Egipte, plagues en

EGIPTE, PLAGUES EN. La sèrie de nou plagues (maggepōt), també anomenats senyals (˒otōt) i meravelles (mōpetı̂m), que culmina amb la desena plaga, la mort del fill major (és a dir, la Pasqua), que Yahweh va portar a Egipte per a moure a l'obstinat faraó a permetre que els israelites surtin d'Egipte (Èxode 7: 14-12: 32). Aquests esdeveniments juguen un paper important en la història de la salvació d'Israel en la mesura en què estan vinculats a l'alliberament d'Egipte.

A. Fonts en la narrativa de les plagues     

L'anàlisi de tres fonts ( J , E , P ) de Driver (1913: 24-29), que es remunta a Wellhausen, ha continuat trobant suport ( BID 3: 823 i quadre adjunt; Clements Exodus CBC , 40-41; Childs Exodus OTL , 130-142). El raonament per a distingir J de E no està del tot clar. L'ús de la vara per a introduir la primera plaga (Èxode 7: 15b, 17b) s'assigna a E (Childs, Èxode, 137) i, no obstant això, la introducció de la vara màgica es troba en un passatge generalment considerat com a pertanyent a J ( Èxode 4: 1-4; Hyatt Exodus NCB, 48; Clements Exodus, 26). Quan la vara és a la mà d'Aarón, #aqueix secció s'assigna a P (Hyatt Exodus, 103).

L'ús de noms divins, ˒l'hōı̂m (E) i YHWH (J), es considera com a diagnòstic per a aquestes dues fonts. No obstant això, aquest criteri no funciona en la història de les plagues. En passatges relacionats amb E, segons Hyatt ( p. 48; per exemple, 9: 22-23a, 35; 10: 12-13a, 20-23, 27) i Childs (p. 131; 7: 15b, 17b, 20b , 23; 9: 22-23a, 24a, 25a, 35a; 10: 12-13a, 15, 20, 21-23, 27; 11: 1-3) YHWH s'escriu, no ˒l'hōı̂m. De fet, ˒l'hōı̂m mai s'usa sense estar associat amb el nom diví. Noth ( Exodus OTL, 9-18) va reconèixer aquest problema i va sostenir que J i E eren virtualment indistingibles, i per tant es va referir a aquestes narratives com JE, i les seccions restants van ser obra de PG Fohrer (1964: 60ff. ), no obstant això, ha argumentat en contra de Noth per tres fonts en les narratives de la plaga. Les seves conclusions han estat recolzades més recentment per Childs ( Exodus, 131). S'argumenta que el treball d'un redactor va eliminar algunes de les distincions. Es creu que el redactor és obra del Deuteronomista de Clements ( Èxode, 4), mentre que Noth ( Èxode 18) parla d'addicions després de P, i no assigna un redactor en particular. Per a Childs, hi ha tres fonts i P és el redactor (págs. 131-32).

Un factor que complica l'anàlisi de la font és la relació entre Èxode 7: 14-12: 44 i els Salms 78 i 105, que tenen seqüències diferents per a les plagues que en Èxode (veure taula en BID 3: 823), i en anys recents això ha suscitat un debat considerable (Lauha 1945: 39-50; Margulis 1969: 491-96; Loewenstamm 1971: 34-38). Les diferències poden "reflectir només un maneig lliure del material d'origen" (Allen, Salms 101-150 WBC, 41), o el que podria dir-se "llicència litúrgica". El Salm 78, per exemple, esmenta la rebel·lió en el desert (78: 40-41) abans d'esmentar les plagues en els vv 44-51. La inversió en la seqüència no és accidental sinó deliberada per a mostrar que en el desert els israelites van oblidar el poder de Déu com s'evidencia en els senyals i meravelles a Egipte. La inversió en l'ordre del període del desert i els esdeveniments de plagues / èxode no significa que el salmista tenia la seva història al revés.

És clar que tots dos Salms es refereixen a només set plagues, la qual cosa pot explicar en part les diferències entre ells i l'Èxode. Una vegada més, les raons litúrgiques poden estar en l'arrel d'aquest problema. Treure conclusions sobre la relació entre aquests Salms i Èxode, i quines fonts poden reflectir, encara implica molta especulació.

