Escatologia

ESCATOLOGIA. Derivat de les Gk paraula eschatos, que significa -últim- o -final-, l'escatologia és l'ensenyament sobre -les últimes coses.- Es refereix a un temps en el futur en el qual el curs de la història canviarà fins a tal punt que es pot parlar d'un estat de realitat completament nou. Aquesta entrada examina les idees escatològiques en el món bíblic i consta de tres articles separats. El primer se centra exclusivament en la idea tal com s'expressa en la Bíblia hebrea. El segon, que reprèn el material de l'Antic  Testament, examina principalment els anomenats escrits intertestamentaris. El tercer article se centra principalment en l'escatologia en el NT . Veure també APOCALIPSI I APOCALIPTICISMO.

VELL TESTAMENT

—

A. Problemes introductoris

B. Fonts de l'escatologia de l'AT

1. Tradicions de la promesa patriarcal

2. Tradició David-Sion

3. Tradicions del Pacte del Sinaí

C. Escatologia profètica

1. Profetes preexílicos

2. Profetes postexílicos

D. Dinàmica en l'escatologia de l'AT

1. Desenvolupament històric

2. Context social

3. Període històric

E. Expectatives escatològiques de l'AT

—

A. Problemes introductoris     

S'han de dir almenys tres coses com a part del pròleg d'una discussió sobre l'escatologia de l'Antic Testament: (1) el terme escatologia s'usa amb significats molt diferents; (2) el terme, aplicat a la literatura de l'Antic Testament, data només del segle XIX; i (3) malgrat el punt anterior, el terme sona vagament arcaic avui, recordant tractaments massa sistemàtics del pensament israelita antic. D'aquestes observacions, la primera requereix especialment una mica de discussió. La paraula escatologia deriva del terme grec eschatos, que té una varietat de significats depenent del marc de referència més ampli: la major extensió en l'espai, l'element final del temps i l'última peça de diners. El terme escatologíaha estat prominent en el discurs teològic com una referència a les últimes coses en un sentit històric i mundial, per exemple , un cataclisme apocalíptic, còsmic i una nova era de conflicte seguida per aquesta utòpica. Per descomptat, és possible parlar sobre el destí final d'un individu, per exemple, la vida després de la mort, però aquesta discussió senso stricto no és confrontant amb l'escatologia, que amb major freqüència és innatament comunitària i còsmica en la seva referència.

Un altre tema preliminar involucra la singularitat de la noció escatològica en l'antic Israel. Qualsevol discussió sobre escatologia en l'AT ha de plantejar la qüestió de si l'antic Israel, com es reflecteix en l'AT, posseïa nocions escatològiques que serveixen per a distingir-ho d'altres cultures de l'ANE  . Aquest tema en particular ha estat important des de les primeres discussions sobre el tema de l'escatologia de l'Antic Testament. Per a aquells interessats ​​en qüestions històric-religioses, per exemple, Gressmann i Gunkel, la religió d'Israel va sorgir del seu entorn ANE més ampli. Gressmann va argumentar que l'escatologia de l'Antic Testament es deriva del llenguatge real i la ideologia comuna en tot l'ANE; Considerant que, per a Gunkel, aquest entorn més ampli implicava percepcions d'Urzeit  i Endzeit,temps primordial i un retorn a #aqueix temps en els últims dies. Les discussions sobre escatologia sovint es van expressar en aquest marc conceptual. Wellhausen, d'altra banda, va buscar enfocar la discussió de l'escatologia d'Israel en les prediccions incomplides dels profetes d'Israel. Com a resultat, no tenia cap raó en particular per a discutir l'escatologia dins del context més ampli d'ANE. Ara, moltes dècades després del treball de Gressmann, Gunkel i Wellhausen, sembla apropiat sostenir que cap evidència de la civilització de l'ANE testifica el nivell d'expectativa escatològica que trobem a Israel; però això pot deure's a la falta d'evidència, més que a alguna cosa que falti en aquestes cultures.

Un tema relacionat, però de cap manera idèntic, és la relació entre dos termes conceptuals, escatologia i apocalipticismo. D'entrada sembla important afirmar que tot apocalipticismo implica escatologia, però no tota escatologia implica apocalipticismo.

Tota la literatura apocalíptica de l'Antic Testament, que pot subdividir-se convenientment en primerenca (p. ex., Isaïes 24-27; Zacarías 9-14; Joel 3-4- Eng 2: 28-3: 21) i desenvolupada (Daniel 7-12), implica alguna noció d'un temps transcendental durant el qual Yahvé actuarà decisivament per a crear un temps de prosperitat per a Israel. No obstant això, no tota la literatura que ha estat etiquetada com a escatològica comparteix les característiques d'aquesta literatura apocalíptica abans esmentada, ja sigui primerenca o desenvolupada. Per a complicar encara més la relació entre escatologia i apocalipticismo està el fet que, si bé es pot parlar fàcilment de literatura apocalíptica, és molt més difícil usar el terme literatura escatològica. El terme escatològic no és apropiat en primera instància com a descripció literària. Les nocions escatològiques apareixen en prosa i en textos poètics. No existeix una constel·lació de característiques per a l'escatologia que permeti una classificació literària regular; i això contradiu l'ús del terme literatura apocalíptica, que es refereix a informes de visions com els que es troben en Daniel 7-12. No obstant això, és rar llegir una discussió de l'escatologia de l'Antic Testament sense trobar una referència a Amós 5: 18-20, un text que regularment es denomina escatològic.

B. Fonts de l'escatologia de l'AT     

Si per escatologia s'entén una forma d'orientació radical cap al futur, que pot implicar una espècie d'arranjament social i / o còsmic fonamentalment diferent al que existeix actualment, llavors és possible parlar del desenvolupament d'un complex de tradició escatològica en l'antiguitat. Israel. Plantejar el tema d'aquesta manera és refinar la discussió amb una referència a un mètode particular d'estudi bíblic, el de la història de la tradició. (Veure HISTÒRIA DE LA TRADICIÓ.) Els ingredients que componen el desenvolupament d'un complex de tradició escatològica a Israel són varis. Aquests elements, en conjunt amb el missatge dels profetes israelites i el catalitzador proporcionat pels esdeveniments que van envoltar l'any 587, any en què va caure Jerusalem, van configurar la tradició escatològica en la seva forma més vigorosa.

1. Tradicions de la promesa patriarcal.     Hi ha almenys tres fonts importants per al complex de tradició escatològica. Primer, hi ha tradicions de promeses que sovint s'associen amb els anomenats patriarques. Encara que existeix un debat considerable sobre el temps durant el qual es van conceptualitzar aquestes promeses, així com un debat sobre els elements més originals de la promesa, sembla clar que la forma de la promesa articulada pel yahvista involucrava la promesa tant de la terra com de la progènie. No obstant això, aquesta promesa es torna molt més específica del que implicarien els termes generals de terra i progènie. Després d'un examen acurat dels textos rellevants, es descobreix que la terra promesa als patriarques és, de fet, la terra que Israel va controlar durant l'època de la monarquia unida, per la qual cosa Gen 15: 18-20. A més, la noció de progènie es defineix en termes d'una " gran nació". Aquesta frase també suggereix un context nacional per a la formulació de les tradicions de les promeses patriarcals. A part de les consideracions cronològiques, aquesta tradició de la promesa tanca unes certes expectatives per a l'existència israelita, les fronteres nacionals i la identitat nacional. Des de la perspectiva del temps dels avantpassats ​​d'Israel, la veritable existència d'Israel es troba en el futur, és a dir, durant el temps de la Monarquia.

2. Tradició David-Sion. Una altra tradició important per al desenvolupament de l'escatologia se centra en la línia davídica i la ciutat de David, Sión o Jerusalem. A través de la instrumentalidad de David i en termes consistents amb la noció de la promesa patriarcal, Israel es va assegurar un lloc en el mapa de l'ANE com una nació amb uns certs límits distintius. No obstant això, la institució de la monarquia a Israel involucrava més que qüestions de fronteres i nacionalitat. Hi havia, en primer lloc, regnant en el S     regno o Judà, la promesa que un membre de la línia davídica sempre regnaria en el tron, així que 2 Samuel 7. Tal expectativa es va basar en l'anomenat Pacte Davídic o Promesa Davídica, una concessió de Yahweh a la casa de David (veure Sal. 132). En segon lloc, i de manera més general, l'inici de la monarquia a Israel va significar la introducció d'alguns conceptes centrals de l'ANE que involucraven al rei, especialment a Gressmann. Quan un rei just s'asseia en el tron, hi havia unes certes expectatives, projeccions cap al futur sobre el que ocorreria -pau, fertilitat, rectitud i justícia en la terra- per nomenar algunes de les característiques més bàsiques, cf.Isa 9: 2-7; 11: 1-9. Una tercera part de la tradició de la reialesa a Israel involucrava la seu particular del govern de David, la ciutat de David o Sión. Com ha demostrat clarament Gerhard von Rad, hi havia una expectativa bàsica respecte a aquesta ciutat muntanyenca còsmica en la qual habitava la Deïtat i des de la qual governava l'hereu davídic. Per a les expectatives sobre l'estatge de la Deïtat, n'hi ha prou amb mirar el Salm 46 o 48 per a descobrir la noció de la inviolabilitat d'aquesta especial residència real divina i humana. Era una ciutat que, a causa de la presència de la Deïtat, no podia ser derrotada. Tals connotacions mítiques virtuals van crear una aura especial per a l'hereu davídic, així com una certa expectativa sobre el destí futur de la ciutat. En resum, les tradicions reals en Judà i, més en general, l'Israel unit, implicava expectatives de les quals no era difícil parlar en temps futur: sempre hi hauria un Davidide en el tron, un Davidide just engendraria una benedicció futura per a Israel, la ciutat de David existiria de manera segura en el futur. Aquesta tradició monàrquica tripartida a Israel incloïa nocions no sols específiques d'Israel, sinó també comunes a les idees de l'ANE sobre la reialesa i la inviolabilitat de l'estatge diví. Per tant, aquestes expectatives futures van implicar elements tant històrics com mítics poderosos, vinculant les tradicions de les promeses patriarcals amb l'inici de la institució de la monarquia a Israel. Aquesta tradició monàrquica tripartida a Israel incloïa nocions no sols específiques d'Israel, sinó també comunes a les idees de l'ANE sobre la reialesa i la inviolabilitat de l'estatge diví. Per tant, aquestes expectatives futures van implicar elements tant històrics com mítics poderosos, vinculant les tradicions de les promeses patriarcals amb l'inici de la institució de la monarquia a Israel. Aquesta tradició monàrquica tripartida a Israel incloïa nocions no sols específiques d'Israel, sinó també comunes a les idees de l'ANE sobre la reialesa i la inviolabilitat de l'estatge diví. Per tant, aquestes expectatives futures van implicar elements tant històrics com mítics poderosos, vinculant les tradicions de les promeses patriarcals amb l'inici de la institució de la monarquia a Israel.

El Dia del Senyor és prominent en molts textos escatològics. Aquesta noció pertany al complex de la tradició monàrquica, que representa els motius duals del combat de Yahvé i la consegüent victòria juntament amb la subsegüent entronització de Yahvé com a rei. Per a Israel, aquest dia va ser, des del principi, motiu de gaubança. No obstant això, el Dia del Senyor es converteix també en un dia de l'assalt de Yahweh als seus enemics tant dins com fora d'Israel, veure Amós 5: 18-20; Isa 2: 11-17; Sof 1: 11-2: 3; Joel 2: 1-2. En la literatura postexílica, el Dia del Senyor comporta conseqüències tant positives com negatives, per exemple, Isaïes 61: 2. La importància de les tradicions del Dia de Yahvé en la literatura apocalíptica primerenca és suggerida per la prominència de la frase -en #aqueix dia- en els textos com Zacarías 12-14.

3. Tradicions del Pacte del Sinaí.     La tercera tradició, la del pacte del Sinaí, que és important per a la comprensió de l'escatologia de l'Antic Testament, no està vinculada genèticament ni amb la promesa als patriarques ni amb el complex de la tradició monàrquica. E. Sellin va emfatitzar la importància de la tradició del Sinaí quan va defensar els orígens primerencs i específicament israelites de l'escatologia de l'Antic Testament. Veure PACTE. A més, aquesta tradició del pacte sovint sembla estar en tensió amb les dues tradicions abans esmentades. La tradició del pacte del Sinaí involucrava el contracte que el poble d'Israel va fer amb el seu déu, Yahweh. Aquest contracte incloïa en el seu nucli una sèrie d'estipulacions que la gent havia acordat obeir. Dit d'una altra manera, aquesta idea de tractat va incorporar la noció de compliment o incompliment futur. Aquestes possibilitats futures alternatives es van detallar en les benediccions o malediccions del tractat. Si el poble segueix els dictats del tractat, es produirà una existència beneïda i una relació adequada amb la Deïtat (vegeu Deut 28: 1-14). Per contra, si la gent no segueix els dictats del tractat, llavors es produiria una existència maleïda i una relació inapropiada (veure Deut 27: 16-46). El pacte del Sinaí té una orientació futura distintiva expressada clarament en les benediccions i malediccions del tractat. Així, encara que el pacte del Sinaí va crear una comunitat que podria ser interpretada com a present o existent en un moment donat, existien expectatives futures decisives sobre l'existència d'aquesta comunitat, expectatives que podrien discutir-se en termes d'una existència beneïda i / o maleïda. en el futur. Si el poble segueix els dictats del tractat, es produirà una existència beneïda i una relació adequada amb la Deïtat (vegeu Deut 28: 1-14). Per contra, si la gent no segueix els dictats del tractat, llavors es produiria una existència maleïda i una relació inapropiada (veure Deut 27: 16-46). El pacte del Sinaí té una orientació futura distintiva expressada clarament en les benediccions i malediccions del tractat. Així, encara que el pacte del Sinaí va crear una comunitat que podria ser interpretada com a present o existent en un moment donat, existien expectatives futures decisives sobre l'existència d'aquesta comunitat, expectatives que podrien discutir-se en termes d'una existència beneïda i / o maleïda. en el futur. Si el poble segueix els dictats del tractat, es produirà una existència beneïda i una relació adequada amb la Deïtat (vegeu Deut 28: 1-14). Per contra, si la gent no segueix els dictats del tractat, llavors es produiria una existència maleïda i una relació inapropiada (veure Deut 27: 16-46). El pacte del Sinaí té una orientació futura distintiva expressada clarament en les benediccions i malediccions del tractat. Així, encara que el pacte del Sinaí va crear una comunitat que podria ser interpretada com a present o existent en un moment donat, existien expectatives futures decisives sobre l'existència d'aquesta comunitat, expectatives que podrien discutir-se en termes d'una existència beneïda i / o maleïda. en el futur. si la gent no seguís els dictats del tractat, es produiria una existència maleïda i una relació inapropiada (veure Deuteronomi 27: 16-46). El pacte del Sinaí té una orientació futura distintiva expressada clarament en les benediccions i malediccions del tractat. Així, encara que el pacte del Sinaí va crear una comunitat que podria ser interpretada com a present o existent en un moment donat, existien expectatives futures decisives sobre l'existència d'aquesta comunitat, expectatives que podrien discutir-se en termes d'una existència beneïda i / o maleïda. en el futur. si la gent no seguís els dictats del tractat, es produiria una existència maleïda i una relació inapropiada (veure Deuteronomi 27: 16-46). El pacte del Sinaí té una orientació futura distintiva expressada clarament en les benediccions i malediccions del tractat. Així, encara que el pacte del Sinaí va crear una comunitat que podria ser interpretada com a present o existent en un moment donat, existien expectatives futures decisives sobre l'existència d'aquesta comunitat, expectatives que podrien discutir-se en termes d'una existència beneïda i / o maleïda. en el futur.

C. Escatologia profètica     

1. Profetes preexílicos.     Totes aquestes tradicions d'ingredients: la promesa patriarcal, la monarquia i el pacte del Sinaí tenen expectatives que involucren el futur. Als profetes d'Israel els corresponia aguditzar i fins i tot desafiar algunes d'aquestes expectatives futures. Encara que és possible parlar d'una tradició profètica, per als propòsits d'aquesta discussió serà suficient pensar en els profetes com a portaveus que utilitzen diverses tradicions ja identificades, en particular, la tradició del pacte del Sinaí. Els profetes semblaven haver funcionat com aquells que articulaven les formes en què Israel havia violat el pacte i després explicaven el caràcter del càstig esdevenidor, entès correctament com les malediccions del pacte. El caràcter del Dia de Yahvé com un dia d'expectativa negativa ressona en tots els anomenats profetes clàssics. A temps, la imatge negativa del Dia de Yahvé es torna tan ombrívola que sembla com si un eó completament nou comencés el dia, un de càstig catastròfic i d'anihilació nacional, especialment les formulacions d'Amós, Sofonías i Ezequiel. Pel fet que el futur previst per aquests profetes és tan diferent del que Israel havia experimentat i esperat, és a dir, aquestes eventualitats inesperades: la pèrdua de l'existència nacional, la derrota de Sión, la devastació del temple i la pèrdua d'un monarca. tals punts de vista són, no sense raó, interpretats com a escatològics, és a dir, finals o d'un temps de la fi. La imatge dibuixada pels profetes de l'escenari de la maledicció del pacte significa la fi d'un mode d'existència anterior. Aquí hi havia, per dir-ho així, una escatologia negativa. Les bones expectatives que involucren la reialesa, l'estadidad, i una existència pacífica nacional, es deroguen. Com més s'acosta un a les derrotes decisives de Jerusalem en 597 i 587, més decisiu és el càstig per a Israel com a nació. Es preveu un final, un eschaton, de l'estadidad. Aquesta escatologia que van articular els profetes podria interpretar-se com una derivació directa de les tradicions del pacte del Sinaí. No obstant això, almenys una de les altres tradicions, la de la monarquia, també va ocupar un lloc destacat. Sens dubte, hi ha un judici negatiu sobre els reis individuals per no haver complert amb els seus deures reals, per exemple, la secció sobre la reialesa en el llibre de Jeremies (Jer 21: 11-22: 30). L'últim oracle d'aquest text jeremiano semblaria excloure la possibilitat de qualsevol Davidide en el futur. No obstant això, aquesta mateixa tradició profètica, en Jeremies 23: 5-6, pot preveure un temps durant el qual un hereu davídic s'asseurà en el tron i governarà correctament. La tradició davídica semblaria, gairebé inexorablement, proporcionar no sols un mitjà per a jutjar als reis, sinó també per a pensar afirmativament sobre algun futur rei que podria governar sobrenaturalment amb justícia i rectitud. Dit d'una altra manera, la qual cosa a primera vista sembla ser una escatologia uniformement negativa implica, gairebé inherentment, expectatives futures positives per a la reialesa també. És aquest component de la tradició monàrquica el que condueix a les anomenades expectatives messiàniques, és a dir, l'expectativa d'algun líder humà ungit, amb tota probabilitat un rei, que facilitarà el benestar d'Israel. Veure MESSIES. per a proporcionar no sols un mitjà per a jutjar als reis, sinó també per a pensar afirmativament sobre algun futur rei que podria governar de manera sobrenatural amb justícia i rectitud. Dit d'una altra manera, la qual cosa a primera vista sembla ser una escatologia uniformement negativa implica, gairebé inherentment, expectatives futures positives per a la reialesa també. És aquest component de la tradició monàrquica el que condueix a les anomenades expectatives messiàniques, és a dir, l'expectativa d'algun líder humà ungit, amb tota probabilitat un rei, que facilitarà el benestar d'Israel. Veure MESSIES. per a proporcionar no sols un mitjà per a jutjar als reis, sinó també per a pensar afirmativament sobre algun futur rei que podria governar de manera sobrenatural amb justícia i rectitud. Dit d'una altra manera, la qual cosa a primera vista sembla ser una escatologia uniformement negativa implica, gairebé inherentment, expectatives futures positives per a la reialesa també. És aquest component de la tradició monàrquica el que condueix a les anomenades expectatives messiàniques, és a dir, l'expectativa d'algun líder humà ungit, amb tota probabilitat un rei, que facilitarà el benestar d'Israel. Veure MESSIES. És aquest component de la tradició monàrquica el que condueix a les anomenades expectatives messiàniques, és a dir, l'expectativa d'algun líder humà ungit, amb tota probabilitat un rei, que facilitarà el benestar d'Israel. Veure MESSIES. És aquest component de la tradició monàrquica el que condueix a les anomenades expectatives messiàniques, és a dir, l'expectativa d'algun líder humà ungit, amb tota probabilitat un rei, que facilitarà el benestar d'Israel. Veure MESSIES.

Les tradicions del pacte del Sinaí, igual que les tradicions de la reialesa, permetien expectatives tant negatives com positives. Per a la majoria dels profetes i la major part del temps abans de 587, era apropiat parlar de les malediccions del pacte. Segons les seves predicacions oraculares, Israel havia violat les estipulacions del pacte. I, no obstant això, per a aquells israelites que creien que la relació del pacte encara estava en vigor fins i tot després de la catàstrofe de la derrota i l'exili dels babilonis, es va fer possible pensar en un temps en el qual les benediccions del pacte podrien ser possibles, per la qual cosa els textos de l'exili d'Isaïes 35. Tal convicció depenia, per descomptat, de la pressuposició de l'obediència radical al pacte, com s'articulava en els textos que descriuen l'anomenat nou pacte (Jeremies 31 i Ezequiel 11). Concomitant amb aquesta expectativa de la benedicció del pacte en els períodes exilio i postexílico, va ser possible repetir les tradicions de les promeses patriarcals que ara oferien l'esperança de restaurar les fronteres nacionals i el reassentament en la terra. No és exagerat dir que les tres tradicions adduïdes fins ara, la promesa patriarcal, la monarquia i el pacte del Sinaí, ocupen un lloc destacat en les fortes i positives esperances, fins i tot es pot dir, expectatives escatològiques, que es van evocar durant el segle VI.BCE Abans de la derrota nacional, Israel havia expressat el llenguatge de la fatalitat escatològica. Després, en un altre moment i més tard, el llenguatge de la benedicció escatològica es va tornar apropiat.

