. Els principals manuscrits del Nou Testament es denominen manuscrits uncials perquè estan escrits en lletres majúscules; en general, es copien en pergamí i es distribueixen en forma de llibre o còdex. Entre els més famosos es troben el Codex Sinaiticus i el Codex Vaticanus, que es poden datar en el segle IV. La gran quantitat de manuscrits grecs posteriors es denominen manuscrits minúsculs perquè estan copiats en lletra cursiva.

Juntament amb els manuscrits grecs, els crítics de textos examinen altres fonts. Ja en el segle II es van fer traduccions (versions) del NT grec al llatí. El NT estava disponible en altres versions antigues, per exemple, siríaco i copte. Els Pares de l'Església citaven amb freqüència el NT en els seus escrits; aquestes cites patrístiques proporcionen als crítics del text una altra font de dades. Els leccionarios o textos litúrgics dels primers cristians inclouen cites bíbliques que també són útils en l'esforç per restaurar el text original.

Encara que el novençà està desconcertat per la gran quantitat de variants textuals, l'expert textual pot usar-les en la classificació i avaluació de manuscrits. La presència de variants comunes pot indicar una font comuna. Les variants s'han produït per diverses causes. Les variants no intencionals són causades per errors visuals típics: repetir la mateixa paraula (dittografía), saltar a la següent aparició de la paraula (haplografia). A vegades, les variants són intencionals: un copista pot intentar "corregir" un text o "millorar" la seva teologia, gramàtica o estil.

La recerca crítica de textos moderns es va iniciar en el Renaixement. En 1515, Erasme va produir un text grec sobre la base de molt pocs manuscrits. Les edicions posteriors del seu text de Robert Etienne (anomenat Stephanus) i Theodore Beza van portar a una edició produïda per l'editor Elzevir en 1624, que es va convertir en el text estàndard, el Textus Receptus. En el segle XVIII, l'extensa col·lecció i acarament de manuscrits va donar com a resultat textos publicats per John Mill, JA Bengel i JJ Wettstein. Encara que aquests crítics simplement van reproduir el Textus Receptus, cadascun d'ells va proporcionar una nova característica, un aparell crític, que va notar moltes variants textuals. JJ Griesbach va publicar en realitat un text revisat (1774-1775) i va portar més enllà el treball de Bengel en la classificació de manuscrits segons el seu origen geogràfic.

En el segle XIX, el treball crític de textos va produir resultats significatius. C. Tischendorf va ser incansable en la seva cerca de materials textuals. La vuitena edició de la seva NT grec (1869-1872) conté la col·lecció més gran de variants disponibles per a l'erudit modern. Els crítics de textos britànics BF Westcott i JA Hort van publicar un text grec (1881) que va fer ús de la seva classificació de manuscrits en famílies geogràfiques: occidental, alexandrina i bizantina. Westcott i Hort també van intentar identificar un Text Neutre (representat per Sinaiticus i Vaticanus) que van pensar que estava molt prop de l'original.

C. Crítica històrica     

Les recents crítiques NT pot ser classificat d'acord amb l'anàlisi que considera la NT ja sigui com un document de la història o com un cos de literatura. Aquestes dues categories mai poden separar-se per complet, i alguns tipus de crítica utilitzen procediments tant històrics com literaris. La diferència és en gran part una qüestió de punt de partida o èmfasi.

El propòsit original de la crítica històrica (alta crítica) era aconseguir una comprensió històrica del NT. Per a aconseguir això, els documents del Nou Testament havien de veure's en el seu context històric i cultural. Els crítics estaven preocupats pels esdeveniments històrics i la literatura del Nou Testament es va utilitzar en la reconstrucció històrica. En realitat, la reconstrucció va tenir dos focus: la situació històrica que descrivia el text i la situació històrica de l'autor i els destinataris dels llibres del NT. Pel que fa al primer, es va parar esment als paral·lelismes en la literatura contemporània i l'entorn religiós. Ja en el segle XVII, John Lightfoot havia rastrejat els antecedents jueus del Nou Testament. Quant a la situació històrica de l'escriptura, es va parar esment a les preguntes introductòries tradicionals: autoria, data, escrit,

1. Religionsgeschichte. Normalment traduït com a "història de les religions", aquest mètode va ser desenvolupat a la fi del segle XIX i principis del XX pels membres de religionsgeschichtliche Schule.     Els principals seguidors de la -escola d'història de les religions- van ser Johannes Weiss, Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel i William Wrede. Aquests erudits van continuar amb la preocupació anterior d'estudiar la religió del NT en el seu context històric; el seu enfocament a vegades es deia el mètode de la "religió comparada". En opinió d'aquests crítics, el món de la Bíblia era un món estrany i distant, un món completament diferent del món modern en llenguatge, visió del món, imatges i símbols. El Sopar del Senyor, des d'aquesta perspectiva, ha d'entendre's en el context dels misteriosos menjars del culte hel·lenístic, i el Crist dels primers cristians ha de ser percebut com el que es confessa com l'exaltat senyor del culte.

