Enoch, tercer llibre d'

ENOCH, TERCER LLIBRE DE. Apocalipsi jueva tardana en hebreu, probablement compilat en el segle VI o VII D. C. en Babilònia.

A. El nom "3 Enoc"     

Odeberg va encunyar el nom "3 Enoch" per a la seva edició de 1928 del text. Ho va triar perquè va sostenir que el redactor de 3 Enoch va fer un ús extensiu d'1  Enoch i 2 Enoch. Malgrat molts motius compartits, encara no s'ha demostrat la dependència literària directa de 3 Enoch dels textos anteriors. Per a evitar les connotacions possiblement tendencioses de "3 Enoc", alguns erudits prefereixen la designació més neutral "Enoc hebreu". Els manuscrits es refereixen a l'obra íntegrament o en part per una varietat de títols, per exemple , "El Llibre d'Enoc per Rabí Ismael el Summe Sacerdot"; -El Llibre dels Palaus [ Hêkālôt ] ʷ; -Els capítols dels palaus-; "Els capítols del rabí Ismael"; "L'assumpte de l'elevació de Metatrón".

B. Estructura i contingut     

Tant el contingut com la identitat redaccional de 3 Enoch són problemàtics. Els manuscrits i les primeres edicions impreses contenen col·leccions molt diferents de les 3 tradicions d'Enoch  . Les diferències entre aquestes col·leccions són fonamentalment una qüestió d'extensió; onsevulla que es trobin les 3 tradicions d'Enoc  , sempre ocorren en el mateix ordre. No és clar si les col·leccions més curtes s'han extret de les més llargues o si representen etapes anteriors en l'evolució de les col·leccions més llargues. Els manuscrits que contenen 3 EnochEl material a vegades sembla ser antologies, és a dir, quaderns privats en els quals els erudits medievals van recopilar de diverses fonts tradicions que els interessaven. Noti's, per exemple, el fragment Cambridge Geniza (T.-S. K 21.95.L; Schäfer 1984: No. 12) que cita una versió de 3 Enoch 1 (Schäfer 1981: §§1-2) seguida directament per una versió de 3 Enoc43-44 (Schäfer 1981: §§61-62). Podria considerar-se que aquesta consideració afavoreix la primacia de les col·leccions més llargues. D'altra banda, les col·leccions més llargues estan clarament compostes per unitats de tradició preexistents i a vegades contradictòries (pericopae). En conseqüència, no es pot descartar la possibilitat que algunes de les col·leccions més breus marquin fases anteriors en la història de l'obra. Un manuscrit d'Oxford (Neubauer No. 1748/2) i la primera edició impresa Dĕrûs̆ Pirqð Hêkālōt ( ca. 1650) contenen només el relat de l'elevació d'Enoch ( 3 Enoch 3-12, 15; Schäfer 1981: §§4-15 , 19). Les tradicions respecte a l'elevació d'Enoch juguen un paper fonamental en les formes més llargues de 3 Enoch (veure més a baix sobre l'estructura), per la qual cosa és intrínsecament probable que aquestes van ser les primeres 3 tradicions d'Enoch  que es van recopilar. També resulten ser la primera col·lecció de 3 tradicions d'Enoch  a ser testificada externament (veure més a baix en la data).

La col·lecció més gran de les 3 tradicions d'Enoch  es troba en els manuscrits Vaticà 228 i Oxford 1656. Aquesta col·lecció conta una història coherent i té una estructura redaccional clara. El rabí Ismael ascendeix al cel i es troba amb l'arcàngel Metatrón, qui actua com el seu patrocinador, rescatant-lo de l'hostilitat dels àngels Merkaba i portant-lo davant el tron de Déu, on s'uneix als àngels en el Sanctus celestial ( Qĕduššâ ). Ismael li demana a Metatrón que s'identifiqui i, en particular, que expliqui el títol "Joventut" ( Na˓ar ). amb el que els àngels de Merkaba es van dirigir a ell. Metatrón revela que ell és Enoc, el fill de Jared (Gènesi 5: 18-24); com el més jove dels prínceps àngels, se'l coneix com a "Joventut". Ell li compta detalladament a Ismael com, com Enoc, va ser portat al cel i transformat en Metatrón, un dels arcàngels més alts que actua com a vice-regent de Déu. Havent establert les impecables credencials de Metatrón com a guia celestial, el text després passa a les revelacions que li va concedir a Ismael. El primer discurs de Metatrón a Ismael sobre els àngels (la família caelestis ): les seves jerarquies, les sessions del Tribunal de la Llei Celestial i l'execució del Q ĕduššâ celestial . Després porta a Ismael a un recorregut per les meravelles del cel: li mostra el poder còsmic dels noms divins i els dipòsits de les ànimes (tant les que han de néixer com les que han nascut i han tornat). Finalment li mostra a Ismael la destra de Déu que espera amb impaciència redimir a Israel.