2. Profetes postexílicos.     Durant el període primerenc de la restauració, les tradicions escatològiques d'Israel, que en #aqueix moment implicaven un llenguatge tant del bé com del dolor, van començar a desenvolupar-se de maneres noves i decisives. Amb la nova dedicació del temple, es va preparar l'escenari per a la realització de l'escatologia del ben proclamada de manera més prominent per Deutero-Isaïes. No obstant això, tal comprensió no va ocórrer. En un procés vagament entès, les escatologies de la prosperitat i l'aflicció es van unir i es van convertir en el que alguns han denominat "apocalipticismo primerenc". Aquest procés en el qual les tradicions escatològiques es van intensificar i van fusionar va ser, sens dubte, influenciat per les frustrades expectatives de restauració de finals del segle VI i del V. Tot el que un ha de fer és comparar les promeses de benedicció que daten del temps de l'exili, per exemple, Isa 54:11 i sigs., O des del moment del període de restauració primerenca, per exemple, Hag. 2: 6 i següents, amb les realitats de finals del sisè i 5tos segles BCEapreciar el contrast entre el que s'esperava i el que realment va succeir. El -bon moment- radicalment nou, amb els carrers pavimentats d'or i amb una collita sense precedents, no va arribar per als qui havien tornat a la terra des de l'exili. Com a resultat, aquestes expectatives d'una restauració feliç es van veure frustrades, si bé encara estaven molt vives. Curiosament, en aquest desenvolupament de les tradicions escatològiques cap a l'apocalipticismo, tal com s'expressa en la literatura apocalíptica, la noció d'un bon futur està vinculada amb la d'una fatalitat futura. Zacarías 9-14, per exemple, preveu perspectives d'un futur gloriós, juntament amb perspectives d'aflicció dins d'Israel, per exemple, Zacarías 14: 2-5. A més, el caràcter del que succeirà es mou més enllà del món tal com el coneixien els humans: -en #aqueix dia no hi haurà ni fred ni gelada, hi haurà dia continu -(Zac 14: 6-7a). Tals expectatives semblarien constituir un pas important més enllà de la noció d'un dia de derrota o un dia de lleialtat al pacte radical proclamat pels profetes preexílicos. Un sent, en textos com Zacarías 14, la noció d'un tipus fonamentalment diferent d'ordre còsmic i social, un en el qual l'experiència del temps, l'ordre natural, l'existència social, l'afiliació religiosa, fins i tot el senyoriu de Yahvé, serà d'un caràcter fonamentalment diferent. ordenar del que havia existit abans. Mentre que l'escatologia anterior s'havia centrat en una "fi", amb la literatura apocalíptica es preveu una nova era. Hi ha alguna cosa més enllà de la "fi". La preocupació pel nou temps apareix com un segell distintiu de l'apocalipticismo. Tals expectatives semblarien constituir un pas important més enllà de la noció d'un dia de derrota o un dia de lleialtat radical al pacte proclamat pels profetes preexílicos. Un sent, en textos com Zacarías 14, la noció d'un tipus fonamentalment diferent d'ordre còsmic i social, un en el qual l'experiència del temps, l'ordre natural, l'existència social, l'afiliació religiosa, fins i tot el senyoriu de Yahvé, serà d'un caràcter fonamentalment diferent. ordenar del que havia existit abans. Mentre que l'escatologia anterior s'havia centrat en una "fi", amb la literatura apocalíptica es preveu una nova era. Hi ha alguna cosa més enllà del final "". La preocupació pel nou temps apareix com un segell distintiu de l'apocalipsi. Tals expectatives semblarien constituir un pas important més enllà de la noció d'un dia de derrota o un dia de lleialtat radical al pacte proclamat pels profetes preexílicos. Un sent, en textos com Zacarías 14, la noció d'un tipus fonamentalment diferent d'ordre còsmic i social, un en el qual l'experiència del temps, l'ordre natural, l'existència social, l'afiliació religiosa, fins i tot el senyoriu de Yahvé, serà d'un caràcter fonamentalment diferent. ordenar del que havia existit abans. Mentre que l'escatologia anterior s'havia centrat en una "fi", amb la literatura apocalíptica es preveu una nova era. Hi ha alguna cosa més enllà de la "fi". La preocupació pel nou temps apareix com un segell distintiu de l'apocalipticismo. la noció d'un tipus fonamentalment diferent d'ordre còsmic i social, un en el qual l'experiència del temps, l'ordre natural, l'existència social, l'afiliació religiosa, fins i tot el senyoriu de Yahvé, serà d'un tipus fonamentalment diferent al que havia existit abans. Mentre que l'escatologia anterior s'havia centrat en una "fi", amb la literatura apocalíptica es preveu una nova era. Hi ha alguna cosa més enllà del final "". La preocupació pel nou temps apareix com un segell distintiu de l'apocalipsi. la noció d'un tipus fonamentalment diferent d'ordre còsmic i social, un en el qual l'experiència del temps, l'ordre natural, l'existència social, l'afiliació religiosa, fins i tot el senyoriu de Yahvé, serà d'un tipus fonamentalment diferent al que havia existit abans. Mentre que l'escatologia anterior s'havia centrat en una "fi", amb la literatura apocalíptica es preveu una nova era. Hi ha alguna cosa més enllà de la "fi". La preocupació pel nou temps apareix com un segell distintiu de l'apocalipticismo.

Des d'aquesta fusió de tradicions israelites anteriors en el complex de tradició escatològica que es va desenvolupar en el període monàrquic tardà, i després des del desenvolupament del complex de tradició escatològica en literatura apocalíptica en el període de restauració primerenc, el pas addicional de visions apocalíptiques completament desenvolupades, que van ser intrínsecament escatològic, no era gran. Aquí, amb les visions escatològiques de Daniel, hi ha una forma específica -la visió apocalíptica- d'articular el complex aparell conceptual d'un futur radicalment nou, l'apocalíptic. Amb la configuració del complex de tradició escatològica en literatura apocalíptica, la història del desenvolupament de l'escatologia de l'AT arriba a la seva fi. L'escatologia postbíblica és prominent en la literatura apòcrifa de l'AT, en els Rotllos de la Mar Morta i en el NT.

D. Dinàmica en l'escatologia de l'AT     

1. Desenvolupament històric.     En aquest punt de la discussió, sembla apropiat fer almenys tres observacions fonamentals. Primer, l'escatologia de l'Antic Testament ha de discutir-se dins del context del desenvolupament històric. L'escatologia de l'Antic Testament s'entén millor com un complex de tradicions que evolucionen a partir de tradicions israelites anteriors i discretes. L'escatologia de l'Antic Testament no és essencialment un terme teològic sistemàtic i, per tant, és difícil discutir l'escatologia com si s'estigués descrivint un concepte bàsic. Les expectatives escatològiques d'Israel van canviar considerablement amb el temps. Referent a això, és important assenyalar que gran part de l'escatologia de l'AT durant, per exemple, el segle VI, va ser un desenvolupament intra-israelita. Sens dubte, hi havia nocions sobre la reialesa que eren comunes en l'entorn més ampli de l'ANE. No obstant això, la tradició de la promesa patriarcal, així com les tradicions sobre l'hereu davídic i el pacte del Sinaí, eren específiques d'Israel. L'escatologia israelita es torna, per tant, molt diferent de les expectatives futures discernibles en altres cultures sirià-palestines o mesopotàmiques.

2. Context social. En segon lloc, no tots els israelites compartien les expectatives escatològiques de l'Antic Testament. Va haver-hi altres cercles a Israel que, especialment durant l'època de l'exili i, més encara, durant l'època de la restauració, no van utilitzar un llenguatge escatològic o apocalíptic primerenc. Per exemple, els cercles de saviesa, tal com es conserven en els llibres de Proverbis, Job i Eclesiastés, no semblaven compartir la noció d'un judici històric radical o un tipus de futur fonamentalment diferent. A més, va haver-hi cercles les opinions dels quals es conserven en el llibre d'Esdras-Nehemías i també en el llibre de Cròniques, que perceben l'existència d'Israel durant el període persa de formes no escatològiques. El mateix pot dir-se dels anomenats cercles sacerdotals associats amb la P     -font. Dit d'una altra manera, l'escatologia de l'Antic Testament no era un fenomen completament israelita, sinó que era una forma important de percebre la realitat. Amb tota probabilitat, la percepció escatològica de la realitat va ser experimentada per aquells que no estaven necessàriament a càrrec de les institucions polítiques o religioses d'Israel.

3. Període històric.     En tercer lloc, l'escatologia de l'AT, és a dir, el desenvolupament d'un cert complex de tradicions, va semblar evolucionar i intensificar-se en condicions històriques particulars, condicions en les quals tot Israel o fins i tot uns certs grups d'Israel no estaven florint. Per exemple, la intensificació i la integració de les tradicions separades durant l'època dels profetes clàssics es va produir en un moment en el qual Israel estava amenaçat primer per l'Imperi neoasirio i després, en segon lloc, per l'Imperi neobabilónico. Aquest va ser un moment de greu amenaça per a la independència d'Israel i, per descomptat, va resultar en la desaparició de l'estat-nació. Després, també, el complex de tradició de l'escatologia de l'Antic Testament es va desenvolupar decisivament en el període persa. Aquest també va ser un temps en el qual la identitat emergent de la comunitat yahvista restaurada estava sota una amenaça significativa. És més, durant aquest temps va semblar haver-hi dissensions fonamentals ocorrent dins de la comunitat yahvista, amb diversos grups competint pel lideratge i l'autoritat. L'amenaça per a la comunitat podria provenir de fora o d'endins. Amb aquesta doble amenaça durant l'època del període persa, es van establir els contextos històrics específics per al desenvolupament del complex de tradició escatològica en apocalipticismo i la seva configuració literària com a literatura apocalíptica.

E. Expectatives escatològiques de l'AT     

Havent descrit el desenvolupament del complex de tradició escatològica de l'Antic Testament, és necessari ressaltar breument algunes de les característiques principals del complex de tradició escatològica completament configurat. L'expectativa escatològica depèn en gran manera de la noció de la reialesa i el govern divins de Yahweh. S'espera que Yahvé arribi novament i actuï amb decisió en el futur per a efectuar la institució del seu regne. Les imatges militars són una forma destacada de descriure aquesta acció, encara que, curiosament, els esdeveniments "naturals" com la fam, la sequera i la pestilència poden crear submissió al seu propòsit més ampli. De fet, tot el cosmos pot veure's afectat per l'acció militar de Yahweh, per exemple, Joel 3.15, Isa 34: 4. Durant aquest conflicte, els enemics de Yahvé, ja sigui dins o fora d'Israel, rebran les seves justes postres. Només en la literatura apocalíptica posterior el destí dels lleials a Yahvé es converteix en objecte de considerable reflexió. No obstant això, Isa 25: 6-9 sí que insinua el destí d'aquells als qui Yahweh mira amb favor. Atès que l'imperium de Yahweh és còsmic, totes les persones tenen un lloc en ell i, per tant, totes les persones, incloses les que es troben fora dels límits d'Israel, poden interpretar-se com a veneradors de Yahweh (cf. Isa 2: 1-4) i, per tant, incloses en el seu regne.

Amb Yahvé en el tron, s'espera un temps de paradís o de pau. Aquests bons temps poden entendre's en termes de les tradicions monàrquiques, és a dir, a través de les expectatives associades amb un rei just i diví en el tron. Tals expectatives inclouen una adequada administració de la justícia, la fertilitat de la terra i l'absència d'enfrontaments militars. Encara que l'èmfasi en la tradició escatològica està en Yahvé com a rei, a vegades hi ha un lloc per a un Davidide just, un que governarà amb equitat i beneficència. Aquesta expectativa dóna lloc als anomenats textos messiànics, literatura que dóna fe de l'esperança d'un governant davídic radicalment bo, Sal 18, 50; Ezequiel 37: 23-24. No obstant això, Yahvé continua sent el governant per excel·lència.

El temps futur pot descriure's usant el llenguatge del pacte, per la qual cosa Isa 34:16, en el qual es descriu l'era futura amb referència explícita al que presumiblement és un text o llibre del pacte. El futur escatològic és un temps en el qual s'obeirà l'aliança, així Jeremies 31, que significa eo ipso que vindran les benediccions del pacte. Els detalls del llenguatge de la benedicció del pacte no són diferents al tipus de coses previstes com a part de la regla justa de Yahweh. Així també, les tradicions de les promeses patriarcals figuren en l'escenari escatològic en indicar que el govern de Yahweh no se centrarà en un tron celestial, ni només a la ciutat de residència divina, sinó en tota la terra que havia estat promesa als avantpassats ​​d'Israel. Que Israel serà gran en número, l'altre costat de la promesa patriarcal, sembla presumir-se en gran part de la tradició escatològica.

A mode de resum, dos textos, un anterior a la destrucció de 587 a. C.  i un altre que data de l'era postexílica, poden servir per a encapsular èmfasis crítics en el complex de tradició escatològica de l'Antic Testament – Ezequiel 7: 2b-3a, -Una fi! La fi ha arribat als quatre angles de la terra. Ara la fi està sobre tu. . . -; Zac 14: 9a, -Yahweh es convertirà en Rei sobre tota la terra. . . " Per a més informació, consulti Smend TRE, 10: 254-64.

Bibliografia

Gressmann, H. 1929. Der Messias. Göttingen.

Hanson, P. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Lohfink, N. 1967. Eschatologie im Alten Testament. Pàgines. 158-87 en Bibelauslegung im Wandel. Frankfurt.

Mowinckel, S. 1954. El que ve. Trans. G. Anderson. Nashville.

Müller, HP 1969. Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie. BZAW 109. Berlín.

Murphy, R. 1967-70. Història, escatologia i l'AT  . Continuum 7: 583-93.

Preuss, H. ed. 1978. Eschatologie im Alten Testament. Wege der Forschung 480. Darmstadt.

Rad, G. von. 1959. L'origen del concepte del dia de Yahvé. JSS 4: 97-108.

Rohland, E. 1956. Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels für die Eschatologie der alttestamentliche Propheten. Diss. , Heidelberg.

Sellin, E. 1912. Der alttestamentliche Prophetismus. Leipzig.

      DAVID L. PETERSEN

LITERATURA JUEVA PRIMERENCA

—

A. Introducció

B. L'AT

1. Pentateuco

2. Profetes del segle VIII

3. Profetes exiliats i postexílicos

4. El llegat de la profecia

C.Escrits jueus del període grecoromà

1. Primers escrits apocalíptics

2. Tobit, Eclesiàstic i Baruc

3. Els rotllos de Qumran

4. 1-2 Macabeus

5. Messianisme i resurrecció ( Salms de Salomó )

6. La immortalitat en textos fortament hel·lenístics

7. Escrits relacionats amb la destrucció de Jerusalem

D. Resum

1. El futur com a canvi necessari

2. Diversos temes escatològics

3.Desenvolupament cap a l'escatologia

4. Terminis de temps i les seves implicacions

5. Escatologia i gènere

6. Matrius socials del pensament escatològic

—

A. Introducció     

Encara que el terme escatologia no apareix en les fonts antigues, el seu ús generalitzat en la crítica moderna reflecteix la noció correcta que l'AT, els escrits jueus del període grecoromà i el NT afirmen amb freqüència que Déu actuarà de manera decisiva en el futur i que assegurarà una situació diferent. El terme i el seu ús tradicional han estat enganyosos, no obstant això, perquè sovint s'han regit per agendes teològiques que han intentat extrapolar dels textos una doctrina unificada i sistemàtica sobre la "fi del món" o l'estat i destinació d'un al final. de la pròpia vida. També és problemàtica la implicació que tots els textos designats com a "escatològics" preveuen un final decisiu per a l'ordre actual i el començament d'un ordre totalment nou.

Donada la varietat que l'erudició contemporània ha començat a descobrir en les fonts, és apropiat escoltar els textos, cadascun en els seus propis termes, i desenvolupar categories que reflecteixin les diferències i punts de continuïtat, sincrònicament entre textos contemporanis i diacrònicament des dels més antics. Els estrats de l'AT a través dels textos jueus no canònics fins al NT i més enllà. Aquesta tasca, que està pendent de realitzar-se, és substancial; en el que segueix només és possible prendre mostres de textos típics de les Escriptures hebrees i dels escrits jueus fins a ca. 100 CE Crucial en l'anàlisi és el supòsit que les expressions del pensament religiós han de ser interpretades amb una mirada cap a les situacions i experiències específiques que les van originar i van influir en la seva formulació.

B. L'AT     

1. Pentateuco. En compondre les seves tradicions quan Israel ja vivia en la seva terra, els autors de les línies J i E del Pentateuco van crear un món narratiu en el qual Déu, en l'antiguitat, havia fet promeses del pacte que es complirien en el futur, quan Israel seria un gran nació i habitar la terra de Canaán. Si bé la promesa complerta de la terra pot haver estat entesa com una reivindicació de l'estat del pacte d'Israel, les promeses d'una descendència innombrable i una relació superior amb les nacions bé poden haver-se vist a vegades com esperant el seu compliment en el futur.     

La relació inseparable entre present i futur és un component estructural bàsic en l'esquema de pacte del Deuteronomista. Com a iniciador i supervisor del pacte, Yahvé tracta amb justícia a Israel en el present, recompensant i castigant el poble per accions passades; o s'espera que Yahweh ho faci en el futur degut a les seves accions presents. Aquesta relació causal entre passat i present o present i futur s'explica detalladament en Deuteronomi 28-30, segons dos escenaris en els capítols. 28-30 i cap. 32. El capítol 28 descriu les benediccions i malediccions que es dispensaran alternativament quan Israel obeeixi i desobeeixi. El capítol 30 postula la successió cronològica de benedicció i maledicció, culminant aquesta última en l'exili; i prediu que Israel es penedirà i Déu restaurarà al poble a la seva terra. En el Cantar dels Cantessis (cap. 32) el pecat és castigat per l'opressió de l'enemic, però l'alliberament no és provocada pel penediment, que mai s'esmenta; l'arrogància de l'enemic provoca que el jutge diví reivindiqui la sang del poble.

L'esquema deuteronómico, amb i sense l'element de penediment, es torna paradigmàtic per als escriptors posteriors; i els textos jueus del període grecoromà es refereixen explícitament a Moisès i Deuteronomi per a explicar o parlar de la seva situació actual. La connexió entre passat i present o present i futur se cita de diverses formes. La prosperitat actual és evidència de la fidelitat d'Israel i la benedicció de Déu, i la calamitat actual indica una condició pecaminosa que requereix penediment. Alternativament, en els bons temps un pot usar l'amenaça del càstig per a efectuar el penediment del pecat percebut, mentre que en els mals temps un pot encoratjar als justos a ser fidels i esperar la intervenció del vindicador del pacte.

2. Profetes del segle VIII. Encara que els profetes del segle VIII (Amós, Oseas, Isaïes i Miqueas) no van ser principalment predictors del futur, tal predicció va ser essencial per al seu paper com a crítics d'una societat que percebien que estava violant les estipulacions del pacte. La nació pecadora podia esperar el càstig diví.     

El moment de #aqueix càstig sol ser vague, però és prou imminent com per a constituir una amenaça per a les audiències dels profetes. Segons Isaïes, Déu afaitarà a Israel amb una navalla llogada (Assíria) abans que un nen que naixerà aviat aconsegueixi l'edat de discriminació moral (7: 14-16). Amós adverteix a aquells que estan anticipant la salvació en -el dia de Yahweh- que experimentaran terror i mort (5: 18-20); i en un ús poc comú, adverteix de la "fi" ( qēṣ ) que li espera a la gent (8: 2).

Ocasionalment, aquests profetes anticipen la benedicció divina quan el càstig d'Israel és suficient i la gent ha tornat a Yahweh. Un aspecte important de tal consol és la idea que l'acció de Déu en el futur replicarà el passat. Per a Oseas, després de tornar al desert, Israel es casarà novament amb Déu, i aquest pacte restaurarà la pau primordial en la terra (2: 14-23). Encara que no s'esmenta un "final", un nou començament està en el futur.

3. Profetes exiliats i postexílicos. un. Gemegaire. Encara que la forma literària final de Jeremies entrellaça els oracles del profeta del segle VI amb interpretacions deuteronomistas, els escriptors posteriors la van tractar com l'obra de "Jeremies". Per tant, Jeremies condemna els pecats de Judà i Jerusalem i anuncia que en el futur imminent els líders de Judà seran exiliats, el temple i la ciutat seran destruïts i la gent anirà a la captivitat.          

El profeta també anticipa una restauració de l'estat anterior, quan la dispersió d'Israel i Judà torni a la terra de la qual havien estat exiliats (23: 1-8; 29: 10-14), Jerusalem serà reconstruïda (31: 38-40), i el rei davídic governarà (23: 5-6). Com Oseas, Jeremies espera una rèplica del passat; però el nou esdeveniment de Déu reemplaçarà a l'antic. El Déu de l'Èxode serà conegut com el Déu que ha retornat la dispersió (23: 7-8). En el nou pacte amb la casa d'Israel i la casa de Judà, la Torà no haurà de ser ensenyada, perquè estarà escrita en els cors humans (31: 31-34). A diferència dels llibres profètics anteriors, Jeremies especifica quan la gent tornarà de la captivitat, després que s'hagin complert 70 anys (29:10), quan -em busquis amb tot el teu cor- (29:13; cf. Deut 30: 2). . Encara que, per a Jeremies,

B. Ezequiel. Profetitzant en Babilònia entre 593 i 571 a. C.      , Ezequiel interpreta l'exili com un càstig principalment per la idolatria i anticipa la fi de #aqueix càstig i el retorn de la benedicció de Déu. En els seus oracles sobre el futur (capítols 34-37), elabora motius que es troben en Jeremies. Les ovelles d'Israel, abusades pels seus pastors i devorades per les feres (les nacions), seran buscades per Déu i retornades a les muntanyes d'Israel. Allí Déu farà un pacte de pau amb ells, bandejarà a les bèsties de la terra, i les alimentarà i guiarà, posant-les sota la cura del pastor davídic (cap. 34). En 36: 22-36, la restauració de Déu es descriu com una nova creació. Déu netejarà a Israel del seu pecat, posarà un esperit nou al seu poble i reemplaçarà el seu cor de pedra amb un cor nou; la terra desolada es convertirà en Edén. El capítol 37 amplia la metàfora, descrivint la resurrecció i recreació de la nació morta. Llavors Israel i Judà tornaran a la seva terra i s'uniran com una nació, governada pel príncep i pastor David en la presència del Déu que fa un pacte etern de pau amb ells i mora entre ells en el santuari. La importància de la ciutat i el santuari són evidents en els capítols. 40-48, on Ezequiel registra una visió extensa que equilibra els capítols. 8-11. L'antic santuari contaminat del qual va partir la glòria de Déu (cap. 10) serà reemplaçat per un nou temple al qual tornarà la glòria (43: 1-9). Igual que Jeremies, Ezequiel calcula el moment en què es completarà el càstig d'Israel i Judà (4: 5-6). governat pel príncep i pastor David en la presència del Déu que fa un pacte etern de pau amb ells i habita entre ells en el santuari. La importància de la ciutat i el santuari són evidents en els capítols. 40-48, on Ezequiel registra una visió extensa que equilibra els capítols. 8-11. L'antic santuari contaminat del qual va partir la glòria de Déu (cap. 10) serà reemplaçat per un nou temple al qual tornarà la glòria (43: 1-9). Igual que Jeremies, Ezequiel calcula el moment en què es completarà el càstig d'Israel i Judà (4: 5-6). governat pel príncep i pastor David en la presència del Déu que fa un pacte etern de pau amb ells i habita entre ells en el santuari. La importància de la ciutat i el santuari són evidents en els capítols. 40-48, on Ezequiel registra una visió extensa que equilibra els capítols. 8-11. L'antic santuari contaminat del qual va partir la glòria de Déu (cap. 10) serà reemplaçat per un nou temple al qual tornarà la glòria (43: 1-9). Igual que Jeremies, Ezequiel calcula el moment en què es completarà el càstig d'Israel i Judà (4: 5-6). 10) serà reemplaçat per un nou temple al qual tornarà la glòria (43: 1-9). Igual que Jeremies, Ezequiel calcula el moment en què es completarà el càstig d'Israel i Judà (4: 5-6). 10) serà reemplaçat per un nou temple al qual tornarà la glòria (43: 1-9). Igual que Jeremies, Ezequiel calcula el moment en què es completarà el càstig d'Israel i Judà (4: 5-6).

C. Isaïes 40-55. Els oracles d'aquest profeta anònim de l'exili (generalment anomenat "Segon Isaïes") estan dedicats enterament a les bones noves de l'alliberament d'Israel i el càstig del seu captor, Babilònia. A diferència de Jeremies i Ezequiel, aquest text no esmenta el retorn de les N tribus; centrals són la Mare Sión i els seus fills (51: 17-52: 3) i la restauració anticipada de Jerusalem (54: 11-12), a la qual Déu ara torna (40: 2-5, 10-11).     

Com en tots els textos anteriors, l'exili és un càstig pel pecat, ara pagat íntegrament, de fet, el doble (40: 2). Per tant, el retorn és un acte de justícia divina, en el qual Yahvé arregla les coses amb Judà, havent recompensat també a Babilònia, la conqueridora arrogant i idòlatra (capítols 46-47; cf. Dt 32: 26-43).

La noció que l'acte d'alliberament de Déu reproduirà el passat s'elabora com l'essència del text. Constituent per a Israel és l'Èxode, que es descriu, no obstant això, en un llenguatge que es troba a casa en Gènesi 1-2; Déu ha "creat", "format" i "fet" a Israel. La creació d'Israel per part de Déu en el passat és la garantia de la salvació esdevenidora, que es descriu en un llenguatge fortament mític com un nou Èxode dirigit per Déu (52: 11-12; 40: 3-5, 9-11) i com un nou creació en la qual el vell drac és conquistat (51: 9-11), el món es reforma (40: 4; 45: 2), i el desert es torna fèrtil com l'Edén (51: 3; veure també Isaïes 34-35, que deriva d'aquest profeta o deixeble). Les coses anteriors que Déu va fer i va declarar en el passat es contrasten amb les coses noves que Déu crea i declara (49: 3-7). En una altra metàfora, la vindicació d'Israel es descriu com la resurrecció del serf de la mort (52: 13-53: 12; cf. Ezequiel 37). Com en Jeremies 23: 7-8, el nou acte de salvació de Yahweh eclipsarà enormement a l'antic (Isa 43: 18-19). Un pot debatre com interpretar literalment el llenguatge mític del profeta sobre la recreació; no obstant això, l'ús d'aquestes imatges sobre el passat per a acolorir la imatge del futur indica que es preveu clarament un nou començament.