Weiss va desenvolupar la teoria de l'escatologia " consistent". En la seva opinió, Jesús se sentia com a casa en el marc de la religió apocalíptica jueva "tardana". La proclamació del regne de Déu per Jesús va ser, per tant, un missatge apocalíptic que esperava la imminent i catastròfica intervenció de Déu en la història. Bousset, d'altra banda, creia que els ensenyaments essencials de Jesús estaven en marcat contrast amb el pensament apocalíptic jueu. La font última d'apocalipticismo es remunta a la mitologia babilònica. Segons Gunkel, el cristianisme primitiu havia estat influenciat per la religió oriental (especialment la babilònica) que havia estat transportada a través del judaisme contemporani. Wrede va argumentar que l'historiador no hauria d'interpretar el Nou Testament com un document de teologia sistemàtica, sinó com un testimoniatge de la vida religiosa i l'experiència dels primers cristians.

En desenvolupaments posteriors, l'escola d'història de les religions va prestar major atenció a la religió grega i els cultes hel·lenístics. Richard Reitzenstein, per exemple, va pensar que el món grecoromà reconeixia universalment un mite d'un redemptor celestial que va descendir a la terra i va tornar al cel, revelant als humans el camí de la salvació. Es creia que aquest "mite gnòstic" servia com a model per a les expressions de la cristologia cristiana primitiva com la que es troba en Fil 2: 6-11, una hipòtesi important per al mètode de "desmitologización" de Rudolf Bultmann. Bultmann creia que el missatge del NT, el kerygma, es comunicava a través de la forma mitològica del pensament hel·lenístic. La tasca de desmitificar era distingir el kerigma del mite – per a separar la veritable proclamació cristiana del seu marc mitològic.

2. Formar crítiques. Denominada originalment Formgeschichte, aquest tipus de crítica intenta anar més enllà de la crítica literària a l'estudi de la tradició oral. La crítica literària, que havia estat investigant les fonts escrites dels evangelis, havia arribat a la conclusió que Marcos era el primer. No obstant això, Wrede havia demostrat que Marcos no era un registre històric de la vida de Jesús, sinó una expressió de la confessió teològica de l'autor. La cerca del Jesús històric, per tant, hauria d'anar més enllà del material escrit cap a fonts orals anteriors que podrien identificar-se i aïllar-se en les fonts escrites existents.     

Influenciats per la forma de recerca crítica de Gunkel de les tradicions orals i les característiques orals del Gènesi i els Salms, tres crítics del NT que treballaven de manera independent al final de la Primera Guerra Mundial van arribar a resultats similars. KL Schmidt va arribar a la conclusió que els evangelis eren marcs sobre els quals es basaven unitats independents més petites de tradició oral. Martin Dibelius creia que les unitats individuals de la tradició oral es van formar d'acord amb les necessitats pràctiques de la predicació cristiana primitiva. Rudolf Bultmann va veure l'origen i desenvolupament de les unitats de tradicions com relacionats amb preocupacions més específiques de l'església: adoració, catequesi, paranesis.

Tots van estar d'acord que els primers records de Jesús (les seves dites i històries sobre ell) circulaven de boca en boca. Els primers testimonis identificables de les paraules i els fets de Jesús ja havien vingut a confessar-ho com a Senyor i Crist. A mesura que circulaven les històries sobre Jesús, es formaven en formes d'acord amb els principis de la comunicació oral: històries de miracles, paràboles, etc. A mesura que aquestes històries es contaven i tornaven a comptar, van adquirir detalls i èmfasis addicionals, i es van crear noves històries per a complir amb els necessitats contínues de la comunitat de creients. La intenció del crític de formes era trobar el Sitz im Leben,la -situació en la vida- on es van originar i van desenvolupar tals formes orals. Encara que es pensava que algunes de les primeres unitats orals es remuntaven al mateix Jesús, moltes de les formes tradicionals van ser creades i modelades per la pròpia comunitat. Els evangelistes van ser vists pels crítics de la forma principalment com a col·leccionistes o editors d'aquestes unitats tradicionals. Els evangelis eren com una cadena de comptes: una col·lecció i disposició soltes de dades tradicionals que guardaven poca relació amb la història real de Jesús.