En els últims anys, una sèrie de treballs acadèmics han plantejat serioses preguntes sobre les fonts tradicionals i la crítica de la tradició (Alter 1981; Kikawada i Quinn 1985; Rendsburg 1986; Whybray 1987). L'èmfasi ha passat de la microestructura a la macro de les perícopas.

B. L'estructura de les narratives de les plagues     

En la seva forma actual, les primeres nou plagues estan estretament relacionades i constitueixen tres cicles paral·lels de tres plagues cadascun, que per a alguns indiquen la unitat literària del text (Cassuto 1967: 92-93; Sarna 1986: 73-78 i la seva taula 4.2 ). La desena plaga representa el clímax que va resultar en l'alliberament dels hebreus. Com el número set, deu significa finalització i potser pot ser un número culminant (Loewenstamm 1971: 38). Si la unitat literària, un teixit densament teixit, que es troba en Èxode 7: 14-12: 30 simplement reflecteix el treball del redactor, podria preguntar-se si ja és possible aïllar els fils que han estat reelaborats tan a fons. Aquest factor, en part, ha portat a diversos estudiosos a afirmar que en matèria d'exegesi i reflexió teològica, la forma actual del text ha de ser considerada seriosament (Childs,Èxode, 149-51; Noth, Èxode, 18; Rendtorff 1986: 290).

C.Els fenòmens de les plagues     

Sobre els fenòmens de les plagues des d'una perspectiva egípcia, Petrie ha dit: "L'ordre de les plagues era l'ordre natural de tals problemes en menor escala en les estacions egípcies, com es va assenyalar fa molt temps" (1911: 35). Per a Petrie, el Nil sanguinolento va derivar de les condicions d'estancament associades amb el nivell més sota del Nil abans del començament de la inundació que generalment va començar al juliol. Un enfocament racionalista molt primerenc de les plagues va ser el d'Eichhorn en D'Aegypti anno mirabili(1818). En els temps moderns, Hort (1957: 84-103; 1958: 48-59) ha examinat diverses explicacions naturals per a la primera plaga i va argumentar que perquè es determinés la condició correcta del Nil havia de complir amb quatre fenòmens concomitants com es descriu en Èxode 7: 20-24; (1) el color vermell sang (7.20), (2) la mort del peix (7: 21a), (3) l'olor pútrida de l'aigua (7: 21b), i (4) la impossibilitat de beure de l'aigua (7.21 c). Per a Hort, només un escenari explica els quatre i proporciona una base per a la justificació d'algunes de les plagues posteriors que apareixen en els capítols 8 a 9, i és la presència de quantitats massives de flagel·lats ( Euglena sanguinea i Haematococcus pluvialis) en les aigües de la inundació (1957: 94). Els flagel·lats probablement es van originar en el llac Tana i van arribar a Egipte a través del Nil Blau. La presència dels flagel·lats explicaria tant el color com el repugnant sabor de l'aigua (p. 94). Les aigües de la inundació són generalment vermelloses a causa de la presència de partícules de sòl en suspensió (Roterd),però això per si sol no causaria els altres tres fenòmens. A més, els flagel·lats produeixen grans quantitats d'oxigen durant el dia, però absorbeixen oxigen durant la nit. Els peixos requereixen una quantitat constant d'oxigen i aquesta condició fluctuant podria provocar la seva mort. Si aquesta teoria és correcta, llavors es pot establir un marc cronològic per a les plagues. El Nil puja al juliol-agost, aconsegueix la seva cresta al setembre i descendeix a l'octubre i novembre (Hort 1957: 95). Les implicacions de la tesi d'Hort per a l'estudi de les plagues d'Egipte són tan importants que convé fer una revisió completa de les seves observacions.

En relació amb la inundació anual, se sap que les granotes envaeixen la terra des de les ribes pantanoses del Nil, generalment de setembre a octubre (Hort 1957: 95). Hort assenyala que 7.25 data l'ocurrència de la segona plaga set dies després que les aigües havien estat infectades per la primera plaga, mostrant la relació entre les dues (p. 96). La mort sobtada de les granotes (8.13) s'atribueix a la seva contaminació per bacillus anthracis, que es troba al llarg de les ribes del Nil i pot provenir dels peixos en descomposició (p. 98).