Encara que el Segon Isaïes es refereix amb freqüència a Yahvé com a rei, un element bàsic en la ideologia real israelita, aquests capítols. no doni cap pista que el profeta espera una restauració de la dinastia davídica. Per contra, Ciro és identificat com l'ungit de Yahweh (45: 1), David és degradat a -testimoni del poble, líder i comandant del poble- (55: 4), i es democratitza el pacte etern amb David. i s'aplica a la nació en el seu conjunt (55: 3).

Mentre que els profetes anteriors van ser vagues sobre el temps del futur acte de judici de Déu i Jeremies i Ezequiel van especificar el temps de la seva consumació, Segon Isaïes fa el pas radical d'identificar el gran acte d'alliberament de Déu amb un esdeveniment històric, l'ascens de Ciro, el rei. de Pèrsia. El futur ha irromput en el present.

Sr. Isaïes 56-66.     Un deixeble del Segon Isaïes (anomenat "Tercer Isaïes") va compondre aquests oracles a la Judea en les dècades posteriors al retorn de Babilònia. L'estil, el vocabulari, les formes literàries i les inquietuds del mestre s'han vist radicalment transformades per una amarga decepció; els oracles d'esperança i promesa no s'han complert. En lloc d'Israel, el "serf" i el "triat" de Déu, sentim parlar dels "serfs" i "triats", que s'oposen als pecadors (65: 1-16), les malifetes del qual a Jerusalem estan catalogades extensament (caps. 56-59; 66: 1-3). La situació es reflecteix en oracles mixtos de salvació i judici. En contrast amb l'anunci optimista de Segon Isaïes de la teofanía imminent i el retorn triomfal a Jerusalem, aquest profeta confessa els pecats d'un poble impur i demana desesperadament una teofanía (63: 15-64: 12), en el qual Yahvé vindrà amb foc i tempesta per a executar judici sobre -tota carn- (66: 15-16; cf. Jer 25: 30-33). Aquest judici està associat amb la creació de Déu de nous cels i una nova terra (65:17; 66:22) i una nova Jerusalem (65: 18-25; vegeu també el capítol 60), en la qual els justos viuran fins a la vellesa. i gaudi de les benediccions del pacte en un món que tornarà a la pau del Paradís (65:25). Com en el segon Isaïes, no hi ha lloc per a un rei davídic en el futur d'Israel; el profeta és l'ungit (61: 1). en el qual els justos viuran fins a la vellesa i gaudiran de les benediccions del pacte en un món que tornarà a la pau del Paradís (65:25). Com en el segon Isaïes, no hi ha lloc per a un rei davídic en el futur d'Israel; el profeta és l'ungit (61: 1). en el qual els justos viuran fins a la vellesa i gaudiran de les benediccions del pacte en un món que tornarà a la pau del Paradís (65:25). Com en el segon Isaïes, no hi ha lloc per a un rei davídic en el futur d'Israel; el profeta és l'ungit (61: 1).

Essencial per al missatge del Tercer Isaïes és un marcat contrast entre el present malvat temps, que acabarà en un judici universal que erradicarà el mal, i la creació d'un nou cosmos (cels i terra) en el qual es realitzen les intencions primordials de Déu. Encara que el profeta no esmenta una "fi" i un nou "començament", el contrast entre el present i un futur que torna als començaments primordials sembla justificar el terme escatologia. El terme escatologia apocalíptica(Hanson 1975) sembla problemàtic, no obstant això. La situació i el missatge del tercer Isaïes tenen clars paral·lels en les primeres apocalipsis (vegeu més endavant, C.1); però el missatge d'Isaïes no s'encarna en la forma d'una revelació mediada i interpretada (apocalipsi), com és el cas de les obres posteriors. Per a preservar aquesta distinció, que és un fruit important de l'erudició recent (veure els articles sobre APOCALIPSIS I APOCALIPTICISMO), sembla millor definir l'escatologia del Tercer Isaïes com a "dualista", emfatitzant el contrast i cesura entre l'antic i el nou, o com "mítica". , -Destacant l'atractiu dels començaments primordials.

el meu. Isaïes 24-27 (-L'Apocalipsi d'Isaïes-). En realitat, aquest text no és una apocalipsi, sinó una col·lecció de materials profètics de data controvertida, col·locats de diverses formes entre el 500 a. C.  i el 3d.     segle. Diverses característiques són importants. La descripció d'un cosmos fet fallida i desintegrat excedeix el llenguatge mític d'Isaïes 34. En aquest context, el profeta anticipa un judici diví que replicarà el Diluvi i eventualment castigarà les hosts rebels del cel i als reis de la terra (24: 17-23). . La finalitat d'aquest judici i del càstig i la salvació concomitants s'indica en la predicció d'una resurrecció dels justos en 26:19. Encara que això podria ser una metàfora de la restauració nacional (com en Ezequiel 37), la promesa que Déu s'empassarà a la mort, el gran devorador (25: 8), suggereix una finalitat que amerita el terme escatologia. En qualsevol cas, els autors posteriors es basaran en aquests textos d'Isaïes per a informar les seves descripcions d'una resurrecció d'aquells que estan físicament morts.

F. Hageo i Zacarías.     Aquests dos profetes de la Judea estan d'acord i també significativament en desacord amb el seu contemporani, el Tercer Isaïes. Hageo expressa el seu disgust pel fracàs dels repatriats en la reconstrucció del temple (1: 2-6); i igual que el segon i tercer Isaïes, usa un llenguatge de pertorbació còsmica per a descriure els esdeveniments que acompanyaran a la seva reconstrucció (2: 6-8), que ell i Zacarías anticipen en un futur molt pròxim. No obstant això, a diferència del Segon Isaïes i del Tercer Isaïes, Hageo i Zacarías uneixen les seves esperances a la Davidide Zorobabel, a qui Zacarías identifica com "el Renovo" predit per Jeremies (Zacarías 3: 8; 6: 12-13; cf. Jer 23: 5 ) i a qui Hageo identifica com el serf de Déu i el triat (2.23). Juntament amb el summe sacerdot ungit Josué, qui presidirà el culte, Zorobabel, com Salomón, construirà el temple i s'asseurà en el tron real (Zacarías 3; 6: 9-14). Per tant,

4. El llegat de la profecia. Els profetes del segle VI van crear grans expectatives a través dels seus escenaris del futur fantàstics i, a vegades, molt mitificados. Entre els elements bàsics en aquests escenaris (encara que no sempre són presents) es troben el retorn de les dispersions N i S; la gloriosa reconstrucció de Jerusalem i el seu temple; la restauració de la dinastia davídica i el regne unit; la sobirania universal de Yahweh, l'ungit de Yahweh, i el poble de Yahweh; i la reunió de les nacions per a adorar a l'únic Déu.     

L'ascens de Ciro i el començament d'un retorn a Judà van ser vists com el començament del compliment d'aquestes profecies i esperances. Però l'experiència històrica dels retornats va xocar amb les seves expectatives, com és evident, per exemple, en les diferències entre Segon Isaïes i Tercer Isaïes. A més, a mesura que passava el temps, ha d'haver-se tornat dolorosament evident que les prediccions específiques no s'havien complert com s'esperava. Zorobabel el Davidide va desaparèixer de l'escena; gran part d'Israel i Judà va romandre en dispersió; els escenaris d'una creació nova, sense pecat i pacífica no s'estaven desenvolupant. Gran part de la substància de les promeses divines, tal com les van enunciar els profetes, va quedar en suspens.

Els escrits de Malaquías, Esdras i Nehemías del segle V proporcionen més evidència d'aquesta situació. El contrast entre les profecies d'Hageo i Zacarías i l'oracle de Malaquías difícilment podria ser major. En Malaquías, es veu que el temple, el culte i el sacerdoci restaurats estan contaminats (capítols 1 i 2), i la gent viola la Torà (3: 5). Com a resultat, la nació sofreix les malediccions del pacte. El profeta apel·la al penediment que restaurarà les benediccions divines promeses en Deuteronomi (Mal 3: 6-12). A més, el profeta anticipa l'epifania del missatger de Déu (Malaquías, -el meu missatger-, 3: 1; cf. Èxode 23.20 per a l'àngel de l'Èxode), qui netejarà el sacerdoci, i després l'aparició de Yahvé, qui jutjarà entre el just i l'impiu (3: 16-4: 3). En un apèndix tardà del llibre,

Els escrits d'Esdras i Nehemías també reflecteixen una avaluació crítica de la situació postexílica en Judà. Els matrimonis mixtos de sacerdots i laics, així com altres pecats, violen la Torà i han retardat el retorn de la benedicció del pacte. Tots dos llibres conserven extenses escenes i oracions de penediment i nova dedicació a la Torà mosaica (Esdras 9-10; Nehemías 8-10). Si bé aquesta activitat anticipa el retorn del favor de Déu, ni Esdras ni Nehemías, ni tampoc Malaquías, suggereixen que el futur de la nació inclou un lloc per a la monarquia restaurada.

Encara que Malaquías, Esdras i Nehemías no van apel·lar a escenaris profètics com a font d'esperança, les optimistes promeses dels profetes d'Israel no es van perdre ni es van oblidar en el període persa. Per contra, els oracles es van recopilar i van editar en col·leccions escrites, que sorgirien cap a ca. 200 a. C.com a dipòsits autoritzats d'oracles divinament inspirats. Mentrestant, el contingut de les promeses estava en la consciència dels col·leccionistes, encara que no se sap com aquestes promeses poden haver estat transmeses a la gent. Els Salms, d'altra banda, es van usar en el culte públic; i en el cas dels salms reals, la seva ideologia i referències al pacte davídic etern haurien quedat impreses repetidament en la ment de la comunitat d'adoradors. En absència d'un titular real, es consideraria que la promesa ha estat buida o que espera el seu compliment en el futur.

Per tant, una part substancial dels textos que eventualment sorgirien com a Escriptura d'Israel van ser considerats com un corpus que contenia promeses divines que proporcionaven un escenari que esperava el seu compliment. A la Torà estaven les promeses als patriarques i els capítols finals orientats al futur . de Deuteronomi; en els profetes van quedar moltes profecies específiques incomplides; en els salms es troben al·lusions o cites dels oracles reals. Els escrits jueus del període grecoromà indiquen que aquests textos s'estaven llegint d'aquesta manera.

C.Escrits jueus del període grecoromà     

Menys d'un segle després de l'època d'Esdras i Nehemías, s'estaven redactant altres textos jueus que després serien exclosos del cànon hebreu. Històricament, hem de considerar els seus punts de vista sobre el futur en continuïtat amb textos que després van ser declarats canònics.

1. Primers escrits apocalíptics. un. 1 Enoc 1-35 i 85-105. Els primers estrats d'1  Enoc indiquen punts significatius de continuïtat i contrast amb la tradició profètica en particular. Primer, aquests autors coneixen la majoria dels textos que constituiran les Escriptures Hebrees. En segon lloc, pel fet que l'escenari fictici d'aquests textos és molt anterior al temps dels profetes, els autors mai citen explícitament als profetes ni empren el patró de profecia i compliment. En canvi, veuen en els textos profètics una descripció vàlida dels temps per venir, i teixeixen les formes literàries i el llenguatge dels textos profètics en les seves pròpies creacions. En tercer lloc, un motiu important que travessa gairebé tots els estrats d'1  Enoch          és la vinguda del gran judici. En quart lloc, aquest judici forma una cesura entre el temps present, que està arribant a la seva fi, i el futur, que constitueix un nou començament. D'una manera clara i significativa, es pot parlar aquí de -escatologia-: ensenyar sobre la fi. Finalment, malgrat el seu ús de material i motius profètics, els textos Enochic gairebé no tenen lloc per a un rei davídic en els seus escenaris del futur (l'excepció és probablement 90: 37-38).

Encara que les arrels dels mites en els capítols. 6-11 es perden en la boira de la tradició oral, la forma actual dels mites existents era a principis del segle 3d AC ; i la història de Šemiḥazah , que forma el marc narratiu d'aquests capítols, ha d'haver tingut una funció viable durant les guerres dels Diadochi, ca. 300 a. C.Diversos factors són fonamentals per a la percepció que té l'autor del seu món: la violència de la guerra amenaça l'existència de la raça humana i el seu entorn; la terra (o Terra Santa) es contamina ritualment; la revelació del coneixement arcà ha trencat el límit assenyalat entre el cel i la terra. En una apel·lació radical al passat primordial, l'autor compara el temps present amb el període anterior al Diluvi i postula un nou judici que exterminarà a tota la raça humana, excepte un romanent just, que començarà una nova creació. Una pista per a aquesta idea ja apareix en Gènesi 9: 1, on Noè i la seva família, com els primers pares, reben essencialment el mateix mandat (cf. Gènesi 1.28).

Dues peculiaritats caracteritzen l'ús que fa aquest autor de les tradicions del Gènesi. El que el Gènesi situa prop del començament de la història humana és aquí una ficció transparent per al temps present; en aquest temps s'anticipa una altra fi imminent i, més enllà, un nou començament. Aquest últim punt és evident, sobretot, en 1 Enoc 10. En la nova creació que apareixerà després del judici, tota la humanitat, inclosos els gentils, es tornarà justa i adorarà a l'únic Déu, tota maldat i contaminació seran bandejades permanentment, i benedicció. la veritat i la pau regnaran per sempre. Aquest escenari es concreta mitjançant l'ús de llenguatge i motius de la imatge del Tercer Isaïes de la nova creació i la nova Jerusalem (Isaïes 65). Com Jeremies i Ezequiel, els qui van especificar temps per al final de l'exili, l'autor d'1  Enoc6-11 parla de -70 generacions- fins a la consumació del gran judici (10.12). L'especificació del número suggereix un esquema predeterminat d'edats entre el pecat primordial dels observadors amb el seu primer càstig en el Diluvi i el temps del judici final.

Diverses característiques bàsiques d'aquest text són paral·leles a Isaïes 24-27: una època de gran maldat i opressió que amenaça l'existència de la humanitat i la terra; un gran judici com el Diluvi (Isaïes 24: 18-20); la revelació de la sang vessada per la terra (26:21); el càstig de les hosts del cel i els reis de la terra i un període prolongat d'empresonament en la fossa abans del càstig final (24: 21-22). Aquest últim tret, que és una funció de les referències de temps real i fictici d'1  Enoc als  temps primordials i actuals, no té un fonament clar en Isa 24: 21-22. Això, juntament amb els altres paral·lels, podria indicar que l'autor Isaiánico coneixia alguna cosa semblança al mite Enochic.

Segons el relat de la crida d'Enoc (capítols 12-16), la mort dels gegants allibera els seus fantasmes com una host d'esperits malignes que assolen a la humanitat fins al seu judici i extinció al final. Per tant, el món posdiluviano no va proporcionar un nou començament amb promeses; va començar una era malvada plagada de plagues que un creador just deu eventualment posar fi. La promesa de #aqueix fi està garantida d'una manera nova en els capítols. 17-19; els àngels condueixen a Enoc en viatges per la terra, on veu els llocs on els pecadors angelicals ja estan sofrint el càstig. Un recorregut similar es relata en els capítols. 20-36, on Enoc veu llocs d'importància escatològica per al judici i la salvació o el càstig final dels éssers humans. En els segments dels capítols. 24-27, Enoc veu la muntanya de Déu i l'arbre de la vida, així com la nova Jerusalem, on, en la -consumació-, els justos viuran una llarga vida i els blasfems sofriran a la vall d'Hinom. Aquestes visions es descriuen en part amb llenguatge extret d'Isaïes 65-66 (1 En. 25: 5-6; 27: 2-4; cf. Isa 65: 18-22; 66:14, 24). No obstant això, a diferència del Tercer Isaïes, aquest autor usa la forma d'una apocalipsi -una visita guiada per al patriarca primordial interpretada per un àngel- per a apuntalar la certesa de l'oracle pronunciat pel profeta. L'escatologia mítica s'ha convertit en escatologia mítica apocalíptica.

Els capítols 1 a 5 es van compondre com un oracle per a introduir els capítols. 6-36 centrant-se en el judici esdevenidor de "tota carn". La forma literària de l'oracle, amb benediccions i malediccions alternes, té un paral·lel en els oracles del Tercer Isaïes, de les paraules del qual sovint depèn. A diferència dels prototips profètics, la seva secció central de material de saviesa emfatitza la fidelitat de la creació no humana com un contrast dels pecats humans que seran castigats en el gran judici que marcarà el començament d'una nova creació. La noció de replicació apareix en 1: 1, 3-4, 9, que usen la descripció de la teofanía sinaítica en Deut 33: 1-2 per a representar la imminent aparició de Déu com a jutge. De manera similar, 1: 2-3 reformula el llenguatge de l'oracle de Balaam (Núm. 24: 15-17) de manera que -Enoc- no parla -no d'aquesta generació, sinó de la llunyana. . . , -El temps dels justos i triats. Aquesta ficció afirma que una altra profecia antiga va ser pronunciada amb una visió conscient del seu compliment en el moment del gran judici de tota carn, que marcarà el començament de la nova creació imaginada pel Tercer Isaïes (1 En. 5: 5-9; Isa 65: 13-23).

Per a l'autor de l'Epístola d'Enoc (capítols 92-105), els pecats no corresposts dels malvats i la victimització relacionada dels justos són causa d'un gran judici, i les obres i el seu judici es descriuen o impliquen mitjançant l'ús de formes profètiques tradicionals. El caràcter escatològic del temps de l'autor real i el judici esperat s'indiquen en l'encapçalat de l'Epístola, que reprèn el motiu en 1: 2; el patriarca es dirigeix als seus fills, però principalment a -l'última generació que guardarà la veritat i la pau- (92: 1). Característica d'aquest temps és l'existència de la comunitat dels justos, els qui reben una revelació sobre el caràcter del bé i del mal i el seu recompensa i càstig en el judici (94: 1-5; 104: 12-13, una repetició de 92 : 1). Això és explícit en l'Apocalipsi de les setmanes (93: 1-10; 91: 11-17), que col·loca la revelació en la setena setmana i una posterior revelació als gentils en la novena setmana (cf.105: 1-2), totes dues en conjunció amb una sèrie de judicis que precedeixen a la renovació de la terra i la creació de nous cels . La simetria de les 10 -setmanes- o heptadas de l'apocalipsi suggereix que l'autor té al cap un esquema similar a les 70 generacions deCap. 10. El caràcter predeterminat de l'esquema està implícit en l'origen fictici de la predicció en temps primordials i en l'afirmació que la informació d'Enoc es va derivar de taules celestials (93: 2; veure explícitament 81: 1-4). Pel fet que Enoc mitjana el coneixement celestial que va ser interpretat pels àngels, podem descriure la seva escatologia com a "apocalíptica". El caràcter determinista de l'escatologia d'Enoc potser està en tensió amb les afirmacions de l'epístola que l'oració dels justos pot desencadenar la intervenció divina (97: 3-6; 99: 3; 104: 1-3). En qualsevol cas, l'afirmació que l'aparell celestial per al judici ja està en moviment (104: 1-8) agrega una nota d'imminència a les promeses del judici.

Que el curs de la història és fix i que el temps de l'autor és el temps final predeterminat no s'expressa enlloc tan clarament com en la Visió Animal ( 1 Enoch 85-90). Ja en el temps d'Enoc, Déu va revelar els esdeveniments per venir, que culminarien en un gran judici final. Els vigilants rebels primordials seran castigats. Hi haurà una fi a la victimització de llarga data del ramat israelita per les bèsties gentils i l'abús més recent per part dels 70 pastors. L'actual contaminació del culte cessarà quan el Déu d'Israel construeixi una nova Jerusalem i un temple. A #aqueix Jerusalem vindran els gentils, per a sotmetre's a Israel; i els morts i dispersos d'Israel tornaran. Llavors tota la humanitat, jueus i gentils, serà transformada a la seva puresa i unitat primordials. D'aquesta manera explícita, el vident visualitza el final com un retorn al principi.

Com altres parts d'1  Enoc, aquesta visió empra imatges conegudes dels textos profètics, especialment Ezequiel 34, i l'expectativa més general d'una nova Jerusalem. Però en un moment l'autor sembla abraçar la noció que el temps de la fi porta el compliment de la profecia. L'esquema de 70 pastors angelicals successius, els períodes d'influència dels quals conclouen amb el judici i la restauració de Jerusalem, sembla ser una interpretació de la predicció de Jeremies de 70 anys, que pot haver estat remodelada per l'esquema totalment diferent de quatre regnes (veure més a baix). .

B. Llibre de Jubileus. En aquesta paràfrasi selectiva de Gènesi 1 – Èxode 15, que pretén ser una revelació donada a Moisès en el mont Sinaí, l'autor resumeix dues vegades la història d'Israel segons l'esquema dels últims capítols de Deuteronomi. El Capítol 1 presenta una descripció general de #aqueix història, des del Sinaí a través de l'ocupació de la terra i el pecat d'Israel, i el seu càstig en l'exili, fins al penediment del poble i el retorn de la dispersió, i més enllà fins al temps de la nova creació. dels cels i la terra. El resum en 23: 11-31 s'enfoca en els pecats de l'Israel postexílico, que culminen en la crisi del període hel·lenístic i específicament en els esdeveniments de 200-150 a. C.      , temps durant el qual es va redactar el llibre. El penediment es produeix quan les persones -comencen a estudiar la llei i buscar els manaments i tornar al camí de la justícia- (23.26), és a dir, quan descobreixen, acceptar i obeir la Torà com s'exposa en els Jubileus halaka (específica prescripcions legals). Tal obediència conduirà a la renovació de la creació, que es descriu breument en un llenguatge extret d'Isaïes 65-66. Es debat de quina manera la visió del futur de l'autor està tancada en un esquema predeterminat d'edats o jubileus. No obstant això, el llibre és significatiu perquè les categories de pecat, càstig, penediment i salvació futura de Deuteronomi s'interpreten en termes del rebuig i el retorn a una comprensió molt específica de la Torà. Història, hălākâ, i l'escatologia estan explícitament vinculades.