En temps més recents, la crítica de la forma s'ha aplicat a altres seccions del NT. Aquí, no obstant això, la recerca s'ha dirigit cap a les formes literàries, de manera que la crítica de les formes es converteix en un aspecte de la crítica literària. En analitzar les cartes paulinas, Robert Funk, Nils Dahl i els seus estudiants van parar esment a la forma i estructura de l'epístola com a gènere literari. L'estudi de les cartes de papir comuns del període hel·lenístic va exhibir una varietat de tipus d'epístoles (per exemple, la carta de presentació), epístoles compostes d'acord amb patrons prescrits per manuals literaris.

Igual que aquestes cartes, les epístoles de Pablo s'ajusten en gran manera a les convencions grecoromanes de l'escriptura de cartes. En estructura, segueixen l'ordre: salutació, obertura d'acció de gràcies, seccions paraneticas i tancament. Dins de les lletres es poden detectar fórmules convencionals, per exemple, expressions d'exhortació. Alguns erudits han analitzat les epístoles del NT segons les rúbriques de la retòrica clàssica. HD Betz, per exemple, identifica als Gàlates com una -carta de disculpa- (carta de defensa) que mostra els patrons retòrics d'una defensa en la cort (Betz Galations HermeneiaA.Hermeneia ).

3. Crítica de la tradició.     La crítica de les formes s'ha complementat amb la crítica de la tradició o, com a vegades se'n diu, la història de la transmissió de tradicions. Aquest tipus de crítica també considera expressions literàries de la tradició. La seva intenció és analitzar l'origen i desenvolupament d'unitats de tradició que se citen dins de la literatura del NT. Per exemple, Pablo presenta himnes (Fil 2: 6-11), confessions (1 Cor 8: 6) i fórmules litúrgiques (1 Cor 11: 23-25) que es recitaven a les esglésies pre-paulinas. Es para esment a la forma en què els autors del Nou Testament, Paul, per exemple, usen i adapten el material tradicional als seus propis propòsits. Alguns acadèmics (per exemple, JM Robinson, H. Koester) tracen el curs d'una unitat de tradició com una trajectòria que es mou des del seu origen a través de diverses etapes d'escriptura fins a la seva redacció final.

4. Preocupació per l'oralitat. La tradició oral s'ha estudiat recentment a la llum de la recerca aplicada a la cultura oral i el folklore. Des d'aquesta perspectiva, la transició de la tradició oral a l'escrita es veu com un moviment no de continuïtat (com suposaven els crítics de la forma) sinó de discontinuïtat. La comunicació oral, s'observa, és diferent a l'escrita, ja que parlar implica presència i immediatesa. La comunicació escrita, en canvi, és externa, abstracta, objectiva. En aplicar el seu mètode a l'estudi dels evangelis, els defensors d'aquesta teoria de l'oralitat (per exemple, Werner Kelber) assenyalen que Jesús va ensenyar oralment i va ser escoltat per un poble rural no literari. Quan la tradició oral es posa per escrit, es produeix una distorsió fonamental. Com diu Pablo, "La lletra mata".     

5. Interpretació sociològica. Aquest enfocament modern presa la forma de preocupació crítica pel Sitz  im Leben i el sotmet a l'anàlisi sociològica. La interpretació sociològica fa ús de diversos mètodes de les ciències socials, especialment la sociologia i l'antropologia cultural. El mètode va ser anticipat a principis del segle XX per membres de la -escola de Chicago-, particularment SJ Casi i S. Matthews, i a Alemanya per a. Deissmann.     

Crítics d'una lectura teològica estreta del Nou Testament, els intèrprets sociològics assenyalen que els primers cristians no eren teòlegs amb formació universitària, sinó gent comuna que vivia en famílies i comunitats religioses. La societat hel·lenística en la qual van participar era en gran part urbana (Meeks) i estava marcada per l'estratificació social i econòmica. G. Theissen sosté que els cismes en el Sopar del Senyor a Corint representen classes econòmiques i socials a l'Església, no faccions que debaten la naturalesa de l'eucaristia.

La interpretació sociològica té dos enfocaments principals: el descriptiu i el teòric. Segons l'enfocament descriptiu, els acadèmics estudien els costums i institucions de la societat hel·lenística i detecten paral·lelismes en el NT. Per exemple, investiguen l'estat i la funció de l'esclau en el món grecoromà i pregunten com aquesta informació il·lumina l'ús metafòric que fa Pablo del terme "esclau". Segons l'enfocament teòric, els acadèmics fan ús de models que han ideat els pensadors sociològics. Per exemple, pregunten què revela l'anàlisi de Weber del -líder carismàtic- sobre l'estil de lideratge de Paul.