S'ha  debatut la identitat de l'insecte esmentat en la tercera plaga (kinnîm) . -Mosquits- és un enteniment popular ( RSV ; NASB ; NIV ; Cassuto 1967: 105); -Polls- és un altre suggeriment ( KJV , Clements, Exodus, 49). -Mosquits- ( JB ) té molt bon sentit després de la temporada d'inundacions, especialment si hagués estat una inundació anormalment alta, que prendria més temps perquè s'assequin tolls i tolls (Hort 1957: 98-99). Childs entén que "mosquit" és un tipus de mosquit que pica ( Èxode, 156).

La quarta plaga són les mosques (˓ārōb), que com a col·lectiu significa "eixam" (Hyatt, Exodus NCB, 111). La LXX diu kunómuia, "gos-mosca", dit així perquè és especialment cruel. Hort també associa aquest insecte volador amb la sisena plaga (1957: 101-3). La cinquena plaga (deure), que va afectar els animals del camp (Èxode 9: 3), sovint es descriu com -murriana- (Hort 1957: 100; IDB 3: 823; KJV, RV ). Per a Hort, l'àntrax que es va associar amb la segona plaga ara va afectar un nombre limitat d'animals de camp, ja que la majoria dels animals es van mantenir en estables i refugis lluny de les aigües de la inundació durant aquesta temporada (1957: 100).

-Furóncols- és l'enteniment habitual de la sisena plaga (šĕḥı̂n), però els furóncols no afligeixen als animals, i Èxode 9: 9 especifica que aquesta plaga va afectar l'home ja la bèstia per igual. Per aquesta raó, Hort relaciona aquesta plaga amb les mosques de la quarta plaga (que ella identifica com Stomoxys calctirans ), que va transmetre l'àntrax tant a humans com a animals (1957: 102). St. calcitrans, conegut per multiplicar-se ràpidament en climes més càlids, mossega a les seves víctimes a les regions inferiors del cos, un punt reconegut en Deut 28:35.

Calamarsa, trons i llampecs constitueixen la setena plaga (Èxode 9.23), que va causar danys considerables a la vegetació (9.25, 31-32). La pluja i la calamarsa no són tan comunes a Egipte (d'aquí la declaració en 9.24), però se sap que assoten tempestes molt violentes i fortes fins i tot en els temps moderns. En l'antiguitat, tals tempestes es consideraven manifestacions divines (Hoffmeier 1985: 224-45). Hort suggereix, basant-se en el moment en què les tempestes van assotar Egipte i la data agrícola oferta en 9: 31-32, que febrer hauria estat el moment més probable perquè ocorregués aquesta plaga (1958: 49).

Les hordes de llagostes, una plaga coneguda en el món mediterrani i Àfrica, com el testifica la Bíblia en altres parts (Amós 7: 1-2; Joel 1: 4-7), va ser la vuitena plaga. Segons 10.13, un vent de l'est (rûaḥ qādı̂m ) va portar les llagostes a Egipte, i després que el faraó va suavitzar la seva postura, un vent de l'oest les va llançar al Mar Roig / Jonc (10.19). Hort sosté que un vent del nord que empeny a les llagostes per la vall del Nil concorda millor amb la descripció d'Èxode 10.15 i amb els patrons de vent predominants, que bufen des del Mediterrani; també té sentit de rûaḥ yam, un vent de la mar, és a dir, un vent del nord (1958: 51). Per a resoldre com un vent del nord podria portar la llagosta cap a l'oest a yam sûp, Hort proposa esmenar yam sûp ayamin basat en una mala interpretació de mem com samek i waw per a iod. Yamin significaria cap al sud. Aquesta és sens dubte una explicació possible, però innecessària. El bufo de les llagostes al Mar Roig possiblement presagia la destrucció dels exèrcits egipcis en les mateixes aigües en Èxode 14 (Cassuto 1967: 128-29).