C. Testament (Asunción) de Moisès. Per a aquest autor, la història s'estén des de -el principi de la creació del món fins a la fi dels temps- (12: 4), -la consumació de la fi dels dies- (1.18). Tots els esdeveniments d'aquesta història i el seu marc de temps (10.13) van ser prevists per Déu des de la fundació de la terra (12: 4-5; 1: 13-14). La noció d'una fi real està lligada al compliment de la profecia, que s'expressa en la forma literària del llibre. Escrivint en l'època d'Antíoc Epífanes (ca. 168 a. C.  ) en el nom de Moisès, l'autor reformula els últims capítols de Deuteronomi perquè Moisès predigui detalladament els esdeveniments de ca. 200-168 a. C.      , el temps del qual s'identifica com la consumació. Per tant, la profecia de Moisès apunta al final i proporciona un esquema per a interpretar els esdeveniments que condueixen a ell. La finalitat dels esdeveniments imminents s'indica en el cap. 10, on la història dóna pas a una descripció mítica del judici i les seves conseqüències. Els agents del judici són un àngel principal i la Deïtat més que un messies humà. La seqüència, àngel i Déu, recorda a Malaquías. Associat amb el judici està l'aparició del regnat (o regne) de Déu en tota la creació; i després de l'agitació còsmica i la destrucció dels enemics gentils d'Israel, Israel serà elevat de la terra al regne celestial i immortal de les estrelles. Així, una cesura històrica es combina amb una còsmica. La noció d'una nova creació del cel i la terra és reemplaçada per una divisió entre la terra,

D. El llibre de Daniel. Les idees escatològiques en el Testament de Moisès      Aparecen també en els diferents estrats de l'apocalipsi contemporània, el llibre de Daniel. Tant el somni de Nabucodonosor sobre el colós (capítol 2) com la visió nocturna de Daniel (capítol 7) representen una successió de quatre regnes que acabaran amb el judici de Déu i l'inici del regne universal de Déu. En el cap. 7 el portador de #aqueix regnat és un àngel suprem, un que sembla "com un Fill de l'Home", l'exaltació celestial del qual és simultània amb el començament de la preeminència terrenal eterna d'Israel, "el poble dels sants de l'Altíssim" (7: 7-14, 26-27). Que els detalls de la història, suposadament, estan previstos és evident en l'extensa revelació que l'àngel li va donar a Daniel en l'exili, pronosticant els esdeveniments fins a l'època de l'autor (capítols 10-12). Com en el Testament de Moisès,aquests fets, descrits en prosa, donen pas a una descripció poètica del judici i les seves conseqüències (12: 1-3). Aquests versicles, assumint l'escenari en 1 Enoc24-27, al·ludeixen a la llarga vida dels justos en la nova Jerusalem i al continu menyspreu que s'acumula sobre els apóstatas. Una ruptura decisiva entre els esdeveniments històrics i #aqueix futur està indicada per les referències a la resurrecció (12: 2) i a l'exaltació dels líders justos de la comunitat al regne de les estrelles (12: 3). Encara que el compliment de la profecia no estructura la forma del llibre, l'esquema deuteronomista de pecat-castigo-penediment-salvació apareix en el cap. 9 (vv 4-19). La difícil situació actual d'Israel i la seva resolució futura estan relacionades tant amb la profecia de Moisès en Deuteronomi com amb la profecia de Jeremies d'uns 70 anys (9: 2, 11-13). Jerusalem està desolada perquè la gent està sofrint les malediccions del pacte predites per Moisès. La durada del seu període de càstig es calcula mitjançant una reinterpretació de la profecia de Jeremies; Han de passar 70 setmanes d'anys (490 anys) entre el pecat de Manasés i la restauració de Jerusalem (cf.1 Enoc 85-90). Com el Testament de Moisès, la revelació de Daniel ha estat registrada per a ser revelada en el temps de la fi (12: 9; cf. T. Moisès 1: 17-18).

el meu. Paràboles d'Enoc ( 1 Enoc 37-71). Aquesta més llarga de les seccions d'1  Enoch      probablement es va compondre en les dècades anteriors al canvi d'època. El seu tema central i omnipresent és el gran judici que caurà sobre "els reis i els poderosos", els governants gentils que oprimeixen als " justos i els triats". El temps de #aqueix judici està lligat a una invasió d'Israel pels parts i medes (56: 5), encara que l'única indicació donada per a la font d'aquesta profecia és la revelació pseudònima en si. En l'esquema de Déu, no obstant això, el temps està relacionat amb el nombre predeterminat de justos que han de morir (47: 4). L'agent del judici de Déu és una figura transcendent que combina els atributs i funcions del rei davídic, el segon serf de Yahvé d'Isaïes i el de Daniel "com un Fill de l'Home". Encara que l'autor mai usa termes com a últim, últim i finalen un sentit temporal, els fets descrits constitueixen clarament la fi del temps present i el començament d'un ordre nou i permanent. El material narratiu sobre Noè proporciona un paradigma per al judici esdevenidor (54: 7-55: 2; 60: 1-10; 65-68). Constituent en el judici serà una resurrecció dels morts (51; 61: 1-5), després de la qual els justos i triats habitaran en una terra recentment creada, de la qual els pecadors han estat expulsats ​​permanentment a les tenebres i tortura del Seol. (38; 45; 50; 58; 54; 63). Encara que el compliment de la profecia no pot ser una categoria explícita en aquest text pseudònim, el llenguatge del Tercer Isaïes és evident; i el Triat i Ungit celestial és vist com el referent de les descripcions bíbliques (enteses com a profecies) del rei davídic i el Serf del Senyor. Igualment important,

2. Tobit, Eclesiàstic i Baruc. El compliment de la profecia és una categoria explícita en tres textos que normalment es classifiquen com a escrits de -saviesa-. El més antic d'ells és el llibre de Tobit (segle III a. C.  ). La història central sobre el sofriment i la curació de Tobit i Sarah es narra en el context de la saga més àmplia de l'Exili i la dispersió, que constitueixen un problema a resoldre en el futur, quan el càstig de la nació sigui eliminat per la misericòrdia de Déu. Aquesta salvació futura ha estat predita pels profetes, les paraules dels quals esperen complir-se en el seu temps (14: 5; cf. v 4). La successió d'esdeveniments pronosticats en 14: 4-7, amb els seus notables paral·lels a l'Apocalipsi de les Setmanes ( 1 Enoc     93: 1-10; 91: 11-17), reflecteix una espècie de determinisme generalment associat amb el pensament apocalíptic més que amb la literatura sapiencial. De manera similar, el llenguatge de 14: 5 suggereix que els temps són fixos, encara que, a diferència d'alguns dels apocalipticistas, aquest autor no indica que els temps mateixos hagin estat revelats als éssers humans. L'escenari de Tobit per al futur culmina amb la restauració de Jerusalem i el temple a la seva antiga glòria, un esdeveniment que es descriu en un llenguatge extret del Tercer Isaïes però que no s'atribueix a "Isaïes". Pel fet que es considera que aquesta restauració és permanent (13.10; 14: 5), es pot parlar amb propietat de l'escatologia de Tobit. D'acord amb la dependència de Tobit del Tercer Isaïes està l'omissió de qualsevol referència a una restauració de la dinastia davídica.

Per a Joshua Ben Sira ( floruit 198-175 a. C.  ), els profetes són un grup important entre els herois d'Israel (Samuel, Natán, Elías i Eliseo, Isaïes, Jeremies, Ezequiel i els Dotze; 46: 13-20; 47: 1; 48: 1-14, 22-25; 49: 6-10). Encara que van parlar principalment de les seves pròpies situacions, van pronunciar prediccions que van demostrar ser de confiança (46:15; 49: 6). Isaïes, no obstant això, -va veure les últimes coses ( ˒ḥryt ), i va consolar als que ploraven en Sion, [i] va revelar el que succeiria per sempre ( ˓d ˓wlm) i les coses ocultes abans que fossin -(48: 24-25). Aquest breu resum del segon i tercer Isaïes reflecteix la noció que els profetes van pronosticar esdeveniments ocults que encara es troben en el futur. De manera similar, l'oració que es conserva en 36: 1-7 lamenta el sotmetiment dels jueus a les nacions, la dispersió i l'estat actual de Jerusalem; i espera el retorn de la glòria de Déu. Així, el savi apel·la a Déu perquè compleixi les antigues profecies i recompensi així a aquells que esperen que Déu reivindiqui la veracitat dels profetes (36: 15-16). L'escenari del futur de Ben Sira inclou la reaparició d'Elías, qui calmarà la ira de Déu, portarà penediment a Israel i restaurarà la dispersió (48:10; cf. Mal 4: 5-6). També anticipa una restauració de la dinastia davídica, d'acord amb el pacte etern amb David (47:11, 22).

Igual que Tobit, Baruch és un text pseudepigraphic (probablement de la 2d segle AC) que està profundament impressionat amb el problema de l'exili i que interpreta el futur en termes d'una restauració de Sión. Parlant en la tradició Jeremiana, "Baruc", en el context de les oracions que són paral·leles a Dan 9: 4-19, descriu l'exili com la realització de les malediccions que Moisès havia predit en Deuteronomi (Bar 1.20; 2: 2, 28). . Però seguint l'escenari en Deuteronomi i la profecia en Jer 29: 10-14; 31: 31-34, anticipa que apareixerà la misericòrdia de Déu i es farà un pacte etern quan el poble es penedeixi en la terra del seu exili (2: 30-35). En identificar la Torà com la Saviesa divinament donada, l'autor entrellaça un poema de saviesa tradicional (cf. Eclesiàstic 24) amb la dicció de Deuteronomi 28-33 (3: 9-4: 8).

3. Els rotllos de Qumran. Les col·leccions de textos que es troben en Qumrán inclouen obres de diversos orígens, dates i gèneres. Alguns són anteriors a la fundació de la comunitat a mitjan segle II a. C.      ; uns altres d'origen posterior poden haver estat portats a Qumrán per nous membres. Encara que la presència de tals textos pot indicar el que es va considerar compatible amb el pensament i la pràctica religiosa de la secta, s'ha d'anar amb compte en usar-los com a evidència per al grup mateix. A més, fins i tot els textos que probablement van ser composts per membres de la secta no proporcionen un sol testimoniatge. Són d'autoria diversa i van ser escrits durant un període de potser un segle i mig, i no parlen clarament amb una sola veu sobre temes importants. Finalment, d'especial importància és el fet evident que els mateixos qumranitas van ser els autors de poques apocalipsis, si és que els van escriure, el gènere que presenta conscientment escenaris detallats del futur.

Malgrat aquestes dificultats i precaucions, és possible identificar alguns textos que semblen reflectir un sentit coherent de com els seus autors van entendre la seva comunitat com un fenomen únic del temps de la fi; i és útil assenyalar alguns punts en els quals aquests textos coincideixen i divergeixen en les seves imatges del futur.

un. Estructura de les edats i la presciencia de Déu. El coneixement previ de Déu dels esdeveniments històrics i els fets humans i la preordenació de l'estructura de les edats per part de Déu són un tema comú, expressat en un llenguatge estereotipat, en almenys cinc textos de Qumrán: 1QS 3-4; CD 2: 3-10; 1QH 1: 7-8, 23-25; 4T180 1; i 1QpHab 7. D'acord amb la Regla de la Comunitat, -el Déu del Coneixement- va establir ( kwn ) la forma de totes les coses abans que arribessin a existir i va designar ( śym ) dos esperits per a governar a la humanitat (3: 13-16). També ha fixat un temps o fi fixa per a l'existència de la perversitat ( ntn     qṣ ) (4.18). El Document de Damasc (CD) també atribueix "coneixement" a Déu (CD 2: 3) i després exposa la idea: Déu coneixia els fets humans abans que fossin creats, i Déu coneixia els temps de la seva vinguda i la durada exacta dels seus temps per a totes les edats (2: 9-10). La primera columna del Rotllo  de l'Himne,  que pot dependre de 1QS 3-4, descriu el coneixement previ de Déu dels fets humans abans de la creació (1QH 1: 7-8) i l'activitat creativa de Déu, inclosa la distribució dels dos esperits (1: 15- 20). Els fets humans i els temps de la seva realització, a més, "estan gravats davant teu en un recordatori escrit" ( ḥqwq lpnykh bḥrt zkrwn,1: 23-24). El llenguatge pressuposa l'existència de taules escrites que estan en la presència de Déu. La mateixa noció és evident en 4Q180 1 (-les Edats de la Creació-), on es diu que les taules contenen un registre de les edats successives ( qṣ ) que Déu ha establert per a l'estructuració ordenada de la història humana. El comentari sobre Habacuc pressuposa una noció similar: -totes les edats ( qṣ ) de Déu arriben al seu lloc fix ( tkwnh ) com ell les ha decretat (o- inscrit -, ḥqq ) en els misteris de la seva saviesa- (1QpHab 7: 13-14).

Encara que aquestes afirmacions no es fan en relats de visions reveladores, el seu contingut és paral·lel a les apocalipsis històriques pseudoepigràfiques atribuïts a Enoc i Daniel, així com a la visió d'Enoc de les taules celestials en 1 En. 81: 1-3. El reclam de la revelació també és present. D'acord amb 1QpHab 7: 1-5 Déu -no va donar a conèixer- a Habacuc -la fi dels temps – ( gmr hqṣ ), però Déu sí que -va donar a conèixer- al Mestre de Justícia -tots els secrets dels seus serfs els profetes . " De manera similar, d'acord amb 1QH 1.21, "aquestes coses les sé per la teva saviesa perquè has obert les meves oïdes als teus meravellosos secrets". En la mateixa línia, el 4T180 sembla haver estat una interpretació ( pšr) d'un text autoritzat que presenta l'estructura i la durada de les edats, tal vegada d'acord amb un esquema similar a l'Apocalipsi de les setmanes Enochic (Milik 1976: 251-55).

B. El lloc de la comunitat en els últims temps. Els rotllos testifiquen àmpliament la creença que la comunitat de Qumrán vivia en l'última part de les edats que Déu havia predeterminat i creat. Aquesta creença es reflecteix en la terminologia dels autors (-última generació (s)-, -últims dies-, -última era-, -l'era està consumada-), i està lligada a la convicció que els oracles profètics van descriure aquest última vegada.     

(1) Comentaris de Qumrán. Aquesta convicció és explícita en els comentaris sobre els profetes i els Salms, que també es consideren profètics. Se citen seccions contínues del text i després se segueixen d'interpretacions que mostren com el text va predir detalladament esdeveniments específics en la vida de la secta. La teoria subjacent a aquesta mena d'interpretació s'explica en l'exposició d'Hab 2: 1-2 (1QpHab 7: 1-5). La profecia es refereix als últims temps; el "quan" d'aquells temps era un "secret" la interpretació del qual li va ser revelada al Mestre. La teoria s'aplica al llarg dels comentaris, ja que els seus autors, seguint la tradició del mestre, veuen la profecia desenvolupant-se en la seva vida comunitària, que per definició s'estableix en les últimes generacions.     

(2) El Document de Damasc (CD). Encara que aquest text no és una apocalipsi històrica, amb freqüència es refereix al pas del temps ja uns certs termes que es denoten amb la conjunció -fins a- ( ˓d ). El context històric del sorgiment de la comunitat de Qumrán se situa en els últims temps i s'associa amb el compliment de la profecia. Quatre passatges apunten bàsicament al mateix punt.     

En CD 1: 1-2: 1 els començaments de la secta se situen al final de -l'edat de la ira, tres-cents noranta anys després que [Déu] va lliurar- a Israel a Nabucodonosor (1: 5-6). Quan es completa el període de càstig predit en Ezequiel 4: 5, en un temps d'iniquitat i apostasia descrit en Oseas 4: 1-6 i Isaïes 30: 10-13, Déu inicia un nou començament en fer que brot una arrel d'Aarón i Israel: un romanent que es penedeix del seu pecat i cerca ( drš ) a Déu amb tot el seu cor (1.10; Jer 29:13). A aquesta -última generació- (1: 11-12) Déu envia a un -mestre de justícia- per a revelar el camí de Déu (vegeu Isaïes 30: 19-20).

En 3: 9-5: 19 l'autor s'enfoca novament en el lapse entre l'exili i el sorgiment de la comunitat al final dels dies, abans que es consumeixi l'era ( šlym hqṣ ). És una època de terrible maldat instigada per Belial i marcada particularment per la fornicació, l'abús de la riquesa i la profanació del temple. Déu fa un pacte amb la comunitat i els revela les coses ocultes de la Torà, especialment les lleis sobre l'observança dels dissabtes i les festes.

Una col·locació similar d'idees ocorre en CD 5: 20-6: 19, que troba el seu escenari en Números 21.18; Amós 9.11; i Isa 54:16. Els homes d'Aarón i Israel, "els conversos d'Israel", han abandonat Judà i el temple profanat per a residir en "la terra de Damasc", on entren en el nou pacte durant "el temps de la maldat". A ells ve -l'intèrpret [ lit. "Cercador"] de la Torà, "que pot o no ser idèntic al" qual ensenya justícia al final dels dies ". Caven el pou de la Torà (cf. 3: 16-17), prestant especial atenció a les normes de puresa i l'observança correcta dels dissabtes i les festes.

Una referència explícita a Amós 5: 26-27, la font de les referències a "la terra de Damasc", apareix en CD 7: 13-21, on es diu que "l'intèrpret de la llei" és seguit pel "príncep de tota la congregació -, evidentment l'Ungit de Judà (Núm. 24:17).

L'última part d'aquest lapse de temps potser s'esmenta en CD 19: 35-20: 1 i 20: 13-22 – els 40 anys (20.15) entre la mort del -Mestre de la Comunitat- i l'arribada de -L'Ungit d'Aarón i Israel- (20: 1) i, evidentment, el gran judici (20: 17-22; cf. Mal 3: 16-18), quan la glòria de Déu es manifestarà (20: 25-26). ).

En resum, els profetes van predir un temps posterior, en el qual Déu crearia un romanent de penitents, als qui se'ls revelaria el correcte enteniment de la Torà. Això ho obeirien (encara que no sense períodes de lapse) durant un període d'iniquitat absoluta, que conclouria amb l'aparició del Messies i amb la visita de Déu a la terra (7: 9; 8: 2). Més enllà de #aqueix judici, estava el càstig màxim per als malvats (2: 5-6) i la vida eterna o llarga per als justos (3.20).

(3) La regla de la comunitat. En 1QS 8: 1-9: 11 la comunitat també es col·loca en un context escatològic. Emprant el llenguatge d'Isaïes 28, amb la seva acusació dels governants de Jerusalem i el seu anunci de la nova pedra angular que es col·locarà en Sión ( v. 16), l'autor descriu "el concili de la comunitat" com un temple que expiarà la terra. i com el triat de la bona voluntat de Déu (el serf d'Isaïes 42: 1), que funcionarà com a testimonis i agents de Déu en el judici (cf. 1 En. 93:10). Mentrestant, s'han separat dels malvats per a dedicar-se al -estudi [lit. -La cerca-] de la Torà -( midraš hattôrâ,     8.15), d'acord amb la profecia d'Isa 40: 3-5. Aquesta situació continuarà -fins que vengen el profeta i els ungits d'Aarón i Israel- (9.11). Com en el Document de Damasc (CD), la comunitat està composta per conversos que han -entrat en el pacte- i viuen d'acord amb la interpretació correcta i revelada de la Torà durant el temps del domini de Belial (1: 1-3: 12; 5: 1-20).

C. La comunitat com a lloc actual de la vida eterna. Atès que l'observança particular de la Torà per part dels qumranitas es basa en una revelació escatològica, poden parlar de la comunitat com el lloc de les benediccions del pacte escatològic. Diversos textos del rotllo  de l'himne  empren #aqueix retòrica (1QH 3: 19-38; 6: 1-7: 5; 11: 3-14). Fora de la comunitat està l'esfera de la mort i la condemnació, on un està subjecte a la fúria escatològica de Belial. Quan un entra en la comunitat, s'eleva del pou destructiu (Seol) a una altura celestial i de la pols i els cucs al coneixement de Déu i la companyia dels àngels. Per tant, l'entrada al pacte (1QS 1-2, 5) s'interpreta aquí com una resurrecció de la mort a la vida que normalment es col·loca després del gran judici.     

D. La tensió entre present i futur. La qualitat de vida escatològica en la comunitat no elimina la realitat del mal en el temps present. Fins i tot per als autors dels himnes, la consumació es troba en el futur, com és evident en diversos passatges estilitzats del Rotllo  de l'Himne  (1: 21-23; 3: 23-28; 4: 29-40; cf. 1QS 11: 9-22). El problema es planteja en termes antropològics. Encara que el sectari ha estat justificat per Déu i ha rebut el coneixement que salva, continua existint com a "carn" i "pols". Aquesta noció s'explica en la secció de dos sentits de la Regla de la comunitat,      que emfatitza la dimensió futura de l'escatologia (1QS 3: 13-4: 26). Encara que els Fills de la Llum i els Fills de les Tenebres estan subjectes als respectius dominis del Príncep de la Llum i l'Àngel de les Tenebres, l'esperit maligne lluita contra l'Àngel de la Llum fins i tot en els cors dels -Fills de la Llum- (1QS 3 : 21-24). Les respectives recompenses i càstigs dels Fills de la Llum i els Fills de les Tenebres, descrits en el llenguatge que es troba en alguns de les apocalipsis (vida eterna, llum interminable, vestits de majestat; àngels castigadors, tortura en les flames i regions fosques del Seol) , mentir en el futur (4: 15-26). En el temps que Déu ha determinat per al judici, aquells que han estat triats per al pacte etern seran purificats i se'ls donarà la glòria primordial d'Adán, i el mal i l'àngel de les tenebres seran definitivament aniquilats.

el meu. El futur en escatologies alcoràniques. Encara que no és apropiat combinar els detalls dels molts documents alcorànics en una sola imatge detallada del futur, alguns elements requereixen comentaris.     

(1) El pergamí de guerra. Un tret comú en els escrits jueus és la contesa entre advocats angelicals o cacics (Nickelsburg 1972). La naturalesa judicial d'aquesta contesa, testificada ja en Zacarías 3, gairebé sempre és present en textos posteriors. No obstant això, cada vegada més, l'escenari es converteix en el judici final, i els oponents són representats com a caps d'exèrcits guerrers d'àngels i dimonis. Aquesta oposició és fonamental en els Jubileus i els documents Melkı̂-ṣedek / Melkı̂-reša˓ , tots dos trobats en Qumran, i és fonamental per a la secció de dues vies de la Regla de la Comunitat. Tots aquests textos presenten un dualisme que converteix als éssers humans en el punt de discòrdia entre els caps angelicals oposats i les seves hordes benèvoles o demoníaques.     

La culminació d'aquesta batalla en el judici final és el focus del Pergamí  de Guerra, que les seves set còpies de Qumran indiquen la seva importància per a l'escatologia de la secta. L'escenari és la Fi, i el judici es dicta en una gran guerra, en la qual els sectaris són cooptats com a principals funcionaris. El punt de vista del rotllo es troba en una relació ambigua amb els escrits d'Enochic i el llibre de Daniel. La guerra entre exèrcits angelicals és paral·lela a Daniel 10-12, però la noció de participació humana entra en conflicte amb el punt de vista més pacifista de Daniel. Una interpretació militar de l'activitat angelical és menys evident en 1 Enoc, però l'Epístola d'Enoc ( 1 Enoc 92-105) defensa tal ideologia, i la forma final de la Visió Animal (caps. 85-90) celebra les activitats de Judes Macabeo.

(2) Figures escatològiques messiàniques i no messiàniques. Les categories cristianes tradicionals han portat als estudiosos a generar una gran quantitat de literatura sobre el "messianisme" alcorànic. El que crida l'atenció és la varietat que, segons l'evidència actual, escapa a una categorització clara i una certa i una definició cronològica. No obstant això, són evidents algunes tendències.     

Tres textos vinculen la seva esperança d'un futur rei davídic a la profecia bíblica. Així 4QPBless interpreta Gènesi 49:10 amb referència a la profecia de Jeremies sobre el -Renuevo Justo-, que s'asseurà en el tron davídic d'acord amb el pacte registrat en 2 Sam 7.13. Un comentari sobre Isaïes 11 veu en #aqueix passatge una predicció del Davidide, -qui s'aixecarà al final de [dies] i governarà sobre totes [les nacions]. . . i . . . executar judici sobre [tots] els pobles (4Q161). El -Florilegi- (4Q174) també interpreta 2 Sam 7: 13-14 de la -Branca de David que s'aixecarà amb l'Intèrpret de la Llei. . . i . . . salvar a Israel ". A això s'agrega una interpretació del Sal 2: 1, referint-ho a la batalla escatològica contra els triats d'Israel. Aquests textos emfatitzen la funció del rei com a governant,

Al costat d'aquests textos, que se centren en el futur rei davídic, un grup significatiu de textos presumeix un messianisme més complex. Dues vegades, i potser tres vegades, el Document de Damasc (CD) cita la vinguda de l'ungit d'Aarón i Israel com a terme per a la fi de l'era present (-fins que l'ungit .. S'aixequi – [ ˓d ˓mwd mšiḥ ]; 20: 1; 12: 23-13: 1; 14.19). Una fórmula similar ocorre en 1QS 9.11, que esmenta dos ungits, d'Aarón i Israel, juntament amb "el profeta". La tríada de profeta, rei i sacerdot (juntament amb el seu oponent) es presumeix en el Testimonium (4Q175) i està vinculada a Deut 18: 18-19; Números 24: 15-17; Deuteronomi 33: 8-11. La primera addició a la Regla de la Comunitat (1QSa ) anticipa dues figures ungides que seran presents en la comunitat en els últims dies. En cap d'aquest grup de textos es detallen les funcions de les figures messiàniques; n'hi ha prou amb citar la seva arribada com un esdeveniment molt significatiu del temps de la fi.

Aquest messianisme alcorànic ha de situar-se en el context de l'autocomprensió escatològica de la comunitat. Pel fet que el sorgiment de la comunitat és en si mateix un esdeveniment del temps de la fi, el Mestre i les altres figures esmentades en el Document de Damasc (CD) també es veuen com a figures escatològiques d'importància soteriológica. La seva funció és provocar el penediment i l'obediència que permetrà als membres de la comunitat sobreviure al judici diví que separa als justos dels malvats. En aquest sentit, són anàlegs al missatger del Senyor en Malaquías.