Especialment popular entre els intèrprets bíblics és la perspectiva de la sociologia del coneixement. Aquest enfocament pregunta com la gent del període NT percebia la realitat social en la qual vivien, és a dir, el seu "món social". A més, els intèrprets moderns també comparteixen un món social, una percepció de la realitat que determina la seva pròpia comprensió del NT i el seu context social. La interpretació del Nou Testament requereix que els intèrprets moderns passin del seu propi món social al dels pobles antics als qui estan tractant de comprendre.

D. Crítica literària     

A diferència dels mètodes que es refereixen principalment a la història, la crítica literària se centra en el text escrit. No obstant això, a vegades s'involucren mètodes històrics, ja que el NT és un exemple de literatura antiga, i la interpretació del NT té una història. Els primers treballs de crítica literària es van ocupar de vocabulari, gramàtica, estil i figures retòriques.

1. Font crítica. En el segle XVIII, la crítica literària era essencialment crítica d'origen. L'atenció es va dirigir principalment al problema de les fonts dels evangelis sinòptics. Van prevaler dues teories principals: els evangelis depenien en última instància de fonts primitives perdudes; o els evangelis eren d'alguna manera interdependents. Segons la primera hipòtesi, les fonts perdudes consistien en la tradició oral, una varietat de fragments escrits (Schleiermacher) o un Urgospel primitiu (generalment arameu) (Eichhorn).     

Segons la segona hipòtesi, un dels sinòptics va fer ús d'almenys un dels altres. Es van suggerir diverses possibilitats, però les dues solucions més populars defensaven la prioritat de Mateo o la prioritat de Marcos. Segons Owen i Griesbach, l'evangeli més antic va ser Mateo, i Marcos va usar tant a Mateo com a Lucas en escriure el seu evangeli "abreujat". La contrateoría de la prioritat de Mark va ser defensada per Wilke i Weisse. Lachmann, que va donar suport a aquest punt de vista, també creia que Mateo i Lucas usaven una font escrita perduda ( Q ), així com Marcos.

La hipòtesi resultant dels "dos documents" va ser defensada per destacats estudiosos com Holtzmann i es va convertir en dominant a principis del segle XX. Una anàlisi més detallada va resultar en una hipòtesi de quatre documents: a més de Mark i Q, Matthew i M i Luke van usar L (Streeter). Recentment, la hipòtesi de Griesbach ha estat reviscuda i defensada vigorosament (Farmer), encara que la majoria dels acadèmics continuen donant suport a la prioritat de Markan.

La crítica de les fonts també s'ha aplicat a altres seccions del NT. Respecte a Fets, els estudiosos han parat esment a les "seccions de nosaltres", seccions en les quals l'autor passa a l'ús de la primera persona del plural. A vegades es considera que representen una font d'un diari o potser un itinerari de viatge. Altres erudits detecten evidència de fonts relacionades amb importants centres cristians primitius, per exemple, una font d'Antioquia. La crítica de les fonts respecte a les epístoles es refereix amb freqüència al problema de la integritat. Es creu que 2 Corintis, per exemple, és una combinació de dues, o potser fins a sis, fragments d'epístoles. La dependència literària de 2 Pedro de l'epístola de Judes és àmpliament reconeguda.

2. Crítica de redacció. Assumint els resultats de la crítica de forma, tradició i font, la crítica de redacció s'ocupa de la composició final; a vegades se'n diu "crítica de la composició". Per tant, la crítica de redacció és un tipus de crítica literària que empra les troballes de la crítica històrica. Assumint resultats crítics, pregunta com Mark va usar la tradició oral que havia rebut. Assumint els resultats de la crítica de la font, es pregunta com els evangelis posteriors van emprar els evangelis anteriors. El mètode va ser anticipat per fC Baur, qui va notar el Tendenz, la tendència teològica, que va ser revelada en el treball d'un autor particular del NT. De manera similar, Wrede va assenyalar que Mark no va usar simplement les seves fonts per a produir un registre històric, sinó que les va emprar el servei d'una expressió teològica.     

Tres acadèmics que treballaven de manera independent van desenvolupar el mètode. Willi Marxsen va encunyar el nom de Redaktionsgeschichte (1954). Creia que Marcos adaptava les seves fonts a la situació de l'Església en el 66 D . C. i les utilitzava per a donar suport a l'expectativa de la imminent parusía de Crist. G. Bornkamm va investigar l'ús de Marcos per part de Mateo i va concloure que Mateo va donar forma a la tradició per a presentar la seva pròpia cristologia i eclesiologia. H. Conzelmann creia que Lucas presentava i ordenava el material tradicional per a representar una història de salvació que constava de tres períodes: l'era d'Israel, l'època de Jesús i el període de l'Església.