L'enfosquiment del sol durant tres dies (10.21), la novena plaga, sens dubte ha d'haver semblat estrany a Egipte, una terra acostumada a la llum del sol durant tot l'any. La majoria dels comentaristes estan d'acord que el fenomen en qüestió és una tempesta de sorra (àrab khamsin ), prevalent a Egipte entre març i maig (Clements Exodus, 63; Hyatt Exodus, 126). Després d'haver viatjat a Egipte des de Minya al Caire (aproximadament 170 milles) en un tren al maig de 1967, a través de la foscor marró-taronja causada per un khamsin que cobria una bona part d'Egipte, l'escriptor pot donar fe de la inquietant sensació causada per aquest fenomen. Els cotxes havien de circular amb les llums enceses a la tarda. Hort assenyala que el khamsin va ser exacerbat pel Roterddejado  enrere per les aigües sabonoses de la inundació que haurien cobert la terra (1958: 53).

Generalment es considera que la desena plaga pertany a un regne diferent al de les nou. Sarna diu: -Des d'una perspectiva teològica, són els casos en els quals Déu aprofita les forces de la naturalesa per a la realització del seu propi propòsit històric. La dècima i última visita sobre el faraó i el seu poble és l'única plaga per a la qual no es pot donar una explicació racional. Pertany enterament a la categoria del sobrenatural -(1986: 93).

Alguns (Finegan 1963: 47-57; Kitchen, NBD , 943-44) estan d'acord amb Hort que l'esquema que ella proposa demostra -que el relat bíblic ens dóna informació veritable i històricament precisa dels esdeveniments que van portar a l'Èxode d'Israel d'Egipte- (1958: 59). D'altra banda, McCarthy (1965: 336-37) rebutja l'enfocament d'Hort a causa de les inconsistències entre el material de l'Èxode i els Salms 78 i 105, afirmant que no va haver-hi cap intent de "reflectir la realitat" en la "seqüència d'aquests episodis". . " Sosté que la llarga història oral i literària de les tradicions darrere del desenvolupament de la perícopa de les plagues de l'Èxode milita en contra de l'anàlisi naturalista. En vista de les consideracions literàries ja discutides i les preguntes crítiques de la font plantejades anteriorment (seccions A i B), un podria igualment preguntar,

D. Rerefons religiós egipci de les plagues     

Durant molt de temps s'ha mantingut que el color local egipci i una degradació específica de les deïtats egípcies són evidents en les narratives de la plaga. Èxode 12.12 i Núm. 33: 4 assenyalen que les plagues i l'èxode van ser el judici que Déu va executar sobre "els déus d'Egipte". A més, Jetro, el sogre de Moisès, va dir: -Ara sé que Jehová és major que tots els déus- (Èxode 18: 11a; RSV). Alguns han intentat veure una deïtat egípcia darrere de cada plaga (Davis 1971: 79-129; Aling 1981: 103-9); per exemple, el Nil i el déu Hapi; granotes i la deessa Heket; les vaques i toros copejats pel murrain com a representants d'Hathor i Apis respectivament; el Sol es va enfosquir i el déu Ra; etc.

És incorrecte considerar als animals a Egipte com a "sagrats". En alguns casos, hi ha hagut un malentès sobre unes certes deïtats i la seva funció. Uns pocs exemples bastaran per a demostrar-ho. Respecte a la primera plaga, Aling diu, -és bastant obvi que és un atac contra el déu del Nil, Hapi. El déu i el riu eren sinònims. . . . " (1981: 106). No obstant això, Hapi no és el Nil, ni el déu del Nil. De fet, Hapi està associat amb la inundació anual. Si bé hi ha himnes a Hapi (P. Sallier II, P. Anastasi VII i P. Chester Beatty V), no es coneix cap temple, sacerdoci o culte d'Hapi. És probable que les seves lloances es cantessin en relació amb la inundació anual en altres temples. J.Figures de fecunditat (Aris i Phillips 1985). A més, és inapropiat cridar al riu Nil "sagrat" perquè els egipcis mai van usar paraules com a "sagrat" o "sant" com a atribut del Nil (Hoffmeier 1985). No hi ha evidència que suggereixi que el Nil fos un riu sagrat en el sentit que usen els hindús del riu Ganges. Aquestes observacions tenen un impacte en l'opinió que, d'alguna manera, Yahweh ha demostrat que el déu del Nil és superat. No obstant això, si la plaga al Nil coincidís amb la inundació anual, com va suggerir Hort, llavors es podria argumentar que la manifestació d'Hapi en la inundació és eclipsada per Yahvé.