Els comentaristes dels pergamins han notat sovint que la rica col·lecció de literatura enojica de Qumrán no conté un solo manuscrit del Llibre de les paràboles. També falta, per tant, el jutge transcendent i llibertador que domina aquest text, el Triat, el Fill de l'Home i l'Ungit. No obstant això, el que generalment no es nota és la prominència d'una altra figura angelical, que apareix en diversos dels rotllos, exercint funcions en altres llocs atribuïdes al sacerdot i al rei. En 11QMelch , Melkı̂-ṣedeq, que evidentment s'identifica amb Michael, és l'oponent de Belial i exerceix funcions militars i sacerdotals. En 4QAmram és l'oponent judicial de Melkı̂-reša˓. Aquesta oposició militar i judicial és paral·lela a l'antagonisme entre Michael i Satanàs en el Pergamí de Guerra. La cita d'Isa 52: 7; 61: 2-3; i evidentment Donen 9.25 en 11QMelch pot indicar que el terme -ungit-, usat en #aqueix text, de fet designa a un llibertador celestial, com en les Paràboles d'Enoc. D'altra banda, aquest grup de textos atribueix a una figura angelical el tipus de funcions escatològiques atribuïdes al rei davídic en, per exemple, els Salms de Salomó (sota C.5). Malgrat totes les referències alcoràniques als ungits d'Aarón i Israel, cap dels textos que presenten a Miguel i Melkı̂-ṣedeq (excepte 1QS, on el Príncep de la Llum té funcions principalment ètiques) fa referència a un davídic escatològic. rei o sacerdot ungit.

(3) La Nova Jerusalem. Encara que els qumranitas indiquen un considerable desencantament amb Jerusalem i el seu sacerdoci, els rotllos no contenen referències importants a la futura transformació de la ciutat santa en la tradició de textos com Sirac 36 i Tobit 14. No obstant això, apareixen alguns indicis de tal idea. El comentari de Sal 37: 21-22 anticipa el moment en què -la congregació dels pobres. . . posseirà l'alta muntanya d'Israel. . . i gaudirà de delícies [eternes] en el seu santuari -(4Q171 3.11). La referència és digna d'esment perquè el salm en si no esmenta a Jerusalem. La idea d'una Jerusalem purificada també apareix en un dels salms no canònics en 11QP a      22. També s'ha trobat una descripció visionària detallada de la nova Jerusalem en la tradició d'Ezequiel 40-48 (5Q15). Malgrat aquests textos, els passatges d'orientació escatològica en els rotllos són dignes d'esment, en general, pel seu silenci sobre la restauració de Jerusalem. D'altra banda, en l'esperit de 1QS 8, un comentari sobre Isa 54:11 interpreta el llenguatge sobre Jerusalem i els seus murs per a referir-se a la comunitat i els seus líders (4Q164). Potser l'esperança d'una restauració es va complir satisfactòriament en textos com 1 Enoch i Tobit, que es conserven entre els pergamins.

4. 1 i 2 Macabeus. Els dos textos històrics que descriuen els esdeveniments de mitjan segle II a. C.  empren material tradicional orientat al futur de formes especials que reflecteixen les situacions i els propòsits dels autors. Per a tots dos, però de formes radicalment diferents, la profecia s'ha complert i s'anticipa l'activitat futura de Déu.     

Segons 1 Mac 1:64; 2.49 La persecució d'Antíoc Epífanes és una expressió de la ira de Déu per l'apostasia dels helenizadores que han abandonat el pacte i la Torà (1: 11-61). Aquesta ira es desvia quan Matatías i la seva família obeeixen els manaments, quan el gelós Matatías segueix l'exemple de Finees i castiga un israelita idòlatra (2: 19-26; Núm. 25: 1-13), i quan Judes reprèn l'ordre del seu pare de pagar als gentils (2:68; 3: 8). Així, la casa hasmonea ha demostrat ser -la família d'aquells homes pels qui es va donar l'alliberament a Israel- (5:62), així com la legítima dinastia de summes sacerdots en la successió de Finees. Per a aquest defensor dels hasmoneos, el pas de Déu de la ira a la misericòrdia s'efectua mitjançant l'acció humana militant; i com en Números 25 i Èxode 32: 25-29, això equipa a un per al servei sacerdotal. Escrivint primerenc en el Segle I a . C., l'autor creu que viu en el temps de benedicció que segueix al penediment de l'apostasia. Així, l'himne de lloança a Simón (14: 4-15), que és un veritable pastiche de clixés profètics, suggereix fortament que el temps de compliment de les profecies de la glòria d'Israel havia començat en els anys del govern de Simón. Les benediccions del pacte ara descansen sobre Israel, i el summe sacerdoci i el títol de "rei" són legítimament possessió dels hasmoneos. En tal context, es considera innecessari i inapropiat esmentar la futura consumació d'un nou pacte, la restauració de la dinastia davídica i el sorgiment d'un nou i just summe sacerdot. Per descomptat, 4.46 i 14.41 es refereixen a -un profeta (digne de confiança)- que pot canviar les coses en el futur. No obstant això, atès que els asmoneos tenien alguna cosa a dir en jutjar la confiabilitat de tal profeta,

L'autor de 2 Macabeus ordena els esdeveniments de ca. 200-165 a. C.  segons el model de Deuteronomi 28-32 (2 Macabeus 3-15). L'acció se centra en el santuari: Déu ho protegeix durant el just regnat d'Onías (cap. 3); els pecats comesos en ell condueixen a la seva desolació i al càstig del poble (5: 15-20); les accions penedides dels màrtirs faciliten que la ira de Déu es converteixi en misericòrdia (7: 1-8: 5) i la restauració del culte (10: 1-8); en aquesta nova situació, el temple torna a estar sota la protecció divina (capítols 14-15). En el seu ús del cicle deuteronómico, 2 Macabeus i el Testament de Moisésdestacan per les seves similituds i les seves diferències. Tots dos autors imposen explícitament el cicle sobre el mateix conjunt d'esdeveniments, i per a tots dos, la promesa d'alliberament de Moisès de la maledicció s'efectua mitjançant l'acte d'obediència penedida que ocorre en l'acceptació passiva dels màrtirs de la mort injusta. No obstant això, a diferència del Testament,  que anticipa la salvació futura a través de l'agitació còsmica i l'epifania divina, 2 Macabeus troba el compliment de l'última etapa del cicle en els esdeveniments històrics passats ​​relacionats amb les victòries de Judes Macabeo. En contrast amb l'autor propagandístic d'1 Macabeus, aquest escriptor fa comentaris pejoratius en relació amb l'activitat de Simón (10.20; 14: 15-17) i no dóna cap indicació d'acceptar la perpètua legitimitat de la dinastia asmonea.

Les referències al futur apareixen en dos llocs. En la segona carta que precedeix al relat històric, l'autor cita un relat pseudo-jeremiano sobre l'enterrament del mobiliari del temple fins a un nou temps de la misericòrdia de Déu, quan el poble es reuneix i la glòria torna al santuari com en el temps de Moisès ( i Salomó) (2: 4-8). Així, una tradició pseudònima s'accepta com una profecia genuïna que espera el seu compliment. El segon conjunt d'al·lusions al futur es troba en el cap. 7 amb referència a la resurrecció dels set germans i la seva mare. Encara que la misericòrdia de Déu torna a Israel en els esdeveniments que segueixen a la seva mort, ells mateixos han de ser vindicados per la seva fidelitat a la Torà. Aquesta noció s'expressa mitjançant l'ús de tres motius del Segon Isaïes: creació i redempció, la reivindicació del Serf sufriente del Senyor i el retorn dels fills de la Mare Sión. Mitjançant l'ús d'aquest últim motiu, l'autor denota un compliment metafòric de la profecia d'Isaïes, juntament amb el compliment literal indicat en el cap. 2. Encara que aquesta obra no mostra amor per les pretensions sacerdotals i reals dels asmoneos, el seu escenari per al temps futur no reflecteix cap expectativa d'un renaixement de la dinastia davídica. Això està d'acord amb altres textos de la tradició del segon i tercer Isaïes. el seu escenari per al temps futur no reflecteix cap expectativa d'un renaixement de la dinastia davídica. Això està d'acord amb altres textos de la tradició del segon i tercer Isaïes. el seu escenari per al temps futur no reflecteix cap expectativa d'un renaixement de la dinastia davídica. Això està d'acord amb altres textos de la tradició del segon i tercer Isaïes.

5. Messianisme i resurrecció ( Salms de Salomó ). Escrit a mitjan segle I a. C.  , els Salms 2 i 8 d'aquesta col·lecció concorden amb el Document Qumranico de Damasc (CD) i el Comentari d'Habacuc que els summes sacerdots asmoneos han contaminat el santuari ( Sal. Sol. 2: 3; 8: 11- 13). Salms de Salomó     17: 5-6 va més enllà dels rotllos en criticar la usurpació del tron davídic per part dels asmoneos, i interpreta la seva expulsió per Pompeu com un càstig diví per aquesta arrogància (17: 4-10). Com els autors de 4QPBless i el Florilegium, aquest escriptor cita el pacte etern amb David, aquí interpretat com un jurament (cf. Sal 89: 3-4), com la base de la seva crítica als hasmoneos i la seva esperança d'una restauració ( 17: 4, 21). La major part del salm ( vv 21-43) és una descripció de les activitats del futur "fill de David" (v 21), "l'ungit [del] Senyor" (v 32; cf. 18: 5, 7). La descripció s'expressa en terminologia extreta de Sal 2: 9 (17: 23-24; cf. 18: 7); Isaïes 11 (17: 24-25, 35-37; cf. 18: 7-8); i Ezequiel 34 (17.40), que es llegeixen junts com un escenari profètic que es desenvoluparà en el futur. A les funcions militars, governants i judicials normals apropiades per al futur rei s'afegeixen unes altres que poden indicar funcions sacerdotals: la neteja de Jerusalem (vv 30, 45) i, potser, l'ensenyament (v 43; cf. Sal 19: 7- 10). A més, el temps del rei està associat amb el retorn de la dispersió i el reordenament de les tribus, que es descriuen en un llenguatge que recorda a Isaïes 60 i Ezequiel 40-48 (vv 31, 28). Aquest ús de Trito-Isaïes és inusual en un passatge davídic,Pss. Sol. 11. A diferència de Qumran i els apocalipticistas, els autors d'aquests salms no pretenen conèixer el temps de la restauració, que ha estat fixat per Déu (17.21).

La resurrecció dels justos a la vida eterna i la destrucció eterna dels impius ( Sal. Sol. 3, 13, 14, 15) són un aspecte de l'escatologia dels Sal. Sol. això mai s'associa directament amb el seu messianisme, possiblement perquè no són funcions del judici retributiu contra els enemics que està associat amb el pròxim rei davídic (Nickelsburg 1972: 131-34). Cronològicament, la resurrecció se situa en el moment del judici de Déu, quan Déu visita la terra, el dia de la misericòrdia dels justos (15: 12-13; 14: 9). No és clar com això s'associa amb el dia de la misericòrdia de Déu en el temps del futur rei (17.45; 18: 9) (per a una duplicació similar de terminologia en 2 Macabeus, veure a dalt).

6. La immortalitat en textos fortament hel·lenístics. Un grup de textos jueus completament hel·lenístics, possiblement tots del segle I D. C. , expressen una visió de la immortalitat que està en gran part desconnectada de l'orientació futura explícita de la majoria de les especulacions jueves sobre la resurrecció dels morts. Per a més detalls, vegi RESURRECCIÓ. Aquests textos reflecteixen la preocupació escatològica típica que Déu posi fi a la mort, la mortalitat i altres condicions humanes relacionades, però #aqueix fi generalment no està associat amb un punt futur particular de la història.     

un. La saviesa de Salomó 1-6. L'exemple principal en aquest tractat sobre la certesa de la justícia divina és el cas del just perseguit, que és reivindicat quan és exaltat en el cel enfront dels seus enemics rics i poderosos. El moment precís d'aquesta escena post mortem és incert perquè tals qüestions cronològiques són irrellevants per a l'autor (Nickelsburg 1972: 88-89). La immortalitat és la possessió actual dels justos, encara que aconseguirà la seva plenitud en la presència de Déu després que -semblin haver mort- (3: 2). Per contra, el que l'autor diu "mort" ja     caracteritza als malvats i presagia la seva futura anihilació. Aquesta radicalització de l'escatologia, si bé pot ser compatible amb la noció grega d'immortalitat, s'assembla molt al punt de vista d'alguns dels himnes de Qumrán.

Una dimensió històrica temporal no està totalment absent en Saviesa. Els malvats poden ser castigats durant la seva vida (3: 10-13, 16-19), i Déu exigeix judici en el temps històric i mitjançant les forces de la creació. Els governants poden ser enderrocats dels seus trons o rebre suport diví, depenent de la justícia o injustícia del seu govern (5: 17-6: 21). Un motiu escatològic està notablement, però no sorprenentment, absent en aquest text pseudo-salomònic suposadament dirigit a reis i governants. Malgrat l'ús del Salm 2, la figura central en el text, encara que està associat amb funcions escatològiques, no és un futur rei davídic, sinó un portaveu just de Déu que segueix el model del serf de Yahvé en el segon Isaïes. Veure FILL DE L'HOME.

B. El testament de Job. Pel fet que Job, aquí el rei d'Egipte, ha obeït la veu de Déu i ha destruït un temple idòlatra, es converteix en víctima de Satanàs. En aquesta situació clarament injusta, l'eix soteriológico significatiu és vertical: entre la terra, on es retreu a Job perquè ha estat enderrocat del seu tron a una mort en vida, i el cel, el regne de la immortalitat, on el tron etern de Job ja està establert com el vindicació de la seva justícia (capítols 32-33). Els aspectes de la narrativa recorden la descripció que fa Wisdom del just (Nickelsburg 1981: 269, n.     35). La dimensió vertical s'emfatitza també quan Job distribueix a les seves filles l'aparell màgic que els permet transcendir les coses d'aquest món i cantar els himnes angelicals (capítols 46-52). En el context d'aquesta escatologia d'orientació vertical, on un participa en la terra de les benediccions immortals del cel, no hi ha lloc per a l'eix horitzontal d'una escatologia d'orientació històrica. Fins i tot la resurrecció corporal dels primers fills de Job (qualsevol que sigui la història literària dels capítols 39-40) és un fet consumat més que un esdeveniment futur de l'escatón.

C. José i Aseneth. A diferència de la Saviesa i el Testament de Job, la vida i la mort no es tracten aquí en una discussió sobre la teodicea (encara que 4: 12-6: 7 recorda Saviesa 2 i 5). Més aviat, a través de la seva conversió de la idolatria, Aseneth és portada del regne de la mort a la vida, la immortalitat i la incorruptibilitat. La seva transformació física testifica que ara està qualificada per a casar-se amb José, el fill de Déu. A diferència dels himnes de Qumrán, on l'entrada de l'israelita comú en la secta ho porta a un del regne de la mort a l'esfera de la salvació i la vida eterna, aquí la conversió que confereix la immortalitat porta a una idòlatra gentil a la família del Déu d'Israel; i l'esposa del fill de Déu és vista com la mare de futurs conversos al judaisme.     

D. 4 Macabeus. Aquesta reelaboració hel·lenitzada de 2 Macabeus 7 és notable pel seu concepte d'immortalitat. Aquest estat, si no està ja present en la vida terrestre dels justos, es confereix en el moment de la mort, que és l'eschaton dels individus. No hi ha necessitat d'una consumació futura.     

7. Escrits associats amb la destrucció de Jerusalem. Quatre obres importants sobreviuen des de l'època de la destrucció romana de Jerusalem en el 70 D.C .: 2 Baruc, 2 Esdras, l'Apocalipsi  d'Abraham i el Llibre d'Antiguitats Bíbliques (Pseudo-Philo). Per a tots ells, els esdeveniments contemporanis constitueixen una crisi de la teodicea, i cadascun aborda el problema, utilitzant els seus propis matisos per a remodelar les tradicions escatològiques jueves anteriors. Aquí discutim tres d'aquests treballs.     

un. 2 Baruc. Igual que la seva apocalipsi germana, 4 Ezra, aquesta obra empra un escenari fictici en el moment de la destrucció de Jerusalem per Nabucodonosor com a paradigma de la situació dels jueus després del 70 D. C.      Els problemes de la teodicea es resolen a través d'una sèrie de converses o debats entre el vident i Déu, que plantegen els següents punts. La situació actual indica que els jueus estan sent justament castigats pels seus pecats. No obstant això, els seus conqueridors gentils són culpables de pecats majors; i la seva victòria sobre el poble del pacte és un contrast paradoxal amb el càstig diví que ells mateixos mereixen. A més, si la situació d'Israel continua, se li negaran al poble els privilegis del seu estat de pacte. Així, la situació actual contradiu massivament l'axioma de la justícia divina i ofereix una oportunitat clàssica per a la solució oferta per les varietats del pensament jueu sobre el futur.

Les respostes de l'autor són difícils d'esquematitzar i harmonitzar, perquè ha reunit tradicions les visions de les quals del futur estan en tensió i fins i tot en contradicció entre si si es prenen literalment. No obstant això, algunes línies generals són clares. La solució al present es troba en el futur, sovint designat com "els últims (o últims) temps" o "en la consumació dels temps". El -càstig- de Déu en el present s'alleujarà mitjançant la salvació de Déu en el futur (1: 5; 13.10; cf. Tobit). Els capítols 49-52 i 53-74 contrasten el present i el futur d'acord amb dos paradigmes tradicionals. La discussió sobre la resurrecció (capítols 49-52) empra un eix vertical, contrastant aquest món i els seus cossos lligats a la corrupció amb el món celestial d'incorrupció reservat per als cossos transformats dels justos ressuscitats. Els capítols 53-74 són una extensa apocalipsi històrica, amb un eix escatològic horitzontal. El pecat d'Adán va portar mort, dolor, angoixa, dolor i mals relacionats al món de manera prematura (56: 5-6). En el moment del judici, la pau paradisíaca tornarà i la consumació del corruptible conduirà al començament de l'incorruptible (capítols 72-74).

Tres passatges associen els esdeveniments del temps de la fi amb l'aparició de l'ungit. En capítols. 25-30 el seu temps se situa al final de dotze períodes de maldat; iniciarà un temps de gran benedicció i fertilitat en la terra, al qual seguirà la consumació i la resurrecció. Els capítols 36-40 situen la vinguda del Messies durant el regnat d'un rei particularment malvat que governa l'últim dels quatre regnes (cf. Daniel 7). Ell jutjarà i condemnarà a #aqueix rei i regnarà sobre Israel fins a la fi del món corruptible. En l'apocalipsi llarga periodizado en caps. 53-74, el Messies també apareix com a jutge dels enemics d'Israel que presidiran un món que va tornar a la pau primordial. La relació precisa entre aquest regnat messiànic i el món de la incorrupció no és clara. Tots aquests textos tenen en comú el seu complet silenci sobre la humanitat i el llinatge davídic del Messies. Les similituds amb Daniel 7 i les paràboles d'Enoc suggereixen que l'autor visualitza un llibertador transcendental.

Més que els autors de qualsevol dels textos anteriors, aquest autor explica escenaris per a un futur que és la fi del vell i el començament d'un nou temps que replicarà el primer començament. La referència a un llibertador definit només com -el (o el meu) ungit- (29: 4; 30: 1; [39: 7; 40: 1; 72: 2]) suggereix una fusió d'escatologies separades. L'ús de la periodització històrica indica que Déu ha determinat el futur, encara que no és clar si l'autor afirma conèixer el seu temps precís. Els advertiments d'observar la Torà durant el temps dels mestres que succeiran a "Baruc" suggereixen que, a diferència de moltes apocalipsis anteriors, aquí no es creu que el moment sigui imminent.

B. 4 Esdras. L'autor d'aquesta apocalipsi també reacciona davant el que ell considera les paleses injustícies evidents en la conquesta gentil de Jerusalem. Potser la major diferència amb 2 Baruch     és la persistència i la penetració amb què es pressionen les preguntes en llargs diàlegs que recorden, i potser tan insatisfactoris, com el llibre de Job. Aquests dubtes persistents i aquest continu qüestionament acoloreixen les discussions del llibre sobre el temps de la fi. El vident desitja saber: Quant temps? Vivim més prop del final que del principi? S'acosta aquesta edat dolorosa a la seva fi? Els nostres pecats estan retardant la consumació? Quins són els senyals de la fi? No va poder Déu haver fet que el judici ocorregués abans? Les respostes a aquestes preguntes indiquen, en primer lloc, que els temps són fixos, igual que el nombre d'ànimes dels justos. Igual que el període de gestació humana, el moment dels dolors de part de la nova era no pot retardar-se ni accelerar-se. #Aqueix moment, no obstant això, és a prop; aquest món està en la seva vellesa. Un marc de temps particular per al final s'indica en el cap. 12, que espera al Messies durant el regnat d'un emperador romà contemporani.

4 El messianisme d'Ezra  és notable pel seu eclecticisme. Els capítols 11-13 amplien i elaboren la visió de Daniel 7, dividint-la en dues visions separades. El capítol 13 conserva la noció d'una figura celestial que, a diferència de Daniel, però com les paràboles d'Enoc, funcionarà com a jutge i aniquilador de les nacions. Aquesta idea d'un messies transcendent és paral·lela a 2 Baruc. En capítols. 11-12, no obstant això, el Messies, les funcions del qual són paral·leles a les del cap. 13, s'identifica com a descendent de David. Veure FILL DE L'HOME. La humanitat del Messies és evident d'una manera diferent en el cap. 7. Regnarà durant 400 anys, i després morirà quan la terra torni al silenci primitiu abans de la resurrecció i el judici que Déu presidirà.

L'últim passatge esmentat planteja un final real que precedeix a un nou començament que es remunta a la creació. L'antropologia d'Esdras requereix un començament radicalment nou, perquè la humanitat pugui desfer-se de la llavor maligna que va ser sembrada en el cor d'Adán i produeix impietat fins al moment de la trilla (4: 28-32). -Però el dia del judici serà la fi d'aquesta era i el principi de l'era immortal per venir, en la qual la corrupció ha passat- (7: 112-14). La formulació és paral·lela a la de 2 Baruch .

C. El Llibre d'Antiguitats Bíbliques (Pseudo-Philo = LAB ). Aquest treball és un recompte de les narracions des de Gènesis fins a 1 Samuel en lloc d'una apocalipsi que aborda explícitament preguntes sobre el final. No obstant això, aborda alguns dels mateixos problemes que 4 Esdras i 2 Baruc,     a vegades emprant les mateixes tradicions. La crisi de l'any 70 s'aborda en termes de present i futur, però amb un matís especial. Signifiquen el pecat d'Israel i la difícil situació que ha resultat d'ell la fi de l'estat de pacte de la nació i el fracàs de les promeses de Déu als patriarques? De fet, una resposta està en el futur, fins i tot si un té dificultats per a trobar referències a #aqueix futur com el temps d'un final i un nou començament. No obstant això, la tipologia Enochic de Diluvi i judici final sembla ser la base de LAB 3.10, on la resurrecció, que marca la fi del món i la mort, s'associa amb "un altre cel i una altra terra".

Com els apocalipticistas, aquest autor presumeix un programa predeterminat d'accions divines (3: 9-10; 56: 2; 59: 1; 61: 3; 62: 2-9). Es discuteix si l'autor esperava una restauració de la dinastia davídica. El final sobtat del llibre abans del regnat de David pot contradir tal idea, o pot deixar la història oberta, precisament per a suggerir la vinguda de l'hereu davídic.

D. Resum     

1. El futur com a canvi necessari. Les actituds israelites sobre el futur estan lligades a una valoració negativa del present, de dues formes. L'expectativa que les coses canviaran en el futur pot provenir de la creença que la justícia de Déu està absent en el present. Així, un espera un acte de judici diví que revertirà les injustes condicions presents. Alternativament, un pot creure que les calamitats actuals són el càstig merescut pels pecats de la gent o d'algun grup d'ells. En tal cas, un apel·la al penediment que restaurarà la benedicció del just Déu del pacte.     