La crítica de redacció va dirigir l'atenció de les petites unitats de la tradició al producte literari acabat. Com a resultat, es va reduir el paper de l'Església en la formulació de la tradició i es va millorar el treball dels escriptors dels evangelis com a autors literaris i teòlegs.

3. Crítica de gènere. Estretament relacionada amb la crítica de la forma i la redacció, la crítica de gènere és l'estudi del gènere literari, és a dir, la identificació i anàlisi del tipus o classificació literària a la qual pertany un text en particular. A vegades anomenat Gattungsforschung (recerca de gènere) o Gattungsgeschichte      (història de gènere), aquest mètode estudia la forma, l'estil i el contingut de tipus particulars de literatura. En general, el mètode implica la classificació de material bíblic en relació amb els tipus de literatura representats en els escrits hel·lenístics. El mètode assumeix que la classificació d'un document proporciona una clau per a la seva interpretació. Per exemple, el reconeixement que Pablo va escriure cartes específiques per a situacions particulars, en lloc d'epístoles generals, és crucial per a interpretar els seus escrits.

En la recerca del Nou Testament, la crítica de gènere ha estat més activa en l'estudi dels evangelis. La pregunta fonamental és: a quin gènere pertanyen els evangelis? Encara que alguns erudits creuen que l'evangeli era un gènere nou creat pels primers cristians (veure GÈNERE DE L'EVANGELI), uns altres troben un paral·lel en l'ARETALOGÍA hel·lenística: el relat de les proeses d'un heroic faedor de miracles o un home diví. Un document com a Q, que consisteix gairebé íntegrament en ensenyaments, sovint es classifica com a pertanyent a un gènere de literatura anomenat "Dites dels savis" (JM Robinson i H. Koester).

Fets és àmpliament reconegut com un exemple d'escriptura històrica hel·lenística, evidenciat, per exemple, per l'ús convencional per part de l'autor d'un prefaci i discursos. No obstant això, Fets també mostra paral·lelismes amb el romanç hel·lenístic, amb la seva afició per les narratives de viatges que involucren fuites estretes, com el relat del naufragi de Pablo.

En estudiar Apocalipsi, els crítics paren esment al gènere de l'apocalipsi. Aquest tipus de literatura, popular en el període del Nou Testament, està marcat per característiques típiques: la revelació d'esdeveniments futurs per un mediador a un vident (generalment l'autor pseudònim) que sovint és portat a un viatge celestial i se li mostren visions còsmiques, tot presentat en forma simbòlica ( cf. Marcos 13). Segons alguns estudis recents, Apocalipsis hauria de classificar-se com a pertanyent al gènere de la carta o epístola.

4. La nova crítica literària.     Aquest tipus de crítica intenta veure el NT exclusivament com a literatura. Representa una revolta contra el mètode històric crític tradicional. Per al mètode antic, la preocupació era reconstruir la història en la qual es va escriure el text i discernir el significat que tenia el text en #aqueix situació històrica. Per a la nova crítica, el text no ha d'utilitzar-se com un dispositiu de reconstrucció històrica o teològica; el text en si és l'únic objecte de recerca. Una vegada que un text ha estat escrit, té vida pròpia, independentment del seu entorn original. Per tant, el text és autònom; té el seu propi significat; ha d'interpretar-se exclusivament en els seus propis termes. La intenció original de l'autor, tan cara als crítics històrics, manca d'importància per a la nova crítica. Una epístola paulina, per exemple,

El crític, per tant, es preocupa pel que es diu el "món" del text. Amb aquest terme, la nova crítica significa la percepció de la realitat que assumeix el text. Una rondalla, per exemple, pot assumir un món en el qual els animals parlen. No importa si el món del text correspon o no al món real en el qual va viure l'autor, o al món en el qual treballa l'intèrpret. Segons una metàfora favorita, el text no ha de veure's com una finestra que revela alguna cosa fora. És a dir, el text no ha de veure's com un mitjà per a descriure una altra cosa, per exemple, història o doctrina. En canvi, el text ha de veure's com un mirall que té el seu significat tancat. És a dir, l'intèrpret ha de preocupar-se exclusivament pel significat que es manté dins del text mateix.