La inundació anual també va estar relacionada amb la resurrecció d'Osiris (Frankfort 1978: 190-91). S'ha suggerit que els egipcis podrien haver vist les aigües vermelloses de la inundació com el fracàs d'Osiris per a tornar a la vida (Sarna 1986: 79). O possiblement, les aigües vermelles podrien recordar als egipcis la mort d'Osiris perquè el seu cadàver va ser tret del Nil prop de Memfis, segons la tradició de la Teologia de Menfita (l. 9) i els Textos de les Piràmides (§ 615).

En general, els animals, encara que estaven associats amb una deïtat en particular, no es consideraven "sagrats". De fet, des de l'època d'Amenhotep III, el toro Apis a Memfis va ser momificado i enterrat en Saqqara. Però només un toro alhora va rebre el tractament especial en el temple. Es van sacrificar vaques i toros per a obtenir carn. No van ser venerades en el sentit que les vaques tenen un estatus especial en l'hinduisme. Si bé alguns animals estaven associats amb un centre de culte en particular i poden haver estat mantinguts com a mascotes (Spencer 1982: 196-97), no tots els animals de #aqueix espècie van rebre un tracte especial o estaven vinculats amb la deïtat. La proliferació d'enterraments d'animals momificados (per exemple, falcons, gats, ibis, babuins, etc. ) va començar en el segle VII i possiblement es va expandir com un moviment nacionalista contra la dominació persa en un intent d'expressar la superioritat de la religió tradicional egípcia (Spencer 1982: 212). Durant el període grecoromà, la pràctica de momificar animals va aconseguir el seu zenit. Independentment de les actituds religioses que aquests enterraments reflecteixin sobre la naturalesa sagrada d'uns certs animals, certament és massa tarda per a tenir alguna associació amb la plaga en els animals en Èxode.

La supremacia del déu sol Re (o Atum) al llarg de gran part de la història egípcia és ben coneguda. Per aquesta raó, l'enfosquiment del sol en connexió amb la novena plaga ha estat considerat com el triomf del Déu hebreu sobre el cap del panteó egipci (Sarna 1986: 79; Aling 1981: 106). Cassuto va assenyalar que -mal- (rā˓â) en Èxode 10.10 era un joc de paraules amb el terme egipci r˓ per a sol, i que la foscor era una resposta al comentari del faraó allí (1967: 129). Un estudi detallat recent de rā˓â en altres parts del Pentateuco ha presentat un bon cas per a aquest joc de paraules sobre el déu sol (Rendsburg 1988: 3-15). Sembla bastant probable, llavors, que es pugui establir una connexió entre la novena plaga i Ra.

Una àrea d'origen egipci que no s'ha explorat prou és com les plagues van afectar el faraó i la seva oficina. En el llenguatge del Pròxim Orient, la "mà del déu X" és un modisme per a una plaga, i s'ha suggerit que l'expressió "rajo de Yahweh" en Èxode 9: 3 i 15 ha d'entendre's d'aquesta manera (Stieglitz 1987: 47 ). En conseqüència, es va considerar que les plagues eren d'origen diví. Aquesta observació certament encaixa en l'escenari de la lluita èpica entre Déu i el faraó. També s'ha observat que les expressions sobre la mà o el braç de Déu en les narratives de l'èxode adquireixen un significat especial quan es percep que expressions similars es troben en la literatura egípcia que simbolitzen el poder conqueridor i controlador del faraó (Hoffmeier 1986: 378). -87; Görg 1986: 323-30). Aquesta comprensió mostra que la contesa va ser principalment entre Yahvé i el faraó, conegut a Egipte com el "Fill de Ra", "Bon Déu" i altres epítets divins. L'assalt final al poder i l'autoritat del faraó es va produir en "la mar". Déu li diu a Moisès: -Em gloriaré en Faraó i tot el seu exèrcit; i sabran els egipcis que jo sóc el Senyor -(Èxode 14: 4). Les plagues, l'èxode i l'incident en "la mar" van ser part d'una lluita còsmica entre Yahvé i el faraó.