L'estructura del text es pot analitzar detalladament de la següent manera:

A. SUBSCRIPCIÓ = Gènesi 5.24

B. L'ASCENSIÓ D'ISMAEL (1: 1-2: 4; Schäfer 1981: §§1-3)

1. L'ascens d'Ismael al cel, la seva trobada amb Metatrón i la seva participació en el Qĕduššâ (1: 1-12)

2. Versió alternativa de l'oposició dels àngels a l'ascens d'Ismael (paral·lel a 1: 7-8)

C.la ASCENSIÓN D'ENOCH (3: 1-16: 5; Schäfer 1981: §§4-20)

1. Els noms de Metatrón, especialment el nom Naar (3: 1-4: 2)

2. L'elevació d'Enoc (4: 3-7: 1)

un. Primera versió: Enoc pres com un "testimoni" de la justícia de Déu (4: 3-10)

B. Segona versió: Enoc represa el Šekīna (5: 1-7: 1)

(1) Prefaci: la història de la presa de la Šekīna (5: 1-14)

(2) Primer intent de vincular l'elevació d'Enoch amb la presa de Šekīna (6: 1-3)

(3) Segon intent de vincular l'elevació d'Enoch amb la presa de Šekīna (7: 1)

3. Transformació física, entronització i insígnia d'Enoc (8: 1-15: 2)

4. La humiliació de Metatrón (16: 1-5)

D. LA FAMÍLIA CAELESTIS: LES SEVES JERARQUIES I ACTIVITATS (17: 1-29: 2; Schäfer 1981: §§21-58)

1. Les jerarquies angèliques (17: 1-29: 2)

un. Primera jerarquia, en rang descendent (17: 1-8)

B. Segona jerarquia, en rang ascendent (18: 1-25)

C. Tercera jerarquia, en rang ascendent (19: 1-29: 2)

2. Tradicions sobre el Tribunal de la Llei Celestial (30: 1-34: 2)

3. Tradicions sobre el Qĕduššâ celestial (35: 1-40: 4)

E. LES MERAVELLES DEL CEL (41: 1-48A: 10; Schäfer 1981: §§59-70)

1. Cosmologia (41: 1-42: 7)

un. Les lletres còsmiques per les quals es va crear el món, és a dir, les lletres del Nom Diví (41: 1-3)

B. El poder dels noms divins per a mantenir en equilibri els elements físics en conflicte (42: 1-7)

2. "Psicologia": els dipòsits de les ànimes (43: 1-47: 4)

un. Les ànimes dels justos (43: 1-3)

B. Les ànimes dels malvats i intermedis (44: 1-6)

C. Les ànimes dels patriarques (44: 7-10)

D. Les ànimes a la Cortina Celestial (el Pargôd ) (45: 1-6)

el meu. Les ànimes de les estrelles (46: 1-4)