Igual que els crítics històrics més antics, els nous crítics literaris creuen que la Bíblia ha d'entendre's amb els mateixos mètodes que s'utilitzen per a altres publicacions. Estudien el text en el seu conjunt i, per tant, es preocupen pel gènere. En conseqüència, la nova crítica té unes certes afinitats amb la crítica de gènere, encara que les seves preocupacions són més àmplies. Els nous crítics també analitzen l'estil i les formes literàries dins del text: estructura de l'oració, metàfora, etc. Es presta especial atenció a la funció que exerceixen les diverses tècniques literàries dins del patró de tot el document literari. Des de la perspectiva de la nova crítica, un llibre com a Apocalipsi pot veure's com una obra d'art, una presentació dramàtica que utilitza formes d'expressió litúrgiques i simbòliques.

5. Crítica retòrica.     Aquest mètode està íntimament relacionat amb la nova crítica literària. El seu origen es remunta a una conferència de James Muilenberg (1968) que demana un enfocament que vagi més enllà de la crítica. En lloc de restringir la recerca a les petites unitats de la tradició, la crítica retòrica mira l'obra com un tot, el producte literari final. A diferència de la nova crítica, la crítica retòrica s'ocupa (igual que la crítica de redacció) dels aspectes personals del pensament de l'autor. A més, la crítica retòrica s'ocupa del context, inclosos els conceptes que comparteixen l'escriptor i el lector. Per tant, s'interessa per la relació social i cultural entre autor i lector. Les tècniques i arranjaments retòrics s'analitzen en termes de la seva funció en l'argument de l'autor. Per exemple, quan HD Betz (Galations Hermeneia ), seguint la retòrica clàssica, classifica a Gàlates com una "carta de disculpa", interpreta el relat de Pablo del seu anomenat, la conferència de Jerusalem i els esdeveniments d'Antioquia (1: 12-2: 14) com "narratio": la declaració de fets sobre els quals es construirà tota la defensa.

6. Crítica narrativa. Com la nova crítica i la crítica retòrica, la crítica narrativa s'oposa a la historización i teologización del text. En particular, té la intenció de restaurar les característiques narratives de la Bíblia. Els elements narratius dels evangelis i Fets són obvis, no obstant això, els crítics històrics s'han inclinat a sacrificar la narrativa en la cerca del Jesús històric o en l'esforç per reconstruir la història de l'Església primitiva. En canvi, aquestes narratives han de veure's com una història, amb trama, personatges i desenllaç.     

La crítica narrativa, no obstant això, té un significat més ampli. Per a alguns estudiosos, la narrativa és una categoria fonamental de l'existència humana; té un significat ontològic. Les persones viuen en un món narratiu, és a dir, tenen una percepció de la seva participació en la realitat que és com una història. La visió global de la realitat pot descriure's com un univers simbòlic, un concepte que dóna sentit a les històries més petites en les quals participen totes les persones.

Aquest significat més ampli indica que la crítica narrativa és important per a textos no narratius o discursius. Les cartes de Pablo, per exemple, assumeixen una subestructura narrativa, és a dir, la percepció religiosa de Pablo està informada per una història sagrada: la història de l'acció de Déu amb la gent que aconsegueix el seu clímax en la història de Jesús (R. Hays). Quan Pablo escriu per a abordar els problemes particulars de les esglésies, expressa aquesta narrativa bàsica. Paul té una història per a si mateix, i la relació d'aquesta història amb la història més àmplia proporciona el seu significat personal. Cadascuna de les seves cartes té una història, una trama que involucra la relació prèvia de Pablo amb els destinataris de la carta, la recepció esperada de la carta i la resposta dels lectors.

La crítica narrativa no ignora la importància dels fets històrics. La subestructura narrativa pressuposa la vida de Jesús, i la història de Pablo està relacionada amb la seva pròpia experiència històrica. La història de cada carta està relacionada amb una seqüència cronològica d'esdeveniments, encara que la seqüència poètica per la qual Pablo conta la història dins de l'epístola pot ser diferent. De fet, la història és com una història. L'escriptura de la història no és la reiteració exacta del passat, sinó un procés que involucra selecció, trama i interpretació. La història és història.

7. Crítica de la resposta del lector. Estretament aliada a la crítica narrativa està la crítica de la resposta del lector. Consulti també TEORIA DE LA RESPOSTA DEL LECTOR. Aquest tipus de crítica se centra en el paper del lector. El lector, des d'aquesta perspectiva, ha de diferenciar-se del crític. El crític llegeix un text fora de la tradició de la crítica i el veu com un objecte d'anàlisi crítica. El lector, com un nen que escolta un conte o una persona captivada per una novel·la, és el servidor del text.     