L'efecte acumulatiu de les plagues en la visió egípcia de l'ordre còsmic i el paper del rei en el seu manteniment és un tema important en les plagues. Des de la dinastia 4 d'ara endavant, el faraó portava el títol de "Fill de Ra". Com a tal, era el déu de l'estat egipci i era responsable de mantenir l'ordre còsmic (dt.˓at)en la terra que havia estat establerta per Ra en el moment de la creació (Frankfort 1978: 51-56). A causa del vincle que existia entre l'ordre creat i el rei com el "Fill de Ra" encarnat, ell era responsable de la fertilitat de la terra, així com del correcte funcionament del Nil, i a causa del fort vincle entre els el déu sol, Ra, i el rei, ell va ser qui va il·luminar les dues terres, és a dir, Egipte (Frankfort 1978: 56-59). La vitalitat de la terra estava assegurada per una sèrie de festivals anuals i rituals relacionats que presidia el rei.

Les nou plagues certament van mostrar que una lluita còsmica estava en progrés, i van desafiar l'habilitat del rei per a mantenir #aqueix ordre còsmic. Si el rei no complia amb els seus deures correctament, la terra sofriria, és a dir, estaria en un estat de caos (isft), que és com la literatura egípcia descriu els períodes intermedis 1r i 2n. Quan va aparèixer un rei fort i va recuperar el control de la terra, es va restablir el dt.˓at . Les "Amonestacions d'Ipuwer" lamenten les deplorables condicions dins d'Egipte:

Heus aquí que el riu és sang, quan un beu d'ell s'encongeix de gent i té set d'aigua. . .

Les ciutats són devastades, l'Alt Egipte es va convertir en un erm. . .

Heus aquí, el desert reclama la terra, els nomos són destruïts, els arquers estrangers han arribat a Egipte. . .

Vegi ara, la terra està privada de la reialesa per unes poques persones que ignoren el costum. . . ( AEL 1: 147).

La mateixa desesperació es troba en "La profecia de Neferti", que data de principis de la XII Dinastia, i aparentment va ser escrita per a ajudar a legitimar a Amenemhet I (1991-1961 a. C.  ), el fundador de la dinastia. Les condicions passen de la tristesa a la glòria en l'adhesió d'Amenemhet com a rei. Neferti afirma:

Seco és el riu d'Egipte, es creua l'aigua a peu; es busca aigua perquè els vaixells naveguin, el seu rumb s'ha convertit en terra ferma. . .

La terra està enfonsada en l'angoixa, a causa de #aqueix alimentadors, asiàtics que deambulen per la terra. Els enemics s'han aixecat en l'Est, els asiàtics han baixat a Egipte. . .

Ra s'apartarà de la humanitat: Encara que s'aixecarà a la seva hora, no se sabrà quan hagi arribat el migdia; Ningú discernirà la seva ombra, cap rostre s'enlluernarà en veure'l.

Llavors vindrà un rei del sud, Ameny el va justificar el seu nom. . . . Llavors l'Ordre (dt.˓at) tornarà al seu seient, mentre que el Caos (isft) és expulsat ( AEL 1: 141).

Aquests textos tenen diversos punts en comú. Primer, veiem que el Nil és extremadament baix, a causa dels fonaments deficients, o d'alguna manera està contaminat, per la qual cosa les collites fallen i la gent no vol beure l'aigua. En segon lloc, la reialesa que uneix i controla la terra està absent. En tercer lloc, els estrangers són presents a Egipte; i quart, el sol estava ocult d'alguna manera.

Les plagues d'Èxode 7-10 haurien estat enteses pel faraó i els egipcis com un assalt directe al rei, qui era responsable del correcte funcionament del Nil, les collites i el sol. Aquesta podria ser la raó per la qual el faraó anònim de l'èxode està tan enutjat pels "senyals i meravelles". Estaven més enllà dels límits del seu control. Potser la seva contínua obstinació es va deure a la seva esperança de poder restablir-se d'alguna manera com el Senyor de Dt.˒at.