F. Les ànimes dels àngels que yerraron (47: 1-4)

3. Escatologia: la mà dreta de Déu esperant portar la redempció messiànica (48A: 1-10)

F. CONCLUSIÓ = Zac 14: 9

G. APÈNDIX: L'ALFABET DE LES TRADICIONS D'AQIBA EN METATRON (48B: 1-48D: 10; Schäfer 1981: §§71-80)

1. Els setanta noms de Déu (48B: 1-2)

2. Breu relat de l'elevació d'Enoc, en forma acròstica (48C: 1-12)

3. Els setanta noms de Metatrón (48D: 1 + 5)

4. Metatrón com a príncep de la Torà ( Sõar Tôrâ ) (48D: 2-4 + 6-10)

Uns certs elements dins d'aquesta forma llarga del text semblen addicions secundàries. L'Apèndix ( capítols 48BCD; Schäfer 1981: §§71-80) ha estat clarament pres d'un midrash alfabètic, com a mostra la seva forma acròstica. La seva inserció al final de 3 Enoch probablement reflecteix el desig del redactor de fer la seva enciclopèdia de les tradicions de Metatrón el més completa possible. Les llistes paral·leles dels vents i carros de Déu (capítols 23-24; Schäfer 1981: §§35-38) semblen interrompre la tercera jerarquia angèlica. No obstant això, la seva aparició en aquest punt no és il·lògica, ja que proporcionen més informació sobre els querubins, que són el tema del cap.  22 (nota 23: 1 i 24: 1). Cap. 34 (Schäfer 1981: §51), sobre els cercles al voltant de les criatures (l'ayyôt), Ḥ també sembla intrusiu. Però tingui en compte que s'adhereix pel principi de la paraula clau a 33: 4 ( vegeu 34: 1), i forma una transició natural a la següent secció sobre el Qĕduššâ (veure 34: 2). Cap. 16 (Schäfer 1981: §20), sobre la humiliació de Metatrón, podria pensar-se que inverteix massa abruptament la tendència elogiosa dels capítols precedents. No obstant això, no és necessari explicar-ho com una expansió secundària; podria ser una part integral del treball, agregat amb un esperit d'autocorrecció. O podria representar un intent de vincular les especulacions de Metatrón amb la tradició talmúdica i, per tant, validar-les (veure més a baix). Existeix la sospita d'una llacuna en 4: 1 (Schäfer 1981: §5); La pregunta d'Ismael sobre els setanta noms de Metatrón no té resposta. Aparentment, s'ha eliminat un bloc de material (similar a 48D: 1; Schäfer 1981: §76).

Cap d'aquests casos danya seriosament la integritat de 3 Enoch com es troba en el Vaticà 228 i Oxford 1656. De fet, són el que caldria esperar, atès que el treball és bàsicament un compendi. El redactor ha reunit unes certes tradicions de Merkaba que li interessen i les ha ordenat en un ordre coherent. Com a principi organitzador, ha triat una forma apocalíptica estàndard, molt semblant a la qual es troba en 1 Enoc, 2 Enoc, T. Levi 2: 6-5: 3, Ascen. És. 6-11 i Ap. Ab.15-29, en el qual un savi ascendeix al cel i es troba amb un àngel que li revela uns certs secrets. Com a mesura secundària, el redactor ha intentat superposar la seva forma midráshica de l'apocalipsi agregant l'encapçalat (Gen 5.24). La cita directa d'un lema bíblic és totalment aliena a la forma apocalíptica, però aquí serveix per a introduir el material de 3 Enoc en les Escriptures. La seva presència il·lustra la tendència del midrash a dominar totes les altres formes literàries en la literatura rabínica.

C. Context històric i literari     

Encara que 3 Enoch és una apocalipsi que comparteix moltes característiques amb apocalipsis primerenques com 1 Enoch i 2 Enoch, i amb apocalipsis tardanes com a Rĕ’uyyôt Iĕhezqē’l, les seves afinitats més pròximes (en llenguatge, estil i contingut) són amb els sota- anomenada literatura Hêkālôt (representada per textos com Hêkālôt Rabbātı̂ i Hêkālôt Zûtartî ). El Talmud classifica el tema dels textos d'Hêk ālôt com Dt.˓ăśēh Merkābâ, el " Relat del carro", un terme utilitzat per a descriure la visió d'Ezequiel de la glòria de Déu al costat del riu Quebar (Ezequiel 1: 1-28). L'Hêk ālôt Els textos extreuen motius d'Ezequiel 1 i d'altres teofanías de l'Antic  Testament, però no són exposicions senzilles del text bíblic. Es presenten com a visions fresques, com a intents de tornar a veure el que va veure Ezequiel. En elaborades descripcions del món celestial, del tron de Déu, de les jerarquies angèliques i de la litúrgia celestial, descriuen a Déu com un emperador celestial, als àngels com un servei civil celestial ( pāmaly⠚el dt.˓ălâ; cf. el terme romà família Caesaris ). Destaquen la transcendència de Déu: el seu tron està situat en el setè cel, enmig de set palaus o temples concèntrics ( hêkālôt ), i només es pot accedir a ell a través de set portes custodiades per feroços àngels de la guarda. Fins i tot si l'adepte aconsegueix penetrar fins al Tron de la Glòria, el que percep en el tron és només la manifestació externa de Déu; Déu en si mateix habita en regions impenetrables més enllà del setè cel.