La descripció del present que ha de canviar-se varia d'un text a un altre i sempre està matisada per l'experiència de l'autor i la valoració de la situació actual. Els primers textos citen la destrucció o el desmantellament efectiu d'importants institucions socials, polítiques i religioses (la monarquia i el temple, el culte i el sacerdoci) i, sobretot, l'exili de la terra. Alguns textos posteriors continuen insistint de manera diversa en l'absència d'un rei davídic, la glòria fallida de Sión, la ineficàcia percebuda del culte i la continuació de la diàspora. Altres situacions específiques que requereixen adjudicació o el penediment que condueix a la benedicció inclouen: persecució religiosa i opressió social i econòmica per part dels compatriotes; dominació política d'estrangers pecadors; desastres naturals immerescuts; contaminació del temple;

En el context d'aquestes condicions (percebudes), els autors israelites esperen la inevitable intervenció del Déu just, qui jutjarà aquests errors. Els superbs i desobedients seran castigats, els justos seran recompensats ​​i els que sofreixen injustament seran vindicados. Començarà el dia un nou dia, en el qual floriran la justícia i la benedicció abundant.

2. Diversos temes escatològics. Els profetes del segle VI van abordar la disrupció i el caos de la seva època creant escenaris del futur que eren bàsicament restauracionistas: retorn de l'exili i la diàspora; restauració de la monarquia davídica sobre una nació; la gloriosa reconstrucció de Jerusalem i el temple; el renaixement del culte. Quan es va efectuar el judici, es va pagar el pecat i el poble es va penedir, aquestes eren les formes en què Déu restauraria les benediccions promeses a Israel.     

Així, els textos profètics van proporcionar un ventall de temes que van reaparèixer en una àmplia varietat de mescles i amb transformacions i matisos creatius en escenaris del futur que van ser, al seu torn, creats per escriptors de l'època tardana persa i grecoromana. Aquesta varietat ha tendit a ser enfosquida per manuals sintètics i orientats per temes, tan valuosos com aquests per a les seves col·leccions de dades. La recerca acadèmica de l'escatologia jueva ha de centrar-se en textos individuals i les formes específiques en les quals els seus autors van interpretar les seves circumstàncies i van proposar solucions al que van percebre com els principals problemes que van caracteritzar la seva època.

un. Messianisme. El tema del messianisme jueu és particularment complicat, i les referències a un futur rei davídic són molt menys freqüents del que un podria suposar. Els textos proposen una varietat de figures i combinacions de figures amb una gamma de funcions judicials i salvífiques: àngels i éssers humans, un rei, un sacerdot, un profeta, un intèrpret de la Torà. El terme messies potser hauria de reservar-se per a figures la -unció de les quals-, ja sigui literal o figurativa, les col·loca en continuïtat amb els reis, sacerdots i profetes ungits de l'antiguitat. L'atenció a tals detalls permet detectar discontinuïtats i distincions significatives, per exemple, entre un Davidide anticipat ( Sal. Sol.     17-18) i un salvador transcendent que compleix el paper que uns altres atribuïen a una figura tan real. De manera similar, es poden rastrejar tendències com l'absència d'un rei davídic en textos que estan fortament en deute amb les tradicions del Segon Isaïes i el Tercer Isaïes.

B. El Regne de Déu. La noció que Déu és rei i exerceix un govern real fins i tot sobre les nacions és un concomitant natural del messianisme real, com indiquen els textos bíblics, i els salms en particular. És digne d'esment, per tant, que rarament apareixen el terme i la idea del regne de Déu en els textos del període grecoromà. No obstant això, és significatiu que aquest terme es presenti en contextos on no hi ha Davidide evident, però on el problema és una amenaça (potencial) dels reis gentils (Daniel 2; 7; T. Moisès 10: 1; Sab 6: 4). Aquests i altres successos han d'estudiar-se amb la intenció de comprendre per què el terme no apareix en altres contextos.     

C. Resurrecció i vida eterna. Si bé molts dels textos del període grecoromà postulen la transcendència de Déu sobre la mort, les seves formulacions difereixen àmpliament. Altres textos es porten bé sense tal idea, i textos com Baruch i 2 Macabeus 7 poden emprar les mateixes tradicions Deutero-Isaiánicas per a descriure un retorn literal de la dispersió i una resurrecció dels morts. L'estudi acurat de la situació històrica, el context social i la forma literària ajuda a explicar aquestes diferències.     

3. Desenvolupament cap a l'escatologia. El terme escatologia és problemàtic. Les arrels hebrees i aramees ˒ḥryt i ˒ḥrwn (‘després’, ‘últim’) no tenen per què denotar, en si mateixes, una finalitat que impliqui una ruptura decisiva amb el present. El sorgiment de la noció que els últims temps seran els últims és difícil de rastrejar i no és el resultat d'una simple evolució. Lingüísticament és potser més evident en els textos, ja són originals o traduccions, on eschatos (‘últim’) apareix com l'equivalent dels termes semíticos. Els indicadors més importants apareixen en el contingut i en la retòrica o forma literària dels textos semíticos i grecs.     

un. Replicació en un nou començament. Els escrits dels profetes del segle VI emfatitzen amb una certa coherència que el futur es caracteritzarà per la reproducció d'un esdeveniment o situació passats ​​significatius. Un nou començament correspondrà a un començament anterior. Un visualitza un nou èxode, o un nou pacte, o, més radicalment en Segon Isaïes i Tercer Isaïes, una nova creació. La repetició de la seqüència primordial del judici i la nova creació és fonamental en 1 Enoc i se suggereix en Isaïes 24-27. En la mesura en què tals nous començaments impliquin la fi de l'ordre actual, es pot usar apropiadament el terme escatologia.     

B. Distinció qualitativa entre el present i els primers començaments. Cada vegada més amb el temps, els escenaris del futur plantegen una distinció aguda i qualitativa del present, una cesura que tanca els mals que caracteritzen el temps present. La nova era estarà marcada per l'erradicació universal i permanent del mal i la sobirania còsmica i eterna de Déu. En la seva universalitat i permanència, el nou ordre excedeix qualitativament i transcendeix els primers començaments que s'han replicat. A diferència del Diluvi (malgrat Gènesi 9.11), aquest judici serà definitiu perquè el món que li segueix viurà a l'altura de les intencions del Creador, per complet i per sempre. La distinció entre el futur i el present i els primers començaments justifica el terme dualista     o escatologia mítica. Una tendència creixent cap a tal escatologia és evident en alguns textos del segon i tercer Isaïes d'ara endavant.

Les escatologies dualistes són una funció dels seus contextos històrics i expressen una valoració pessimista de la situació actual i un sever escepticisme sobre la possibilitat de redimir l'ordre actual. Les diferències en la forma i el lloc de la salvació escatològica no són, funcionalment, tan significatives. Un pot viure una vida eterna en un cos transformat i immortal en una terra recentment creada. L'ànima o l'esperit d'un pot ascendir permanentment de la terra al cel, el regne de la immortalitat i la incorrupció, que eventualment pot separar-se de la terra, que es converteix en el lloc de la condemnació.

Al costat de textos que reflecteixen tals escatologies dualistes, apareixen uns altres que expressen visions del futur que no difereixen significativament de les seves contraparts en els profetes del segle VI. Continua sent una tasca per als acadèmics identificar i tractar d'explicar aquestes diferències.

C. Teleologia. Si un està justificat en usar "escatològic" per a descriure visions dualistes del futur amb les seves nocions de fi i nou començament, també hi ha un altre sentit en el qual un pot veure un "final" en el futur. Quan la profecia no aconsegueix el seu complet compliment literal, es pot buscar el telos, el moment en què la infal·lible paraula de Déu troba la seva -meta- i aconsegueix el seu compliment i culminació. Aquesta idea de fi és clara en els comentaris de Qumrán sobre les Escriptures i, per exemple, en Tobit i Sirach. Pot estar implícit quan s'usa llenguatge profètic per a acolorir nous escenaris que descriuen el futur (Baruch, així com 1 Enoch ). S'evidencia d'una altra manera quan l'esquema deuteronómico s'imposa als esdeveniments presents i imminents.     

4. Terminis de temps i les seves implicacions.     Gemegaire i Ezequiel són els primers entre els escrits profètics existents per a indicar el moment específic en què es compliria una profecia. El segon Isaïes continua identificant el temps de la salvació (també el final de l'exili) amb un esdeveniment històric que estava en procés de succeir. En tercer lloc, Isaïes, Hageo i Zacarías van veure la intervenció de Déu com a imminent. Encara que la profecia segueix sense aconseguir el seu compliment complet, els escriptors del període grecoromà continuen anunciant la intervenció decisiva de Déu en el futur imminent. En el cas dels apocalipticistas, aquesta noció s'expressa en ressenyes a vegades llargues de la història, atribuïdes a figures del passat, que situen l'eschaton molt prop de l'època dels autors reals. No és clar com aquests autors van arribar a la conclusió que vivien en els últims temps. Una comparació d'aquests textos amb escrits no apocalíptics pot llançar una mica de llum sobre l'assumpte. Daniel 9 indica una reinterpretació de Jeremies; laEl Document de Damasc (CD) cita la profecia d'Ezequiel, potser en forma revisada, i els comentaris de Qumrán assenyalen explícitament el compliment de profecies específiques; el Testament de Moisès té la forma d'una paràfrasi de Deuteronomi. No obstant això, els mètodes i la mecànica de cronometrar el compliment de la profecia i l'arribada de la fi continuen sent foscos.

Dues nocions sobre el temps de la fi estan en tensió entre si, encara que a vegades apareixen en els mateixos textos. La primera és la idea relativament comuna que Déu preveu tot el futur i, de fet, que Déu va determinar l'estructura de les edats abans de la creació. Aquesta visió està implícita en les apocalipsis històriques que -prediuen- esdeveniments que abasten segles i fins i tot mil·lennis; és evident en l'afirmació d'Enoc d'haver vist les taules celestials; i és explícit en diversos textos alcorànics. També es pot suggerir en Tobit. Enfront d'aquesta mena de determinisme, es troben referències a una varietat de catalitzadors i elements de dissuasió escatològics. La fi pot ser provocat per les oracions dels justos, per la conversió a una comprensió i observança correctes de la Torà, i per la mort resolta dels màrtirs. El pecat i el seu judici poden dissuadir l'arribada de la salvació i la benedicció; o, mancant una millor explicació, es pot parlar que els temps s'estenen a través dels misteris de Déu (1QpHab 7: 7-11).

Com indica l'últim passatge citat, les afirmacions que la fi és imminent (i en alguns casos, per ser datat) porten amb si el problema que un ha d'explicar amb el temps el fet evident que la fi no ha arribat. Com més precisa sigui la predicció, major serà la necessitat subsegüent d'explicar. Tals explicacions en forma de càlculs revisats ​​apareixen en Daniel 9 i Donen 12: 12-13. En T. Moisès 6 i 1 Enoc 90 s'interpola material nou per a indicar un marc de temps diferent per a un context existent.

En alguns casos, la consciència escatològica és tan alta que es pot parlar amb raó d'una "escatologia realitzada". Els esdeveniments de la fi ja han començat a succeir. El rigor metodològic requereix, no obstant això, que emprem el terme amb gran precaució, fent distincions apropiades entre el Segon Isaïes, els himnes de Qumrán i l'Epístola d'Enoc.

5. Escatologia i gènere. Uns certs gèneres literaris semblen més propensos que uns altres a expressar idees escatològiques. D'això es deriven dues implicacions. L'absència de referències detallades i significatives al futur pot ser una funció dels propòsits i limitacions del gènere i no necessàriament indica que l'autor no va donar importància a un canvi en el futur. Els gèneres de saviesa de Ben Sira tendeixen a enfosquir la seva escatologia. D'altra banda, un ha d'anar amb compte de no postular la creença en un tema escatològic determinat malgrat la seva absència.     

L'escatologia es vincula sovint amb el pensament apocalíptic. No obstant això, estudis recents sobre apocalipsis han demostrat que les apocalipsis revelen els secrets del cosmos, així com els esdeveniments ocults del futur, encara que els dos poden estar relacionats. La saludable distinció entre el gènere literari de l'apocalipsi i el tipus d'escatologia que tipifica algunes apocalipsis ha de mantenir-se i investigar-se amb major precisió. Un desdibuixa una definició acurada quan es parla de -escatologia apocalíptica- en textos que precedeixen cronològicament al sorgiment documentat dels gèneres apocalíptics (per exemple, Isaïes 24-27; 56-66; i Joel). Es necessita una precaució similar en l'estudi de textos posteriors que són contemporanis a l'escriptura d'apocalipsi. Aquests autors (potser en les seves afirmacions sobre la proximitat de la fi) pressuposen nocions de revelació presents en les apocalipsis? Finalment, per què els apocalipticistas van emprar gèneres nous i reveladors per a encarnar les escatologies mítiques i dualistes que els textos profètics havien expressat en altres formes literàries?

6. Matrius socials del pensament escatològic. S'ha prestat relativament poca atenció als contextos socials que van donar lloc a l'especulació escatològica jueva primerenca. Qumran és una excepció, perquè l'evidència arqueològica i el gènere d'alguns dels textos proporcionen informació que no està disponible en altres textos. Aquests últims textos, no obstant això, han de ser pressionats per l'evidència que poden proporcionar. Per exemple, 1 Enoch     suggereix la noció d'una comunitat escatològica constituïda per la creença que són els posseïdors del coneixement escatològic revelat. Encara que no podem saber gairebé res sobre qualsevol estructura comunitària que hagi existit, és important veure en aquests textos i altres com ells com una creença escatològica pot haver creat o influït en uns certs comportaments, ideologies i arranjaments socials, o pot haver resultat d'ells. .

Bibliografia

Gowan, D. 1986. Escatology and the OT . Filadèlfia.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Milik, JT 1976. Els llibres d'Enoch. Oxford.

Mowinckel, S. 1955. El que ve. Trans. GW Anderson. Nashville.

Nickelsburg, GWE 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. HTS 26. Cambridge, DT..

—. 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Volz, p. 1934. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tubinga.

(Vegeu també RGG 2: 630-89; TRE 10: 254-70; i bibliografies per a APOCALIPSIS I APOCALIPTICISMO; REGNE DE DÉU; MESSIES; RESURRECCIÓ; FILL DE L'HOME.)

      GEORGE WE NICKELSBURG

[26]

ESCATOLOGIA CRISTIANA PRIMERENCA

—

A. Introducció

B. La morfologia de l'escatologia

1. Protología i escatologia

2. Escatologia i història

3. Escatologia i Apocalipsi

4. Escatologia i culte

5. Escatologia com a folklore

C.Les arrels jueves de l'escatologia cristiana

1. Introducció

2. El Messies

3. El mite del combat

4. El motiu del paradís

5. La desnacionalització de l'escatologia jueva

D. Escatologia en el món grecoromà

E. L'escatologia de Jesús

1. Models per a comprendre el missatge de Jesús

2. Jesús i el Regne de Déu

3. Jesús com el Messies

4. Jesús i el Fill de l'Home

5. Escatologia i ètica

F. Escatologia Paulina

1. Fonts i problemes

2. Transformacions de l'apocalipsi

3. Pablo esperava un regne messiànic temporal?

4. Escatologia i ètica

G. Escatologia en els Evangelis sinòptics i Fets

1. L'evangeli de Marcos

2.      Q : La font d'aquests sinòptics

3. L'evangeli de Mateo

4. Lucas-Hechos

H. Literatura joànica

I. La revelació de Juan

J. El problema del retard de la parusía

—

A. Introducció     

El terme escatologia, format a partir dels Gk adjectiu eschatos (que significa -passat-, -final-) va ser encunyat en el segle 19 a principis dels teòlegs per a referir-se a #aqueix part de la teologia sistemàtica, que s'ocupa de les creences cristianes sobre la mort, el més enllà, el judici, i la resurrecció, és a dir, escatologia individual . El terme s'usa ara de manera més àmplia per a referir-se a tota la constel·lació de creences i concepcions sobre la fi de la història i la transformació del món que va caracteritzar particularment al judaisme primitiu, al cristianisme primitiu i a l'Islam, és a dir, còsmic.escatologia. Els focus centrals d'aquestes creences són el judici dels pecadors i la salvació dels justos. En el judaisme primitiu i el cristianisme primitiu, les creences escatològiques sovint es vinculaven amb un sentit d'urgència en vista de la imminent expectativa de la fi de l'era, encara que el grau d'urgència o imminència varia d'acord amb la situació social particular en la qual es pensen tals creences. significatiu ( per exemple , persecució, sentiments d'alienació, etc. ). El futur és més important que el present, ja que l'ordre mundial existent aviat serà enderrocat.

B. La morfologia de l'escatologia     

Totes les religions es preocupen fonamentalment per la salvació, encara que els problemes fonamentals de l'existència humana percebuts per comunitats particulars i les solucions formulades pels seus sistemes religiosos exhibeixen una gran diversitat. L'escatologia és un mode mític d'entendre la realització completa de la salvació com un esdeveniment futur o una sèrie d'esdeveniments que, no obstant això, estan d'alguna manera vinculats al present.  Per aquesta raó, en els sistemes de creences i mites del judaisme primitiu i del cristianisme primitiu sempre hi ha tensió. entre el present i el futur, perquè el present sempre pot servir com a escenari per a la inauguració del drama escatològic i el futur sempre pot ser atret cap al present a través de l'anticipació ritual. Atès que l'èmfasi en l'expectativa imminent de la fi sovint augmenta en escenaris d'experiències socials, econòmiques i polítiques adverses i disminueix durant períodes de relativa pau i prosperitat, és clar que l'escatologia va tenir una important funció social i religiosa en l'antic judaisme i Cristiandat. Encara que la importància i la salvació de l'individu no manquen de significat, l'escatologia del judaisme primitiu i el cristianisme primitiu tendien a centrar-se principalment en els aspectes socials i ecològics.dimensions de la salvació. Per tant, l'escatologia té diverses característiques constituents importants que requereixen una discussió per separat.

1. Protología i Escatologia.     Moltes tradicions religioses antigues van produir i van conservar relats mítics sobre els orígens dels déus (teogonía) i el món i la humanitat (cosmogonia). També van entendre conscientment els rituals religiosos com a recreacions d'esdeveniments, activitats i gestos arquetípics o paradigmàtics d'una era pristina (Eliade 1959: 21-27; 1963: 392-97), proporcionant així la base per a possibles vincles entre el mite i el ritual (Fontenrose 1966: 50-60). Comparativament, pocs sistemes religiosos comparteixen la visió jueva i cristiana primitiva que, atès que el món va tenir un començament, també ha de tenir un final. Tant per al judaisme primitiu com per al cristianisme primitiu, les condicions idíl·liques de períodes anteriors (p. ex., La situació d'Adán i Eva al jardí de l'Edén abans de la caiguda, la relació entre Yahvé i Israel en el desert del Sinaí, l'edat d'or de David i Salomó) es van convertir en fonts importants de llenguatge i imatges per a descriure les condicions ideals del futur. Aquest és elEsquema d'Urzeit-Endzeit (-època primigènia-època final-), en el qual s'espera que el futur sigui paral·lel a les èpoques idíl·liques del passat. La visió d'Isaïes d'un món lliure de conflictes i de Jerusalem com a centre internacional (Isa 2: 1-4) es basa en aquest patró de pensament omnipresent. De manera similar, la imatge de la profecia d'Isaïes que "el llop habitarà amb el xai, i el lleopard es ficarà al llit amb el cabrit" (Isa 11: 6), és una visió que conceptualitza el futur idíl·lic en imatges extretes del mite de l'Edén. . Per tant, les condicions de la salvació escatològica generalment es conceptualitzen com una restauración.de condicions primàries en lloc d'un mode d'existència completament nou o utòpic sense vincles amb el passat. D'altra banda, la convicció apocalíptica que un període de gran tensió i agitació precedirà a la inauguració de la fi també es conceptualitza utilitzant llenguatge i imatges del passat. La mítica història primordial de la caiguda d'Helel ben Shachar ( RSV: Day Star, Són of Dawn) apareix per primera vegada en Isa 14: 12-15. Allí s'usa en una cançó de burla per a celebrar la caiguda del rei de Babilònia. Entesa com una descripció de la caiguda primordial de Satanàs, s'al·ludeix a ella en la visió de Jesús de la caiguda escatològica de Satanàs (Lucas 10.18) i s'aplica en Apocalipsi 12: 7-9 a la caiguda protológica de Satanàs. De manera similar, les plagues deslligades per les set trompetes i set copes d'Apocalipsis 8: 1-11: 14 i 15: 1-16: 21 segueixen el model de les deu plagues infligides als egipcis en Èxode 7-12 (una tradició anterior de set plagues egípcies es conserva en diversos OT textos: Pss 78: 43-51; 105: 27-36; Amos 4: 1-12; cf. W és 11: 1-19: 9).

2. Escatologia i Història. Atès que l'enfocament de la salvació escatològica està en una societat transformada que viu en un ambient ideal, les formes més primerenques i persistents d'escatologia jueva tenen un marcat enfocament temporal i materialista. La concepció israelita de la -salvació- es va centrar en la noció de bĕrākâ (-benedicció-), que consistia exclusivament en beneficis temporals: abundància de collites, llarga vida, bona salut, molts fills, pau amb els adversaris i (encara millor) victòria en la guerra ( Pl. 1: 182-212; Westermann 1978: 15-23). A més, un fort èmfasi en la possessió segura i permanent de la terra, amb la seva centro en Jerusalem, impregna la Bíblia hebrea i ha estat un focus del judaisme fins als temps moderns (Brueggemann 1977).     

Encara que va haver-hi una tendència en el cristianisme primitiu a rebutjar el temple (Fets 7) i a espiritualitzar les concepcions de la terra, la ciutat santa i el temple (Davies 1970: 366-76), és cert que per a alguns brins del cristianisme primitiu fortament influenciades pel judaisme es va posar èmfasi en la renovació escatològica de la terra i l'exaltació de Jerusalem dins del context de la terra (cf. Ap 14: 1-5; 20: 1-5; 21: 1-22 : 5), un punt de vista particularment a casa en el cristianisme jueu (Danielou 1964: 377-404). La tarda de 1ra i principis 2d -century CE L'èmfasi en el mil·lenarisme (un terme derivat en última instància d'Apocalipsi 20: 1-5), a casa en els cercles cristians jueus, va anar particularment popular en els grups cristians que vivien a la província romana d'Àsia. El mil·lenarisme va incloure un retrat idíl·lic de la vida en una terra renovada com el va emfatitzar Papias (Iren. Haer. 5.33.3-4) i va ser acceptat per Justino, Ireneo i Hipòlit. Aquesta concepció materialista de la salvació escatològica, no obstant això, contrària a l'èmfasi hel·lènic en la prioritat de l'esperit sobre la matèria, va ser ridiculitzada pels cristians educats (cf. Eus. Hist. Ecl. 3.39.11-13) i, amb la desaparició del cristianisme jueu , finalment es va abandonar.

Amb freqüència, les perspectives jueves i cristianes de la història s'han caracteritzat com a lineals, és a dir, com retratant la història com una línia que va començar amb la creació i els primers pactes de Déu amb les persones i progressa directament cap a la consumació escatològica futura. Això es contrasta amb la perspectiva cíclica de la cultura grecoromana, que no coneix fets finals i irrepetibles. No obstant això, aquest contrast sembla ser una gran simplificació excessiva; perquè el pensament històric de l'antic Israel i del judaisme primitiu, així com del cristianisme primitiu, no era fonamentalment diferent del de les nacions de l'ANE  i Grècia. La visió estoica del temps, en particular, mostra estretes similituds amb les antigues concepcions israelites del temps.

3. Escatologia i Apocalipsi. Tant l'escatologia  com l'apocalipticismo  són termes moderns utilitzats pels erudits per a descriure una important perspectiva religiosa característica d'algunes però no totes les branques del judaisme i el cristianisme primitius. Quan s'aplica al cristianisme primitiu, els termes escatologia i apocalipticismo són essencialment sinònims, ja que no hi ha cap aspecte de l'escatologia còsmica que no pugui considerar-se també un aspecte de l'apocalipticismo, a part de l'element de la imminent expectativa de la fi.     No obstant això, fins fa molt poc temps, l'escatologia i l'apocalipticismo s'han distingit amb freqüència, considerant el primer de manera positiva i l'últim de manera negativa (p. ex., Perrin 1963: 176-78). Segons aquesta avaluació, la diferència més notable entre profecia i apocalipticismo radica en les seves respectives visions de la història. Mentre que la profecia considera la història com l'escenari de l'activitat salvífica de Déu, l'apocalipticismo entén la història en termes mítics de manera que els esdeveniments individuals han deixat de ser importants i l'èmfasi està en una sèrie culminant d'esdeveniments pels quals Déu portarà la salvació al seu poble en portar la història a una conclusió cataclísmica (Perrin 1963: 176-78). S'entén que Jesús rebutja la comprensió apocalíptica de la història i torna a una comprensió profètica (Kümmel 1961: 88-104; Perrin 1963: 178; Crossan 1973: 26-27).