La crítica de la resposta del lector va més enllà d'aquestes observacions a una metodologia més sofisticada. Per exemple, estableix una distinció entre el lector real i el lector implícit. El lector real és la persona de carn i os que realment llegeix un text; el lector implícit és el lector les imatges de l'autor en escriure el text. De la mateixa manera, hi ha un autor real (l'escriptor real) i l'autor implícit (l'escriptor que el lector imagina en llegir el text). En el procés de lectura, l'autor implícit manipula al lector real perquè reaccioni i es converteixi en el lector implícit (o ideal). Es preveuen altres participants, com el narrador omniscient, és a dir, el narrador de la història que, en la imaginació del lector, ho sap tot.

La crítica de la resposta del lector assenyala que la lectura és temporal i lineal. La lectura no és estàtica, sinó que es mou a través del text en una seqüència de temps. Aquest procés seqüencial temporal implica anticipació, reflexió i diàleg. L'escriptor del text utilitza dispositius com la repetició per a l'educació del lector. Així, els doblets en un text (per exemple, els dos relats d'alimentació miraculosa en Mateo) creen anticipació i fomenten l'assentiment. Al mateix temps, canvis menors en el segon relat alerten al lector sobre significats addicionals. Aquesta qualitat temporal i lineal de la lectura mostra una similitud amb la comunicació oral. Així com un participant en una conversa segueix una línia de discussió a través d'una seqüència de temps, el lector segueix les paraules i oracions d'un text a través d'un procés temporal continu.

8. Estructuralisme. Com la nova crítica, l'estructuralisme no està interessat principalment en la història o la teologia comunicades a través del text. L'objecte de la recerca són les estructures profundes que estan codificades dins del propi text. La preocupació és l'estructura lingüística del text, no el missatge que transmet l'idioma. Segons els estructuralistes, no hi ha salvació fora del text.     

L'estructuralisme és un mètode de comprensió que implica una combinació de teoria lingüística i recerca antropològica (Claude Lévi-Strauss). Segons els estructuralistes, la realitat humana està marcada per estructures profundes, és a dir, patrons mítics inconscients de significat que tenen un significat ontològic. L'estructuralisme creu que el cervell humà opera d'acord amb unes certes estructures i aquestes estructures corresponen a la realitat. Aquestes estructures profundes estan codificades en textos, i la tasca de l'exegesi estructural és la descodificació dels textos, la revelació de les estructures. En general, les estructures són binàries o dicotòmiques: oposats contrastants, com la vida i la mort.

En l'estudi de la literatura, l'estructuralisme para esment tant a les dimensions sincròniques com a les diacròniques del text. El diacrònic pot veure's com una seqüència temporal lineal, mentre que les estructures sincròniques són verticals, les estructures sota la superfície que són presents en qualsevol moment de la seqüència. Com una partitura musical, els textos tenen melodia (progressió diacrònica) i harmonia (patró sincrònic). Aquests patrons sincrònics constitueixen paradigmes de significat, formes universals d'expressió que provoquen comprensió en el nivell més profund. Els estructuralistes estan molt preocupats pel significat del llenguatge (no del mer parla) que involucra un sistema de signes (semiòtica), és a dir, patrons de paraules i oracions que constitueixen una expressió lingüística completa. Aplicat a narratives, L'exegesi estructural s'ocupa de les estructures narratives. La paràbola del bon samarità, per exemple, assumeix una estructura que té característiques com ara actor o remitent (el samarità), receptor (el ferit), oponents (els lladres), ajudants (el posador).

9. Crítica canònica. Assumint els resultats de la crítica de forma i redacció, la crítica canònica s'ocupa principalment del text en la seva forma final. S'emfatitza la funció del cànon com a Escriptura en la comunitat de fe en curs. Com la crítica literària, la crítica canònica és crítica de la historización de la Bíblia per part de la crítica històrica tradicional.     

El títol -crítica canònica- va ser encunyat per JA Sanders. Segons Sanders, la crítica canònica té dos interessos principals: el procés canònic i l'hermenèutica canònica. El procés canònic és la història de l'escriptura i selecció de llibres canònics. Tot el procés, des de la tradició oral fins a l'escriptura, l'edició i la recopilació, es duu a terme en el context de la comunitat de creients. L'estudi d'aquest procés mostra tant estabilitat (establir límits a la canonicidad) com a flexibilitat (pluralitat dins dels límits canònics). Al llarg del procés, la comunitat de fe funciona en cada etapa. El que la tradició anterior considerava canònica pot resultar canònic segons la tradició posterior per diferents raons.