Els cercles que van produir la literatura Hêkālôt es van preocupar per afirmar els seus vincles amb el judaisme rabínic: van escriure en bon hebreu rabínic i van atribuir les seves obres pseudoepigráficamente al rabí Aqiba i al rabí Ismael. No obstant això, els seus ensenyaments van ser vists amb desconfiança per algunes autoritats rabíniques; la seva apel·lació a una experiència visionària fresca anava en contra de la doctrina rabínica fonamental que l'era de la profecia havia passat, i la seva angelologia a vegades s'acosta a posar en perill la unitat de Déu. El Talmud declara la doctrina esotèrica Dt.˓ăśēh Merkābâ , que no ha de ser proclamada en públic, i ha de ser estudiada només per erudits que hagin dominat la disciplina tradicional de l'halajá (veure m. Ḥag. 2: 1, t. Ḥag. 2: 1- 7, j. Bruixa. 77a – d i b. Bruixa. 11b-16a). La naturalesa dels cercles Hĕkālôt no és clara. Alguns textos apunten a l'existència de conventículos de místics Merkaba que van transmetre una doctrina secreta i que es van reunir per a entrar en trànsit i ascendir al cel ( Hêkālôt Rabbātı̂, Schäfer 1981: §§198-268). Altres textos contenen rituals (ja sigui que es realitzin en privat o amb uns altres, no és clar) per a conjurar al Príncep de la Divina Presència ( Śar happānı̂m ) a la terra i induir-ho a separar-se d'informació  secreta, probablement relacionada amb el món celestial o amb el futur. (Schäfer 1981: §§623-39). No obstant això, altres textos semblen ser litúrgies formulades per a promoure una oració privada eficaç ( Sēper haqqômâ Cx, en Cohen 1983: 195-96). Un poderós corrent de teurgia recorre la literatura Hêkālôt : l'objectiu últim és obligar a Déu oa els àngels a realitzar la voluntat d'un. Aquest aspecte de la literatura l'acosta a textos màgics com a Sēper hārāzı̂m. Uns certs motius Hêkālôt apareixen en amulets, especialment en els bols d'encantaments de Babilònia.

El desenvolupament històric del misticisme  Hêkālôt és fosc. El Talmud indica que hi havia grups en Tannatic i amoraic vegades ( 2d segles -6to AD ) dedicats a l'estudi de Maaseh merkaba, encara que només es donen indicis del seu ensenyament. És raonable suposar que algunes de les tradicions contingudes en els textos existents d'Hêk āl̃t es remunten a l'època talmúdica. El misticisme d'Hêk ālôt clarament té un deute amb l'apocalíptic jueu del període del Segon Temple, la qual cosa suggereix que es va originar en Palestina. Scholem (1965) i altres han argumentat que el misticisme i el gnosticisme d'Hêk ālôt mostren paral·lelismes significatius. L'Hêk ālôt La distinció entre Déu com a transcendent i Déu com ell es revela en el tron en el setè cel (una teofanía a vegades designada el Yôṩēr bĕrē˒šı̂t, el "Creador del món") recorda la distinció gnòstica entre el Pare Primordial que resideix en el Pleroma i el Demiürg que va crear el món i que resideix en el setè cel. (No obstant això, a diferència de la majoria dels sistemes gnòstics, el misticisme d'Hêk ālôt no és fortament dualista; el Déu transcendent i el revelat són un i el mateix, i no hi ha una denigració òbvia del món material com a malvat.) Els set hêkālôt amb els àngels guardians recorden el set eons gnòstics amb els seus arconts acompanyants. Tant gnòstic com Hêkālôt Els textos parlen d'un ascens de l'ànima al cel més alt que implica negociar el camí d'un més enllà dels àngels / arconts mitjançant l'ús de noms màgics, anomenats "segells" en totes dues literatures. Els textos gnòstics que suporten una comparació detallada amb la literatura Hêkālôt són Hyp. Arc. 93: 31-96: 17 ( NHC II, 4); Orig. Món 102: 11-106: 18 (NHC II, 5; compari l'elevació de Sabaoth amb l'elevació d'Enoc); i el relat d'Orígens de les doctrines dels Ofianos ( c. Cels. 6: 24-38). Encara que la connexió històrica entre els textos d'Hêk ālôt i el gnosticisme és molt debatuda (veure Alexander 1984), és molt probable que Hêkālôt la mística va sorgir com un sistema en tota regla dins de la societat rabínica, al mateix temps ( 3d segles -4t AD ) com el gnosticisme era florent en el món no jueu.