Els erudits de l'Antic Testament generalment fan una distinció entre la -escatologia profètica- dels profetes hebreus clàssics i la -escatologia apocalíptica- característica de la literatura apocalíptica jueva primerenca. Fins fa molt poc, hi havia una tendència a negar qualsevol continuïtat directa entre la profecia i l'apocalipsi, una negació motivada, almenys en part, per una actitud generalment negativa cap a l'apocalipsi per part dels erudits bíblics. En conseqüència, l'apocalipsi es va considerar, no com un desenvolupament intern dins de la comunitat jueva postexílica, sinó com el resultat de la perniciosa influència de les forces externes. forces culturals (avaluades de diverses formes com a cananees, babilòniques o perses). La -escatologia profètica-, es va afirmar, era essencialment una visió optimista del món adoptada pels profetes israelites clàssics, els qui esperaven que Déu finalment transformaria el món en restablir les condicions edèniques perdudes. Aquest optimisme profètic va ser suposadament destrossat per la captura de Jerusalem i la destrucció del temple salomònic en 587 a. C.  Aquest esdeveniment, que va suposar l'exili de molts habitants de la Judea (Jer 52: 28-30 informa tres deportacions per un total de 4600 persones; una xifra major, probablement exagerada, s'informa en 2 Reis 24:14), va iniciar segles de subjugació nacional a un successió dels imperis del Pròxim Orient. L'optimisme prexílico va ser reemplaçat per la desesperació i el pessimisme que van trobar expressió en l'escatologia " apocalíptica". Segons aquesta perspectiva, el món semblava haver-se tornat tan irremeiablement malvat que només mitjançant una intervenció cataclísmica i la destrucció del vell món podria crear-se una societat i un medi ambient nous i ideals.

Un problema persistent és la conveniència d'usar el terme escatologia del missatge dels profetes preexílicos (començant amb Amós i Oseas). En el pensament israelita antic, els termes ˒ahărı̂t (-fi-) ˒ahărı̂t iāmı̂m (-fi dels dies-) i yôm YHWH(-Dia del Senyor-) no es refereixen a la consumació escatològica o a l'altra part del món, sinó al futur més o menys llunyà (Lindblom 1952: 79-114). Si bé l'Antic Testament parla del dia " del Senyor", tals frases no es refereixen al final de la història sinó a un temps futur (a vegades considerat pròxim i altres més remot), quan s'espera que Déu actuï en la història humana. per a aconseguir el seu propòsit. Encara que els orígens precisos de l'escatologia jueva són foscos i una qüestió d'una certa especulació, és clar, no obstant això, que els termes i conceptes anteriors no escatològics van rebre més tard un significat escatològic .

La qüestió fonamental per a alguns erudits és si profetes com Amós i Oseas van ser profetes de la perdició (McKane 1979: 176 i sig. ). L'escatologia profètica pot definir-se com -l'estudi d'idees i creences sobre la fi de l'actual ordre mundial i la introducció d'un nou ordre- (Clements 1965: 105). Si el terme escatologia es restringeix a l'anticipació d'esdeveniments que segueixen a la consumació de la història, llavors és una designació inapropiada per a descriure l'element d'esperança i restauració en la profecia israelita posterior a Amós i Oseas. El terme escatologíase pot aplicar significativament a la perspectiva dels profetes escriptors israelites dels segles VIII i VII quan el terme es defineix àmpliament com l'expectativa d'esdeveniments imminents provocats per l'acció de Déu en la història acompanyada per la dissolució de l'antiga història de salvació. L'escatologia profètica implica la implicació que els esdeveniments salvadors del passat (per exemple, l'Èxode; la conquesta de la terra; el pacte davídic) ja no es consideren adequats o vàlids ( ROTT 2: 112-19). És problemàtic etiquetar les anticipacions profètiques d'esperança, restauració i reconstrucció (cf. Isa 9: 2-7; 11: 1-9; 32: 1-8; Amós 9: 11-12; Us 2: 5) com a escatològic, des d'un final ple i completono està previst. No obstant això, el llenguatge de l'expectativa profètica per al futur d'Israel es va tornar cada vegada més extravagant (cf. Isa 60: 1-2; 61: 1-7; 66: 12-16) i en ignorar les realitats històriques va adquirir cada vegada més les característiques de l'apocalipticismo posterior. . L'escatologia apocalíptica, llavors, ha de considerar-se principalment com un desenvolupament teològic que va tenir lloc dins del pensament  religiós jueu postexílico.

4. Escatologia i culte. Els practicants solen considerar el ritual religiós com la repetició conscient i la representació d'esdeveniments i activitats paradigmàtics del passat, que serveixen per a restaurar i vigoritzar el present (Eliade 1959: 5-6; Zuesse EncRel 12: 406-8). En Babilònia, el Festival anual d'Any Nou Akitu (conservat en documents del període hel·lenístic, cf. Smith 1978: 72-74) va implicar una cerimònia de matrimoni sagrat i una presentació ritual de la batalla primitiva entre el déu babilònic Marduk i el monstre del caos Tiamat. La victòria de l'ordre sobre el caos va assegurar un altre any de benedicció i prosperitat. En l'antic Israel i en el judaisme, el šôfār     ("Banya de carner") es va usar en contextos de culte (2 Sam 6.15; Isa 27:13; Joel 2.15; Sl 81: 3), on recorda la teofanía del Sinaí (Èxode 19.16; 20.18) , i també es va usar com a part de la imatgeria teofánica israelita antiga (Isa 18: 3; Joel 2: 1; Zac 9.14; Sl 47: 5), una metàfora de culte que es troba també en Apocalipsi 1.10.

En el cristianisme primitiu, l'escatologia no era simplement un aspecte d'un sistema teològic cognitiu, sinó que estava íntimament relacionada amb l'experiència religiosa dins del marc corporatiu de l'adoració. Encara que el cristianisme primitiu (com el judaisme primitiu) va conceptualitzar el futur en termes d'esdeveniments i condicions paradigmàtics o arquetípics significatius del passat significatiu, no obstant això, durant el segle I D. C. l'atenció es va centrar en la consumació escatològica en la qual la salvació es realitzaria plena i completament. L'adoració cristiana primitiva va funcionar principalment com un vehicle per a celebrar la realització de la salvació en i a través de Jesucrist. La meta de la salvació, l'assoliment complet de la presència de Déu, es va considerar l'objecte de l'esperança escatològica, ja sigui en un ambient terrenal renovat o en el món celestial (1 Tes 4: 16-17; 1 Cor 15: 20-28; Hebreus 12: 18-24; Apocalipsi 21: 22-22: 5; Odes Sol. 11: 16-17; 36: 1-2; Ign. Magn. 14: 1). En el culte cristià, la meta anticipada de l'alliberament escatològic final es va introduir en l'esfera de l'experiència present i es va celebrar com cisi havia aconseguit total i finalment. En la fenomenologia d'aquest culte, el passat i el futur s'esfondren en un present etern; i la distinció espacial entre el cel i la terra s'esborra momentàniament. A la llum d'aquesta mena d'experiència de culte, no pot haver-hi una dicotomia dura i ràpida entre la presència de Jesús enmig de la comunitat d'adoració i la presència -distant- de Jesús a la destra de Déu.

Els primers cristians van utilitzar almenys dues constel·lacions importants d'imatges per a conceptualitzar la reunió celestial final dels redimits (Conjumini 1976: 455-58). En el judaisme primitiu, aquesta reunió final davant Déu o el seu representant acreditat a vegades es conceptualitzava usant imatges de banquets ( 1QSa ; 1 En. 62:14; 2 En. 42: 5; 2 Bar. 29: 8; cf. Isa 25: 6; 65 : 13). El menjar del culte dels esenios va anticipar la vinguda del messies d'Aarón i Israel (1QSa 2: 17-22; 1QS 6: 1-6; cf. JW2.128-33), i és fenomenològicament similar a la funció de la celebració cristiana primitiva de l'Últim Sopar (Kuhn 1957: 65-93). Mitjançant la utilització d'aquesta metàfora del banquet messiànic (que els primers cristians usaven només rarament), la celebració de l'Eucaristia podria entendre's com una anticipació del banquet celestial escatològic (cf. Mt 8, 11; 26, 69; Mc 14, 25; Lucas 22.16; 18.30; Didaché 9: 4). No obstant això, la forma principal de conceptualitzar l'experiència completa de la salvació escatològica no va ser la metàfora del banquet messiànic, sinó més aviat la concepció de la reunió festiva final d'éssers angelicals i persones redimides davant la presència celestial de Déu. Usant aquestes imatges, la reunió d'una comunitat local per a l'adoració podria veure's des d'una perspectiva còsmica com elreunión final de l'església  cristiana davant la presència eterna de Déu. Aquest fenomen explica algunes característiques inusuals de l'adoració cristiana, com la creença que els àngels eren presents enmig de la comunitat d'adoració (1 Corintis 11.10; Heb 12.22; 13: 2; Col 2.18; Herm. Sim. 9.27.2; cf. Peterson 1964). L'enfocament escatològic es va celebrar de diverses formes en l'adoració cristiana primitiva. Fins i tot la celebració de l'Eucaristia, que sovint s'entén més exclusivament en termes de la repetició del Sopar del Senyor a la llum dels esdeveniments de la mort i resurrecció de Jesús, no obstant això, té un èmfasi escatològic significatiu en els fragments de les primeres litúrgies que han estat preservats (1 Corintis 11.26; Marcos 11.25 = Mateo 26:29 = Lucas 22.18; Didache9: 4). Alguns himnes cristians primitius, com Fil 2: 5-11, tenen una perspectiva escatològica en la qual els esdeveniments que clarament pertanyen al futur es descriuen com si ja fossin part de l'experiència present. Aquest fenomen de la mescla del futur amb el present en l'experiència de l'adoració suggereix que el llenguatge de l'escatologia "realitzada" (és a dir, els esdeveniments i condicions que pertanyen a la consumació escatològica es descriuen com si ja pertanyessin a l'experiència present) pot haver-hi el seu origen i escenari principal en l'adoració (Conjumini 1972: 8-23).

5. Escatologia com a folklore. Si bé els relats del començament dels déus (teogonía) i del món (cosmogonia) generalment es reconeixen com #aqueix mena de literatura popular generalment etiquetada com a "mite", no es reconeix sovint que l'escatologia també pertany al regne del mite i, per tant, a si mateixa. pertany a la categoria de literatura popular. Escatologia en el sentit que el terme s'usa generalment en les concepcions jueves i cristianes primitives de la fi, consisteix en narratives      en lloc de doctrines. A més, atès que tals narratives se centren en algun moment del futur en el qual l'ordre actual es transformarà radicalment, necessàriament s'expressen en termes metafòrics i simbòlics i inclouen grans dosis de fantasia comunitària. L'escatologia jueva i l'escatologia cristiana consisteixen principalment en la projecció imaginativa de temes i motius folklòrics cap al futur com a parts constitutives d'una salvació final presentada en forma narrativa. En un important estudi les implicacions del qual encara no s'han descobert, L.Hartman (1966) va aïllar una seqüència de cinc motius que apareixen en ordre en 65 perícopas sobre les últimes coses trobades en la literatura apocalíptica jueva primerenca (enumerades en Hartman 1966: 53, pàg. nord. 13): (1) el temps preliminar del mal, (2) la intervenció divina, (3) el judici, (4) el destí dels pecadors i (5) el goig dels triats. Aquesta estructura té dues formes principals, una en la qual intervé Déu i no s'esmenta cap messies i l'altra en la qual el Messies té un lloc en el patró. Altres dos motius que ocorren amb freqüència són el motiu del terratrèmol i el tumult i assalt dels pagans. La unitat estructural dels diversos escenaris consisteix en l'ús relativament consistent d'aquest patró estructural i en l'ús extensiu de mites i símbols antics més que en qualsevol consistència teològica o ideològica. És important posar l'accent en el fet que tampoc és possible que l'escatologia jueva ni cristiana de cap manera ser considerat com un unificarono sistema consistent de creences i símbols sobre els esdeveniments salvadors del futur.

Hi ha diversos textos en la literatura cristiana primitiva que narren una seqüència d'esdeveniments associats amb la finalitat del món. Diversos d'aquests -escenaris escatològics- es troben en els evangelis sinòptics: Marcos 13; Matt 24-25; Lucas 21; 17: 20-37.

C.Les arrels jueves de l'escatologia cristiana     

1. Introducció. L'escatologia sembla haver constituït no sols la matriu dins de la qual es va desenvolupar el cristianisme primitiu, sinó també un tret inseparable del cristianisme primitiu mateix. No obstant això, un problema metodològic persistent en la reconstrucció de l'escenari escatològic jueu de Jesús i el cristianisme primitiu ha estat la tendència a utilitzar el propi NT com a font primària per a reconstruir l'escatologia jueva del segle  I D. C.     Aquest enfocament es torna encara més problemàtic una vegada que es reconeix que el judaisme primitiu no tenia una única -escatologia- consistent, sinó que exhibia una varietat d'escatologies. Aquest enfocament problemàtic era particularment freqüent en les dècades anteriors al descobriment i publicació dels rotllos de la Mar Morta, que proporciona un cos datable de textos (i textos no subjectes a revisió després de ca. 68 CE ), que testifica a diverses formes d'escatologia jueva que existit en Palestina des del segle 2d AC al segle 1 CEEn la majoria de les discussions modernes sobre l'escatologia cristiana primitiva, l'èmfasi generalment es col·loca en els paral·lels amb l'escatologia jueva sense un èmfasi adequat en les característiques distintives que comparteixen les escatologies cristianes. El procés pel qual es va transformar l'escatologia jueva va començar amb Jesús de Natzaret. Encara que Jesús certament es troba dins del marc del pensament escatològic jueu primerenc, la seva combinació distintiva de motius i temes escatològics i la forma en què els va relacionar amb la seva pròpia missió i missatge va produir una nova perspectiva que va ser heretada i ampliada pels seus seguidors després de la seva mort i resurrecció. .

2. El Messies. Fins a mitjan segle 1 CE en el judaisme, el terme Masiah ( -ungit-) no es va referir de manera inequívoca al messies davídic escatològic, un fet que suggereix la importància relativa del terme d'espera escatològica jueva (de Jonge 1966: 133 F.). #Aqueix ús comença a aparèixer cap al final del segle I D. C. i es torna dominant en el judaisme rabínic posterior. En CD 14.11, un text ambigu, pot haver-hi una referència a la vinguda d'un sol messies que representa tant al sacerdoci com al poble o es pot entendre que el text espera dues     figures, un messies sacerdotal i un messies laic. Res en aquests textos suggereix un messies davídic. En 1QS 9: 11-12 hi ha una clara referència a dues figures messiàniques, un messies sacerdotal i un messies laic (és a dir, enlloc es diu que el messies d'Israel sigui davídic): -la vinguda d'un profeta i els messies d'Aarón i Israel ". En 1QSa 2: 12-21, s'esmenta un sol messies, el messies d'Israel, juntament amb el sacerdot. El Pergamí de Guerra ( 1QM ) no conté cap esment de cap messies, amb l'excepció que la frase -ungits- (11: 1-3) es refereix clarament als profetes. De manera similar, l'Hodayot  ( 1QH ) no esmenta clarament un messies. En una altra part, la noció d'un messies davídic es troba en 4QFlory 4Q161 i 162. Malgrat els nombrosos fragments i documents que componien la biblioteca de Qumrán, és notable que les referències a un messies o messies es produeixin només de manera esporàdica i inconsistent. És útil entendre el messianisme jueu en termes de la tipologia de Gershom Sholem, que distingeix entre messianisme restauratiu i utòpic. El messianisme restaurador anticipa la restauració del regne davídic, mentre que el messianisme utòpic espera la creació d'un món nou i perfecte després de la destrucció del present món maligne.

3. El mite del combat. El patró narratiu llegendari d'un combat entre un heroi i el seu adversari o la narrativa mítica d'una lluita còsmica primordial entre dos éssers divins i els seus aliats per la sobirania sobre el cosmos es va estendre per tot el món antic. Els noms dels combatents (així com els seus rols) canvien d'una cultura a una altra: en Babilònia eren Marduk i Tiamat, o Gilgamesh i Humbaba; en Canaán els combatents van ser Baal i Yamm. Hi havia moltes variants del mite del combat a Grècia; i alguns dels combatents incloïen a Urà i Cronos, Zeus i els Titanes, Zeus i Tifó, i Helios i Faetó. Molts dels motius mítics del mite del combat romanen constants o estan subjectes a una gamma limitada de variacions.     

Diverses versions del mite del combat van ser adaptades primer per Israel i després pel judaisme de les diverses cultures amb les quals van tenir estret contacte al llarg de la seva experiència històrica. La literatura apocalíptica jueva reflecteix un renaixement de les narracions mítiques antigues, de les quals una de les més importants va ser el mite del combat. Aquest mite va funcionar per a atribuir l'experiència del sofriment i el mal en el món a un adversari còsmic independent, Satanàs. Satanàs és l'adversari principal (concebut de diverses formes com a rebel, temptador o tirà) en el judaisme primitiu i el cristianisme primitiu; el seu nom suggereix que el seu paper principal és el de l'oposició  (el terme grec diabolos significa "calúmnia", i el terme heb śaṭansignifica "adversari"). Per descomptat, també se'l coneix per molts altres noms, inclosos Beliar, Beelzebul, Abaddon, Apollyon, Llucifer, Sammael, Semihazeh, Asael i el Diable. En Apocalipsi 12: 9 té una llarga llista d'àlies, incloent-hi el Gran Drac, la Serp Antiga, el Diable, Satanàs i l'Engañador del Món Sencer. En la versió específicament cristiana del mite del combat, un ser angelical exaltat va desafiar el poder de Yahweh i ara té el control de la terra. Crist funciona com el guerrer diví. Encara que Satanàs intenta derrotar-ho (cf. Lucas 22: 3: -Llavors Satanàs va entrar en Judes-), Crist ha alliberat la humanitat a través de la seva crucifixió de la tirania de Satanàs, encara que el desterrament final de Satanàs encara no ha tingut lloc. Aquesta imatgeria protológica es va transformar així en escatologia en el cristianisme primitiu.

4. El motiu del paradís. En el judaisme primitiu, les condicions protológicas descrites en Gènesis 2-3 es van convertir en la font d'imatges de la creença generalitzada que les condicions ideals que existien abans de la caiguda serien restaurades en l'escatón. En un ambient terrenal ideal, anomenat el Jardí de l'Edén, però després sovint referit com el Paradís, Adán i Eva posseïen vida perpètua i estaven lliures de malalties, dolor, tristesa i la necessitat de treball. El procés de mitologización va desenvolupar encara més cadascuna d'aquestes característiques ideals. El paradís es considerava una regió celestial (2 Cor 12: 2ss .; 2 En.     8: 1), de manera que l'expulsió d'Adán i Eva va ser del cel a la terra. Adán va ser conceptualitzat com un ser celestial angelical que va perdre la immortalitat quan va ser expulsat del cel. A més, l'arbre de la vida, esmentat per primera vegada en Gènesi 2: 9 i 3: 23-24, es va convertir en un símbol recurrent per a l'accés a la vida eterna en el judaisme (Sir 19.19; 4 Esdras 7: 123; 4 Mac. 18.16 ; T. Levi 18.11; Apoc. El.5) i en el cristianisme primitiu (Apocalipsi 2: 7; 22: 2, 14, 19). Sempre que l'assoliment de la vida eterna va ser el tema de les esperances escatològiques jueves, #aqueix vida es va conceptualitzar en termes de la restauració de les condicions edèniques. En Apocalipsi 22: 1-5, per exemple, la Nova Jerusalem (l'estatge dels justos en una terra recreada) es descriu amb imatges extretes de Gènesis 2-3.

5. La desnacionalització de l'escatologia jueva. Si bé el cristianisme va començar com un moviment dins del judaisme, a fins del segle I D. C. S'Havia  produït una polarització que finalment va resultar en la separació completa del cristianisme com una entitat distinta del judaisme. El cristianisme es va convertir llavors en un fenomen religiós distintiu en el món antic, un culte religiós sense una pàtria nacional. Pablo ja havia col·locat a totes les persones en tres grups distints, jueus, grecs i membres de l'església de Déu (1 Corintis 10.32). Aquesta tendència va culminar amb la designació dels cristians com el gènere tertium, "tercera raça" ( Diós. 5-6; Tert. Ad Nat. 1.8).     

Atès que les imatges mítiques i els motius de l'escatologia apocalíptica jueva es van extreure de les antigues tradicions mítiques nacionals de creació i reialesa, la separació del cristianisme del judaisme també va implicar la separació de les tradicions mítiques que definien la identitat nacional jueva. No és accidental que l'Apocalipsi aparentment va ser l'única  apocalipsi amb estrets vincles genèrics amb les primeres apocalipsis jueves, no obstant això, produït per un autor cristià primitiu (les teories que proposen que l'Apocalipsi és bàsicament una apocalipsi jueva amb una redacció cristiana lleugera han resultat poc convincents). Mentre que el Pastor d'Hermas (particularment Vis.1-4) és una apocalipsi, hi ha poca similitud en el contingut amb l'Apocalipsi o amb les primeres apocalipsis jueves. Cristianes -apocalipsis- produïdes en les 2D i 3D segles CE com l'Apocalipsi  de Pedro, tendeixen (com a apocalipsis grecoromanes; cf. Betz 1983:. 594 f) per a centrar-se en recorreguts pel cel i l'infern en el qual els estats eterns dels justos i els pecadors s'emfatitzen com a sancions pel comportament present. En diversos aspectes, els actes dels màrtirs cristians, amb el seu enfocament en l'escatologia individual, van reemplaçar a l'apocalipsi com l'idioma d'una minoria oprimida.

D. Escatologia en el món grecoromà     

Diversos temes que juguen un paper important en l'escatologia jueva i cristiana també van ser objecte d'especulació en el món grecoromà. Tres d'aquests temes inclouen (1) la fi del món, (2) l'esquematización de la història en períodes i (3) l'anticipació d'un període idíl·lic després d'un període de decadència o repressió.

En el pensament grec primitiu, l'expectativa de la fi del món era una preocupació de la filosofia natural, no de l'especulació religiosa o mitològica (Burkert 1983: 240). L'estoïcisme va ensenyar una conflagració periòdica (ekpyrosis) i una reconstitució (palingenesia) del cosmos (cf. von Arnim 1964: 2.596-632; Long i Sedley 1987 §46A – P). La conflagració del món va ser una visió atribuïda a Heràclit (Diog. Laert. 9.8). Segons els estoics, el món, encara que imperible, estava subjecte a una sèrie eterna de cicles mundials en els quals tota la matèria es reduïa a pur foc (ekpyrosis). Crisipo va emfatitzar el retorn periòdic del mateix  món i el mismogente. Virgili, escrivint en aquesta tradició, prediu que en l'edat d'or es durà a terme un segon viatge de l'Argo (de la història de Jason i els argonautes), i es lliurarà una segona guerra de Troia, i un segon Aquil·les anirà a Troia. ( Ecl. 4,34-36). Els estoics fins i tot van parlar d'aquests cicles còsmics en termes de principi (arche) i final (telos) i d'esdeveniments significatius que van canviar el caràcter del món. Encara que tant Plató com Aristòtil van mantenir una concepció de l'eternitat del cosmos, tots dos van pensar que la civilització era periòdicament destruïda per desastres naturals i renaixia posteriorment (un punt de vista també reflectit en Polib. 6.5.4-9).