L'hermenèutica canònica implica la recerca de com s'interpreten els textos canònics en el desenvolupament continu de la tradició. Aquesta hermenèutica observa la forma en què les tradicions més antigues s'adapten a noves situacions. Segons Sanders, l'hermenèutica canònica és teocéntrica. La Bíblia és una literatura monoteizante que dóna testimoniatge de l'acció de Déu com a creador i redemptor que obra a través de la pecaminosidad humana.

A Brevard Childs no li agrada la frase "crítica canònica", ja que sembla presentar un mètode juntament amb altres tipus de crítica. Per a ell, el reconeixement de la centralitat del cànon és l'enfocament essencial per a comprendre les Escriptures. El desenvolupament del cànon no és un assoliment postapostòlic; La canonicidad (la preocupació per la norma de l'evangeli) està implícita en la producció del Nou Testament des del seu començament més primerenc (oral). No obstant això, el significat del NT en el moment del seu origen històric no té prioritat teològica, perquè el cànon funciona teològicament com a testimoniatge de Crist com a Senyor, com a revelació, al llarg de la història de l'Església. Per implicació, la Bíblia només pot entendre's plenament dins de la comunitat de fe.

E. Implicacions finals     

Mirant cap enrere sobre aquesta varietat metodològica, un pot preguntar-se quins mètodes són els més apropiats. Molts intèrprets contemporanis adopten un mètode eclèctic. Norman Petersen, per exemple, empra una síntesi creativa de crítica social, literària i narrativa d'una manera que informa els aspectes històrics del text. L'elecció del mètode o mètodes es pot fer millor responent a les preguntes que porten els intèrprets. Si es preocupen principalment per la història que descriu el text, utilitzaran mètodes efectius per a reconstruir la història. Si es preocupen principalment pel significat literari del text, utilitzaran mètodes efectius per a l'anàlisi literària. Aquesta enquesta suggereix que el model il·lustrat de crítica històrica s'ha tornat cada vegada més problemàtic.

Bibliografia

Baird, W. 1977. La cerca del Crist de la fe: Reflexions sobre l'era Bultmann. Waco, TX.

Beardslee, WA 1970. Crítica literària del Nou Testament. Filadèlfia.

Childs, BS 1985. El Nou Testament com a Cànon. Filadèlfia.

Collins, JJ, ed. 1979. Apocalipsi: la morfologia d'un gènere. Semeia 14.

Detweiler, R., ed . 1985. Enfocaments de la resposta del lector als textos bíblics i seculars. Semeia 31.

Doty, WG 1973. Cartes en el cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Farmer, WR 1976. El problema sinòptic: una anàlisi crítica. Dillsboro, Carolina del Nord.

Funk, RW 1966. Llenguatge, hermenèutica i paraula de Déu. Nova York i Londres.

Hayes, JH i Holladay, CR 1982. Exegesi bíblica: Manual per a principiants. Atlanta.

Hays, RB 1983. La fe de Jesús: una recerca de l'estructura narrativa de Gàlates 3: 1-4: 11. SBLDS 56. Chico, CA.

Johnson, AM, ed. 1979. Estructuralisme i hermenèutica bíblica. Pittsburgh.

Kelber, WH 1983. L'evangeli oral i escrit. Filadèlfia.

Kennedy, GA 1984. Interpretació del Nou Testament a través de la crítica retòrica. Estudis de religió. Chapel Hill i Londres.

Kümmel, WG 1972. El Nou Testament: La història de la recerca dels seus problemes. Trans. SM Gilmour i HC Kee. Nashville i Nova York.

Malina, BJ 1981. El món del Nou Testament: Perspectives de l'antropologia cultural. Atlanta.

McKnight, EV 1969. Què és la crítica de formes? Filadèlfia.

Osiek, C. 1984. Què diuen sobre l'entorn social del Nou Testament? Nova York i Ramsey, Nova Jersey.

Patte, D. 1976. Què és l'exegesi estructural? Filadèlfia.

Perrin, N. 1969. Què és la crítica de redacció? Filadèlfia.

Petersen, NR 1978. Crítica literària per a crítics del Nou Testament. Filadèlfia.

—. 1985. Redescobrint a Paul: Filemó i la sociologia del món narratiu de Paul. Filadèlfia.

Reventlow, H. Graf. 1985. L'autoritat de la Bíblia i el sorgiment del món modern. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Robinson, JM i Koester, H. 1971. Trajectòries a través del cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Sanders, JA 1984. Cànon and Community. Filadèlfia.

Soulen, RN 1981. Manual de crítica bíblica. 2d ed. Atlanta.

Spivey, RA 1974. Estructuralisme i estudis bíblics: el convidat no convidat. Int 28: 133-45.

      WILLIAM BAIRD