Les idees i la literatura d'Hêk ālôt es van emportar de Palestina a Babilònia, i alguns dels textos clau van ser coneguts pels geonim babilonis (per exemple, Sa˓adya i Hai) en els segles X i XI. Els textos també es coneixien en el nord d'Àfrica i Egipte (s'esmenten en els escrits de Rabbenu Hanan’el [segle XI] i s'han recuperat fragments de la Geniza del Caire). Els Qaraítas van atacar la literatura Hêkālôt i es van burlar del seu antropomorfisme exagerat. Encara que aquest atac va avergonyir profundament als rabanitas, no va detenir la difusió de la literatura Hêkālôt . Alguns textos es van transmetre W a Europa, probablement a través d'Itàlia. Van ser valorats pels pietistes jueus alemanys medievals, els Hăsı̂dê ˒Aškĕnaz. La majoria dels textos supervivents han estat transmesos per Hăsı̂dê ˒Aškĕnaz, que podia haver participat en l'edició d'alguns d'ells en la seva forma actual. Des de Renània, els textos van viatjar a l'E  d'Europa,  on van tenir una certa influència en el pensament del moviment jasídico del segle XVIII. De la Itàlia medieval les idees d'Hêk ālôt també van passar a França sud . La seva presència allí a principis del segle IX està testificada en el de judaicis superstitionibus del bisbe Agobard de Lyons. Unes certes idees d'Hêk ālôt van ser represes i reinterpretades pels cabalistes de Provença i Catalunya i es poden trobar reflectides en diversos punts del Zohar.

D. Data i procedència     

Donada la llarga i activa història del misticisme  Hêkālôt i de la literatura Hêkāl̃t , no és sorprenent que la data del 3  d'Enoch hagi estat feroçment disputada. Odeberg (1928: Part I, 23-43, 188) va argumentar que el text en el seu conjunt és preislàmic, el cos principal (capítols 3-48A, Schäfer 1981: §§4-70) ha estat redactat en l'últim meitat del segle 3d AD Es detecta un estrat de material en Metatron com un ser primordial (9: 2-13: 2, Schäfer 1981: §§12-16) que es remunta a la primera segle AD Scholem (1965: 17) , Gruenwald (1980: 192) i Alexander ( OTP 1: 229) afavoreixen una data del segle V o VI. Milik (1976: 123-35) suggereix que 3 Enoch no pot haver estat composta abans dels segles IX o X, i que, de fet, la major part va ser escrita entre els segles XII i XV.

En el cas d'una obra com 3 Enoch, que es compon de diverses tradicions de diversos períodes, la datació és un problema complex que abasta almenys tres coses: (1) la data en què es van originar les pericopas, tradicions i motius individuals; (2) la data en què es va redactar la macroforma del text, representada pel Vaticà 228 i Oxford 1656; i (3) les dates en les quals van sorgir les microformes del text, representades pels altres testimonis del text. Encara que 3 Enoch conté tradicions i motius que es remunten a l'era talmúdica, o fins i tot al període del Segon Temple, hi ha indicis que la macroforma pertany en general al període gaónico. És poc probable que sigui més tard, ja que no hi ha raons de pes per a datar cap dels Hêkālôt textos, amb la possible excepció de Masseket Hêkālôt, a l'època posgaónica (encara que no es pot descartar alguna activitat editorial sobre els textos d'H ăsı̂dê ˒Aškĕnaz , com es va assenyalar anteriorment). Els Geonim Sa˓adya i Hai coneixien un cos de literatura Hêkālôt i parlen d'ell en termes que impliquen que era d'una antiguitat considerable. Per contra, és poc probable que la macroforma sigui pregaónica, ja que inclou el breu relat de l'elevació de Metatrón de l'Alfabet d'Aqiba ( 3 Enoch 48BCD, Schäfer 1981: §§71-80), una obra que normalment es remunta a principis de Període gaónico. El Qaraite Jacob al-Qirqisani (segle X) critica aquestes tradicions de l'Alfabet d'Aqiba Metatron en el seu Kitab al-anwar wal-maraqib I.4.2.