De fet, els déus d'Egipte van demostrar ser impotents a través dels "senyals i prodigis" de Yahvé. Però gran part del llenguatge i el simbolisme de les narracions de l'èxode està dirigit al monarca i la seva incapacitat per a mantenir l'ordre i protegir a Egipte dels estrangers asiàtics.

E. Implicacions teològiques de les plagues     

En Èxode 5: 2, el faraó pregunta: -Qui és el Senyor perquè escolti la seva veu i deixi anar a Israel? No conec al Senyor. . . " En última instància, les plagues van ser el mitjà utilitzat per Déu per a convèncer a Israel, Egipte i Faraó que Yahvé era suprem. Les plagues, juntament amb l'èxode d'Egipte i l'alliberament en "la mar", van ser considerades com a part dels poderosos actes de Déu (Dt. 3.24). En l'adoració israelita posterior, les tradicions de la plaga no van jugar un paper important, i quan el van fer, van ser reelaborades (és a dir, Salms 78 i 105) per raons que no són clares. La recitació de les plagues en el Saltiri serveix per a recordar als israelites posteriors la gràcia i el poder de Déu, que aviat van ser oblidats en el desert (Childs Exodus, 169).

Bibliografia

Aling, CF 1981. Egipte i història bíblica. Grans ràpids.

Alter, R. 1981. L'art de la narrativa bíblica. Nova York.

Cassuto, O. 1967. Un comentari sobre el llibre de l'Èxode. Jerusalem.

Davis, JJ 1971. Moisès i els déus d'Egipte. Grans ràpids.

Driver, SR 1913. Introducció a la literatura de l'OT  . Cambridge.

Finegan, J. 1963. Let My People Go: A Journey through Exodus. Nova York.

Fohrer, G. 1964. Überlieferung un Geschichte donis Exodus. BZAW 91. Berlín.

Frankfort, H. 1978. Kingship and the Gods. Chicago.

Görg, M. 1986. -Der Starke Arm Pharaos- -Beobachtungen Zoom Belegspektrum Einer Metapher en Palastin und Ägypten. Pàgines. 323-30 en Hommages à François Daumas. Monpellier.

Hoffmeier, JK 1985. -Sagrat- en el vocabulari de l'Antic Egipte. OBO 59. Friburg.

—. 1986. El braç de Déu contra el braç del faraó en les narratives de l'Èxode. Biblica 67: 378-87.

Hort, G. 1957. Les plagues d'Egipte. ZAW 69: 84-103.

—. 1958. Les plagues d'Egipte. ZAW 70: 48-59.

Kikawada, IM i Quinn, A. 1985. Before Abraham Was. Nashville.

Lauha, A. 1945. Die Geschichtsmotive in donin alttestamentlichen Psalmen. AASF Sarja B, Tom. 56. Hèlsinki.

Loewenstamm, ES 1971. El nombre de plagues en el Sal 105. Bib 52: 34-38.

Margulis, B. 1969. The Plague Tradition en Pg. 105. Bib 49: 491-96.

McCarthy, DJ 1965. Tractes de Moisès amb el faraó: Ex 7, 8-10, 27. CBQ 27: 336-47.

—. 1966. Plagues i la mar de joncs: Èxode 5-14. JBL 85: 137-58.

Petrie, WMF 1911. Egipte i Israel. Londres.

Rendsburg, GA 1986. La redacció del Gènesi. Winona Lake, IN.

—. 1988. El déu sol egipci Ra en el Pentateuco. Enoc 10: 3-15.

Rendtorff, R. 1986. L'Antic Testament: Introducció. Filadèlfia.

Sarna, NM 1986. Explorant l'Èxode: L'herència de l'Israel bíblic. Nova York.

Spencer, AJ 1982. Mort en l'Antic Egipte. Harmondsworth.

Stieglitz, R. 1987. Registres antics i les plagues d'Egipte. BARev 13/6: 46-49.

Whybray, RN 1987. La fabricació del Pentateuco: un estudi metodològic. Sheffield.

      JAMES K. HOFFMEIER

[10]