El fet que la macroforma de 3 Enoch data de principis de l'Edat mitjana s'indica a més per la seva constant reutilització de les antigues tradicions Hêkālôt i de les tradicions testificades en el Talmud. Els següents són alguns exemples:

(1) 3 En. 4: 2, 3, 10 (Schäfer 1981: §§5-6): El títol de Metatrón Na˓ar originalment significava "servidor" i es referia al seu paper en el santuari celestial (cf. Èxode 24: 5; 1 Sam 2.13 ). 3 Enoc ho reinterpreta en el sentit de "joventut" i utilitza la reinterpretació per a validar la identificació de Metatrón amb Enoc. En fer-ho, probablement està fent ús de la tradició en b. Yebam. 16b: -El següent va ser pronunciat pel Príncep del Món [=? Metatrón], ‘Jo era jove [ na˓ar ] i ara sóc vell’ -(Sal 37:25).

(2) 3 En. 4: 3-5 (Schäfer 1981: §§5-6): Gen. Rab. 28: 8 i b. Sanh. 108a consideri la qüestió de si Déu va actuar injustament en destruir tota carn en les aigües del Diluvi. 3 Enoc intenta utilitzar aquesta tradició per a suggerir que Enoc va ser portat al cel per a donar testimoniatge a les generacions futures que Déu no havia destruït a l'innocent amb el culpable. 3 Enoc no sembla preocupat per la cronologia bíblica que implica que Enoc va ser traslladat 669 anys abans del Diluvi (Gènesi 5: 21-24; 7.11). No obstant això, tingui en compte que el motiu d'Enoc com a testimoni celestial és molt antic (vegeu Jub. 10.17).

(3) 3 En. 4: 6-10 (Schäfer 1981: §§5-6): b. Sanh. 38b informa la tradició que els àngels es van oposar a la creació de l'home i van afirmar que la seva oposició va ser justificada quan Déu es va veure obligat virtualment a destruir a la humanitat en el Diluvi. 3 Enoc òbviament tracta d'adaptar aquesta tradició: (a) La "tercera companyia" talmúdica d'àngels s'identifica amb ˓Uzza, ˓Azza i ˓Aza˒el, tres àngels esmentats en una altra part ( 3 En.5 : 9, Schäfer 1981: §§7-8); (b) L'acusació general contra la humanitat es fa de manera incongruent per a aplicar-se específicament a Enoch; (c) Els "primers" talmúdics es deixen sense cap referència òbvia; i (d) 3 EnocPor força conserva la datació de la tradició fins a l'època del Diluvi, encara que la cronologia bíblica ha traslladat a Enoc al cel molt abans del Diluvi (cf. 3 En. 4: 7).

(4) 3 En. 5: 1-14 (Schäfer 1981: §§7-8) entrellaça les tradicions rabíniques respecte a l'eliminació dels Šekīna de la terra i el començament de la idolatria en l'època d'Enós ( Gen. Rab. 25: 6; b. Sanh. 118b). Introdueix la figura d'Enoch i suggereix que Enoch va ser traslladat al cel amb Šekīna en l'època d'Enosh. El fet que Enoc fos contemporani d'Enós es basa en la genealogia cainita en Gènesi 4: 17-26, que fa que tots dos siguin néts d'Adán. La genealogia setita en Gènesi 5, no obstant això, col·loca a Enós en la tercera i a Enoc en la setena generació des d'Adán (cf. Judes 14).

(5) 3 En. 16: 1-5 (Schäfer 1981: §20): 3 El relat d'Enoch  sobre la humiliació de Metatrón és gairebé amb certesa dependent d'això en b. Bruixa. 15a. Els manuscrits de b. Bruixa. 15a ofereixen almenys tres recensions de la història de la humiliació de Metatrón. Significativament 3 la versió d'Enoch  correspon a l'última d'aquestes recensions (trobada, per exemple, en l'edició de Vílnius del Talmud), que gira entorn de la noció que no hi ha asseure's en el cel (Alexander 1987).

(6) 3 En. 18.22 (Schäfer 1981: §28): el nom ˒Z "BW" GH, que en la tradició Hêkālôt anterior probablement designava l'Ogdoad, el Vuitè Cel (els seus tres grups de consonants se sumen cadascun per gematria a vuit), ha estat reinterpretat com el nom d'un àngel i pres per una espècie de notariqon per a significar -el que se cenyeix (al piadós) amb les vestidures de la vida- ( ˒ôzēr bigdê ḥayyı̂m ).

(7) 3 En. 31: 1-2 (Schäfer 1981: §48): el "bastó" de Mercy apareix (deliberadament?) Per a transposar el "bastó" de Violència (= Judici) en b. Sanh. 108a. Que la imatge del bastó és original de la tradició talmúdica es mostra en la cita d'Ezequiel 7.11, "La violència s'ha convertit en una vara de maldat".

(8) 3 En. 45: 2 (Schäfer 1981: §64): Metatrón mostra a Ismael totes les generacions del món impreses a la Cortina Celestial (el Pargôd ). Això probablement està inspirat en la tradició (basada en Gènesi 5: 1, -Est és el llibre de les generacions d'Adán-) que Déu li va mostrar a Adán tots els seus descendents ( Gen. Rab .; b. ˓Abod. Tsar. 5a; b . Sanh. 38b). La referència als "botxins" ( sôrĕqı̂m ) en 3 En. 45: 2 possiblement al·ludeix al martiri d'Aqiba, la carn del qual "van pentinar" ( sôrĕqı̂n ) amb pintes de ferro ( b. Ber. 61b). La versió talmúdica de les generacions de la tradició mundial en realitat conclou amb el martiri d'Aqiba.

El redactor de 3 Enoch té un propòsit clar en reutilitzar la tradició rabínica anterior: vol integrar les seves idees amb la tradició dominant i així validar-les. Aquesta maniobra només té sentit si les tradicions que usa fossin reconegudes com autoritzades en algun sentit. La hipòtesi més simple és suposar que #aqueix tradicions tenien autoritat perquè ja estaven incloses en el Talmud. Això indica que la macroforma de 3 Enoch és post-talmúdica. Una data del segle VI o VII D. C. probablement no està molt lluny de la veritat.

Quant a la procedència, hi ha proves que el moviment Hêkālôt va florir tant en Palestina com en Babilònia, per la qual cosa la macroforma de 3 Enoch podria haver-se originat en qualsevol de les regions. A favor de Palestina està l'ús de 3 Enoch de les tradicions apocalíptiques palestines. No obstant això, el fet que 3 Enoc sembla tenir una relació literària particularment estreta amb el Talmud de Babilònia (noti's especialment la seva reutilització de la història de la humiliació de Metatrón que es troba en altres parts només en b. Ḥag. 15a) inclina la balança a favor d'una redacció de la macroforma en Babilònia.

Bibliografia

Alexander, PS 1977. El context històric del llibre hebreu d'Enoch. JJS 28: 156-80.

—. 1984. Comparant el misticisme Merkavah i el gnosticisme: un assaig en el mètode. JJS 35: 1-18.

—. 1987. 3 Enoch i el Talmud. JSJ 18: 40-68.

Cohen, MS 1983. El Shi˓ur Qomah: Litúrgia i Teurgia en el misticisme jueu pre-kabbalístico. Lanham, MD.

Gruenwald, I. 1980. Misticisme apocalíptic i Merkavah. AGJU 14. Leiden.

Halperin, DJ 1980. La Merkabah en la literatura rabínica. AOS 62. New Haven, CT.

—. 1988. Les cares del carro. TSAJ 16. Tübingen.

Milik, JT 1976. Els llibres d'Enoch: Fragments arameus de la cova de Qumrán 4. Oxford.

Odeberg, H. 1928. 3 Enoch . Cambridge. (Reimprès en 1973 amb un prolegòmen de J. Greenfield. Nova York.)

Schäfer, P. 1981. Synopse zur Hekhalot-Literatur. TSAJ 2. Tübingen.

—. 1984. Geniza-Fragmenti zur Hekhalot-Literatur. TSAJ 6. Tübingen.

Scholem, GG 1965. Gnosticisme jueu, misticisme Merkabah i tradició talmúdica. 2d ed. Nova York.

      FILIP S. ALEXA NDER