La periodització d'èpoques passades també va ser important per a autors grecs com Hesíode ( Op. 106-201) i Plató ( Plt. 273E; Tu. 29A). Aquest esquema històric apareix en Daniel 7-12 i en les apocalipsis jueves posteriors i sembla haver estat manllevat pels jueus dels grecs i després transformat en una concepció apocalíptica (Burkert 1983: 244-51; Momigliano 1984: 77-103). Per a Plató, l'època actual és perfecta i eterna, la tercera de tres etapes successives. El primer va ser el període anterior a la gran reversió ( Polit. 269C; 270A; 272E); el segon va ser el gran canvi, l'Era de Kronos i els Terrestres ( Polit. 269D-E; 270D ff.; 273A). No obstant això, els períodes passats ​​ideals de la història humana (seguits de períodes de declivi) eren irrecuperables. El Gran Any, el cicle del temps en el qual totes les coses comencen de nou, era una creença grega molt estesa. Segons els informes, el llegendari Musaeus va afirmar que "tot procedeix de la unitat i tot finalment es resol en la unitat" (Diog. Laert. 1.3). Els pitagòrics sostenien que tot es repetia amb tot detall.

Durant els inicis de l'Imperi Romà, es va especular que la idíl·lica era "saturniana" del passat tornaria a realitzar-se en un futur pròxim. La poesia del període imperial romà d'hora té només tres passatges sobre el ressorgiment imminent de l'era de Saturn: Virgil Ecl. 4,5; Calp. Ecl. 1,42-45; poeta anònim en Anth. Lat. No. 726, 22-24. En la propaganda d'Augusto, el retorn de l'aureum  saeculum ("edat d'or") es va associar amb Augusto (Virgil Aen. 6.791-94):

Aquí està l'home que ha escoltat tantes vegades promès:

una edat d'or a Laci, terra on una vegada

Saturn era el rei.

Els romans van adaptar al déu Aion (una deïtat que era important a l'Alexandria hel·lenística), el governant de l'univers i déu del temps il·limitat que s'esperava que provoqués el retorn de l'edat d'or.

En el món hel·lenístic la noció d'immortalitat, originalment entesa en el món grec com a possessió exclusiva dels déus i que ells guardaven gelosament, va arribar a entendre's com una propietat permanent o ontològica de l'ànima humana. El judaisme primitiu va ser inevitablement influenciat per aquesta concepció (Sab 3: 4; 6.18 i sig .; 4 Mac. 9.22; 14: 5; 15: 3; 16.13; 17.12; Philo Quaest Gen 3.11; Probus 7.46 ; Congr 18,97). No obstant això, el judaisme va continuar associant la immortalitat amb la resurrecció al final dels dies, i poques concepcions eren tan alienes al pensament grec i romà com la resurrecció física.

E. L'escatologia de Jesús     

Encara que existeix un ampli desacord respecte al que es pot saber sobre el Jesús històric i els seus ensenyaments, dos trets importants de la seva orientació escatològica han atret l'atenció i l'especulació dels erudits: la visió de Jesús del futur (és a dir, la seva perspectiva escatològica) i La comprensió de Jesús del seu propi paper en el marc de #aqueix perspectiva escatològica. Ja sigui que Jesús es considerés o no una figura escatològica, els seus seguidors ho van col·locar ràpidament en #aqueix categoria dins de relativament pocs anys després de la seva crucifixió en el 29 D. C.

1. Models per a comprendre el missatge de Jesús.     Els quatre evangelis canònics són el resultat final de complexos processos orals i literaris que han conservat una gran varietat de tradicions sobre Jesús de Natzaret. Si bé gran part d'aquest material pot tenir les seves arrels en els ensenyaments i activitats del Jesús històric, la major part ha estat objecte de diversos graus de modificació per part dels primers cristians que van transmetre les tradicions de Jesús. Aquesta complexitat ha fet que sigui molt difícil reconstruir amb confiança els ensenyaments del Jesús històric. No va ser fins a principis del segle XX, a través del treball d'erudits del NT com Johannes Weiss i Albert Schweitzer, que el caràcter escatològic o apocalíptic del cristianisme primitiu va començar a reconèixer-se més plenament i, a partir de llavors, a prendre's més de debò.

un. El model d'escatologia consistent. Aquest punt de vista, que es va desenvolupar cap a fins del segle XIX i principis del XX, va ser formulat per Johannes Weiss (1971; publicat originalment en 1892; 2a ed.     1900) i Albert Schweitzer (1964; publicat originalment en 1901; 2a ed. 1913), i acceptat per diversos erudits prominents del NT, inclosos FC Burkitt, BF Easton, M. Dibelius i R. Bultmann (enquesta en Perrin 1963: 13 -36) i més recentment per RH Hiers (1970, 1973). Schweitzer va exposar eloqüentment la tendència dels erudits liberals a crear a Jesús a la seva pròpia imatge convertint-ho en un mestre moral que proposava veritats atemporals. Com Weiss abans que ell, Schweitzer va insistir que els punts de vista escatològics de Jesús es prenguessin de debò i s'entenguessin en el context de la literatura apocalíptica jueva primerenca (Schweitzer 1964: 367 i sig.). L'ètica i l'escatologia en els ensenyaments de Jesús i el cristianisme primitiu, es va argumentar, no estan relacionades superficialment entre si com un nucli amb una pela. Tots dos són imprescindibles. Jesús va ser un apocaliptista amb un calendari escatològic. El discurs de missió que Jesús va pronunciar quan va enviar als Dotze (Mateo 10: 5-42) contenia una predicció explícita de la imminent vinguda del Fill de l'Home (Mateo 10.23), idèntica a l'aurora del regne de Déu, i els sofriments que experimentarien els deixebles (10: 34-39); totes dues prediccions no es van complir (Schweitzer 1961: 358-64). Atès que les tribulacions que anunciaven el final que Jesús havia anticipat no es van materialitzar, va decidir sofrir ell mateix en un intent de forçar l'arribada del regne (Schweitzer 1961: 387-97). Com no va arribar la fi, Jesús és un exemple de profeta fracassat. Tota la història posterior del cristianisme es basa de fet en la no ocurrència de la Parusía i el consegüent abandó de l'escatologia (Schweitzer 1961: 360; Werner 1957). Si bé pocs erudits van acceptar la tesi de Schweitzer en tots els seus detalls, el seu èmfasi en Jesús com a profeta escatològic ha continuat dominant les concepcions modernes del Jesús històric.

B. El model d'escatologia realitzat. CH Dodd va proposar que Jesús va ensenyar la presència essencial del regne de Déu (estudi en Perrin 1963: 58-78). Formulat en oposició a l'escatologia consistent amb la seva visió de Jesús com un profeta fallit, la visió de Dodd de la veritat contínua i la rellevància del missatge de Jesús es va basar en una exegesi acurada d'aquests de Jesús en els Evangelis, particularment les paràboles. Encara que va reconèixer que Jesús es va referir al regne de Déu en algunes dites com a futur i en uns altres com a present, Dodd va pensar que l'èmfasi de Jesús en la presència     del regne era el tret més característic i distintiu del seu ensenyament (Dodd 1961: 34). Per tant, Dodd es va oposar a entendre el regne de Déu com un concepte apocalíptic. El "regne de Déu" és més aviat "l'afirmació manifesta i efectiva de la sobirania divina contra tots els mals del món" (Dodd 1961: 35), és a dir, "la història s'havia convertit en el vehicle de l'etern" (Dodd 1961: 159) . El veritable problema per a Dodd no va ser el retard de la Parusía o la desestologización del cristianisme primitiu, sinó més aviat com doctrines com la imminent Parusía es van convertir en una característica integral del cristianisme posterior a la Pasqua .Si bé els Evangelis sinòptics, Fets, Pablo i l'Apocalipsi de Juan representen l'entrada de l'escatologia en els sistemes de creences cristians, segons aquest punt de vista, el Quart Evangeli i Hebreus retenen l'èmfasi original en l'escatologia realitzada com ho va ensenyar Jesús.

C. El model d'escatologia proléptica. Diversos erudits (J. Jeremias, O. Cullmann, WG Kümmel), reaccionant a les alternatives antitètiques plantejades per Schweitzer i Dodd, van proposar que Jesús va sostenir una juxtaposició paradoxal del regne de Déu com tots dos     una realitat present i una expectativa futura (enquesta en Perrin 1963: 79-89). Encara que pocs erudits expliquen la relació entre el present i el futur en l'ensenyament de Jesús precisament de la mateixa manera, l'etiqueta "escatologia proléptica" és útil per a indicar que hi ha una tensió entre el present i el futur en la comprensió de Jesús del regne de Déu. en el qual el present és una etapa crítica en la plena realització futura del regne de Déu. Les posicions de l'escatologia consistent i l'escatologia realitzada només poden mantenir-se ignorant o minimitzant els elements presents o futurs en l'ensenyament escatològic de Jesús. WG Kümmel (1961) va buscar demostrar tres tesis: (a) hi ha evidència incontrovertible que en l'ensenyament de Jesús el regne de Déu és una realitat futura que apareixerà de manera imminent (Kümmel 1961: 19-87); (b) també hi ha evidència incontrovertible que el regne de Déu és una realitat present en ja través de les paraules i obres de Jesús (Kümmel 1961: 105-40); (c) el missatge escatològic de Jesús ha de contrastar-se amb l'escatologia apocalíptica característica del judaisme primitiu, perquè la juxtaposició de Jesús del present i el futur significa que la funció redemptora de la consumació escatològica ja s'ha convertit en una realitat present en la missió i el missatge de Jesús. (Kümmel 1961: 141-55). Aquesta visió de la juxtaposició paradoxal dels aspectes presents i futurs del regne de Déu en els ensenyaments de Jesús es va tornar dominant a principis de la dècada de 1960, com s'evidencia en la publicació gairebé simultània de tres llibres en 1963-64, els dos primers dels quals són principalment enquestes de recerca (Perrin 1963; Lundström 1963; Ladd 1964).

D. Models que resten importància a l'escatologia.     En l'actualitat, el model d'escatologia proléptica (una síntesi dels models d'escatologia antitètics consistents i realitzats) domina la comprensió moderna de la perspectiva escatològica de Jesús. No obstant això, alguns estudiosos han criticat recentment la suposició que la perspectiva de Jesús va ser determinada principalment per l'escatologia, és a dir, que va entendre la seva missió i missatge dins del marc de la fi real del món en la seva generació (Glasson 1980, 1984; Borg 1986; Mack 1987). Aquesta crítica es basa en diversos arguments (cf. Borg 1986: 81-102). (1) En recents discussions crítiques sobre aquests del Fill de l'Home que ve en els Evangelis, molts erudits han conclòs que tals dits no són autèntics i que de fet no va haver-hi una concepció escatològica del Fill de l'Home en el judaisme primitiu a la qual Jesús pogués haver-se referit. (2) La concepció d'un regne escatològic de Déu, que ocorre amb tanta freqüència en els ensenyaments sinòptics de Jesús, és una noció que brilla per la seva absència generalitzada en la literatura apocalíptica jueva primerenca (Chilton 1987: 51-75). Perrin (1963: 168-70) troba només cinc ocurrències:Pss. Sol. 17,3; Germà. O. 3,46 f .; Assum. Mos. 10,1; 1QM 6,6; 12.7 (encara que es troba una recerca més exhaustiva en Lattke 1984: 72-91). La concepció del govern real de Déu està completament absent en un número sorprenent d'apocalipsis jueves primerenques ( Martiri d'Isaïes; 2 Baruc; 3 Baruc; 2 Enoc; 4 Esdras; cf. Lattke 1984: 78). (3) La noció que la proclamació de Jesús de l'arribada del regne de Déu va involucrar la fi del món és una concepció que no té base en aquests del regne mateixos. (4) La comprensió escatològica de Jesús no ha pogut explicar adequadament el fort component de la saviesa proverbial.present en els ensenyaments de Jesús (particularment en Q, la Font d'aquests). Sobre la base d'arguments com aquests, alguns erudits han rebutjat la comprensió generalitzada de Jesús com un profeta escatològic, basat en el context apocalíptic de la seva missió i missatge, i l'han reemplaçat amb el model de Jesús com un savi cínic, un model que intenta abordar més seriosament l'element substancial de la saviesa proverbial conservada en la tradició del Jesús sinòptic (Mack 1987: 11-22). Aquesta construcció té moltes similituds amb l'anterior visió liberal de Jesús a la qual Weiss i Schweitzer van reaccionar amb tanta força, així com amb l'èmfasi en l'escatologia realitzada iniciat per Dodd. A. Harnack, un dels erudits liberals protestants més prominents,

2. Jesús i el Regne de Déu. El regne de Déu, que és el centre de l'ensenyament de Jesús en els evangelis sinòptics, també va ser central en la proclamació del Jesús històric. Jesús va proclamar el regne, el va explicar a través de paràboles, va reclutar deixebles per a ajudar en la seva proclamació, va estar involucrat en disputes amb líders religiosos jueus sobre el seu significat, i molt probablement va morir a conseqüència de la controvèrsia que va generar la proclamació del regne de Déu. Malgrat aquest èmfasi en el regne, els Evangelis no conserven cap dita en el qual Jesús expliqui amb precisió el que va voler dir amb ell. Atès que el terme regno en el judaisme es referia a la regla o sobirania     de Déu en lloc del territori o esfera governada per Déu, una traducció més apropiada de la frase grega basileia tou theou (que reflecteix la frase hebrea malkût šāmayim ) seria – reinarde Déu." Malgrat el fet que la frase específica "regne de Déu" o el seu equivalent rares vegades apareix en la literatura apocalíptica jueva primerenca (Perrin 1963: 168-70; Lattke 1984: 72-91), és prou clar que en el judaisme de l'època de Jesús hi havia una expectativa generalitzada que Déu aviat actuaria de manera decisiva per a visitar i redimir al seu poble. Les moltes paràboles de la tradició sinòptica que il·luminen diversos aspectes del regne de Déu suggereixen que la pròpia perspectiva de Jesús no era una que es tingués comunament, sinó que requeria definició i explicació (Mateo 13: 24-50; 18: 23-25; 20: 1- 16; 22: 1-14; 25: 1-13; Marcos 4: 26-34; Lucas 13: 18-20). La frase -regne de Déu- apareix només dues vegades en Juan (3: 3, 5) i generalment en la forma -regno dels cels- en Mateo.

Jesús es presenta com anunciant la presència del regne de Déu en moltes dites conservades en els evangelis sinòptics (Mateo 12.28 i parell .; Mateo 11: 5-6; Lucas 7: 22-23; Mateo 13: 16-17 i parell .; Lucas 4: 16-30; 17: 20-21; cf. Beasley-Murray 1946: 75-107). Un èmfasi similar en la presència del regne apareix en moltes paràboles (Marcos 3.27 i parell .; Mateo 13: 44-46; 18: 23-25; 20: 1-6; 22: 1-14 i parell .; Marcos 4: 26-29; cf. Beasley-Murray 1946: 108-46). També és evident que en moltes altres dites i paràboles el futurose emfatitza l'arribada del regne de Déu (Mateo 6: 9-13 i parell .; Mateo 5: 3-12 i parell .; Mateo 8: 11-12 = Lucas 13: 28-29; Marcos 9: 1 = Mateo 16 : 28 = Lucas 9.27). Moltes de les paràboles atribuïdes a Jesús transmeten una situació de crisi imminent (Marcos 4: 30-32 i parell .; Mateo 13.33 = Lucas 13: 20-21; Marcos 4: 26-29; Marcos 4: 1-9 = Mateo 13: 1-9; Lucas 8: 4-8; Mateo 13: 24-30). Les moltes dites que tracten d'entrarel  regne de Déu també ha d'entendre's en termes del futur del regne (Marcos 9: 43-48 i parell .; Marcos 10.23 i parell .; Marcos 10.15 i parell .; Mateo 5.20; 7: 21). Encara que es continuarà debatent el problema de l'autenticitat de molts d'aquestes dites, el gran volum de tals tradicions de Jesús que emfatitzen les dimensions presents o futures del regne de Déu suggereix fortament que Jesús mateix va entendre el regne com provisionalment present en la seva pròpia persona. i missatge, però #aqueix arribada completa del regne de Déu era objecte d'imminent expectativa.

Aquesta concepció escatològica de Jesús, no obstant això, no va ser tan única en el judaisme primitiu com molts erudits han pensat. En el Pergamí de l'Himne  de Qumrán, hi ha evidència que els sectaris de Qumrán sostenien que la salvació escatològica ja havia entrat en l'era actual en la història i experiència de la seva comunitat (1QH 3: 19-36; 11: 3-14; 11.15 ss. .; 15; Kuhn 1966: 44-112; Conjumini 1972: 31-37).

3. Jesús com el Messies. La categoria central a la qual els primers cristians van assignar a Jesús va ser la de messies. No obstant això, precisament com aquest títol es va convertir en una forma central de caracteritzar el significat religiós de Jesús és problemàtic, ja que la seva carrera no coincidia bé amb les primeres expectatives messiàniques jueves. No obstant això, és cert que dins dels 20 anys posteriors a la crucifixió de Jesús, com ho demostren les cartes de Pablo, Christos (l'equivalent grec del terme hebreu messies     ) apareix 266 vegades, generalment com un nom propi de Jesús, com en la frase "Jesucrist", en l'ús quasi-titular "Crist Jesús", o com el nom d'un messies específic, és a dir, Jesús (Rom 9: 5 ). Això suggereix que Pablo no tenia preocupacions particulars sobre l'estat messiànic de Jesús. En els Evangelis i Fets, d'altra banda, l'estatus específicament messiànic de Jesús és un tema central. Christos apareix 80 vegades, 16 vegades com un nom propi de Jesús (p. ex., Marcos 1: 1; Juan 17: 3), però també com un títol predicat de Jesús (p. ex., Marcos 8.29 i parell .; 14:61 i parell.), i una designació per al rei davídic escatològic (per exemple, Marcos 12.35 i parell .; Fets 2.31). El significadoLa designació de -messies- quan els cristians la van aplicar a Jesús va ser determinada principalment per les concepcions cristianes de Jesús més que per les formes jueves convencionals d'entendre #aqueix títol.

4. Jesús i el Fill de l'Home. La designació del Fill de l'Home, que es troba 69 vegades en els Evangelis sinòptics i 13 vegades en Juan, és una designació distintiva que només Jesús va usar per a si mateix en els Evangelis. En només dos passatges, Juan 12.34 i Fets 7.56, és la designació usada per qualsevol que no sigui el mateix Jesús. A més, mai es fa referència a Jesús com a Fill de l'Home en la resta del NT, a part de dues al·lusions a Dan 7.13 en Apocalipsis 1.13 i 14.14. La designació no s'usa d'una manera exclusivament escatològica, sinó que s'usa per a l'actual  Fill de l'Home (p. ex., Marcos 2.10, 28 i parell.), El sufriente Fill de l'Home (Marcos 8.31 i parell .; 9.31). i párr .; 10: 33-34 i par.), i el futur o escatològic Fill de l'Home (veure més a baix).     

L'origen i el significat de la designació del Fill de l'Home s'ha convertit en un dels temes més debatuts en l'erudició moderna del Nou Testament. Fins fa molt poc, la majoria dels erudits assumien que "Fill de l'Home" era un terme per a una figura escatològica celestial esperada pels grups apocalíptics dins del judaisme. Des de la dècada de 1960, ha quedat cada vegada més clar que tal concepte era bastant desconegut en el judaisme primitiu (Perrin 1963: 164-99; Leivestad 1987: 153-64). Referències al Fill de l'Home en 1 En.37-71 (la data del qual és incerta) sembla estar basada en una exegesi de Dan 7.13 més que en una concepció escatològica actual. Els Evangelis contenen una sèrie de dites escatològiques del Fill de l'Home, és a dir, aquells que se centren en el seu Parusía (cf. Marcos 8.38 i parell .; Mateo 19.33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 19.28; 24: 27, 37 = Lucas 17.24, 26), alguns dels quals clarament al·ludeixen a Dan 7.13 (Marcos 13.26 i parell .; 14:62 i parell.). Aquests últims sovint es consideren no autèntics. El fet que el Fill de l'Home i el regne de Déu siguin motius que no apareixen junts en dites autèntiques de Jesús ha suggerit a alguns que aquests del Fill de l'Home són tots secundaris, ja que moltes dites del regne tenen un fort reclam d'autenticitat (Vielhauer 1965: 55-91). Mentre que alguns erudits sostenen que ningunode aquests del Fill de l'Home en els Evangelis és autèntic, uns altres argumenten que només aquests escatològics són autèntics però sostenen que Jesús no està parlant de si mateix sinó d'un altre, ja que aquests estan expressats ​​en tercera persona. Encara que Jesús bé podria haver-se referit a si mateix com a "fill de l'home" en un educat idioma arameu per a "jo" o "mi", sembla improbable que es referís conscientment a si mateix com la figura del redemptor celestial de Dan 7.13. L'evidència dels Evangelis, no obstant això, deixa bastant clar que aquesta és precisament la categoria en la qual Jesús va ser col·locat en la tradició de dites.

5. Escatologia i Ètica. La comprensió tradicional del missatge de Jesús vincula la seva proclamació de la imminent però futura arribada del regne de Déu amb el penediment evidenciat pel canvi de comportament en el present (Marcos 1.15; Mateo 4.17). No obstant això, moltes dels ensenyaments ètics de Jesús semblen no tenir una relació lògica amb la seva proclamació del regne, com a aquests sobre el divorci (Marcos 10: 11-12 i parell .; Mateo 5: 31-32). La reconciliació de l'escatologia de Jesús amb els seus ensenyaments ètics ocorre en la demanda de Jesús que les persones prenguin una decisió present que afectarà la seva posició futura amb Déu.     

F. Escatologia Paulina     

1. Fonts i problemes. Set del corpus de 13 cartes paulinas són àmpliament considerades com a autèntiques (Rom, 1-2 Cor, Gal, Phil, 1 Thess, Phlm). No obstant això, les altres sis cartes, incloses les epístoles pastorals (1-2 Tim; Tito), així com Ef, Col i 2 Tes (totes escrites durant l'últim quart del segle I D . C.     o més tard), són amb tota probabilitat pseudònims i reflecteixen el pensament posterior de diversos individus i grups de cristians que simpatitzen amb Pablo. Encara que aquestes sis cartes són fonts valuoses per a la transmissió i el desenvolupament de les tradicions paulinas, no poden servir com a fonts primàries per al propi pensament de Pablo. Fets, encara que emfatitza els viatges, l'ensenyament i la predicació de Pablo, té una confiabilitat històrica desigual i incerta i pot usar-se com a evidència del pensament paulino només quan està recolzat per les cartes autèntiques.

Hi ha diversos problemes involucrats en l'avaluació del paper que juga l'escatologia en les cartes paulinas. Primer, atès que és difícil col·locar les set autèntiques cartes paulinas en ordre cronològic relatiu, l'èmfasi escatològic variable en elles (per exemple, la Parusía no s'esmenta en Gàlates) ha portat a diverses hipòtesis sobre el desenvolupament de l'escatologia paulina (Hurd 1967; Longenecker 1985). En segon lloc, està el problema de decidir sobre el centre del pensament de Paul i de determinar si l'apocalipticismo és #aqueix centre (Beker 1980: 15-18; 1982: 10), o quina és la relació entre l'apocalipticismo i #aqueix centre.

2. Transformacions de l'Apocalipsi. Sigui o no l'apocalipsi el centre del pensament paulino, la cosmovisió apocalíptica certament proporciona un marc per al seu pensament (Käsemann 1967a: 82-107; Beker 1980: 143-52); i és des d'aquesta perspectiva que l'evangeli,      Ha d'entendre's l'èmfasi teològic central de les seves cartes. El marc escatològic de l'evangeli de Pablo es reflecteix clarament en 1 Tes. 1: 9ss., On relata com els tesalonicenses -es van tornar dels ídols a Déu, per a servir a un Déu viu i veritable, i esperar al seu Fill del cel, a qui va ressuscitar-. d'entre els morts, Jesús, que ens deslliura de la ira esdevenidora ". Aquí s'entrellacen els temes de la parusía, la resurrecció i el judici. Aquesta orientació apocalíptica té diverses característiques significatives: (1) dualisme escatològic, és a dir, una distinció entre -aquesta era- i -l'era esdevenidora-; (2) escatologia còsmica, és a dir, l'anticipada victòria de Déu sobre el món creat; i (3) una creença en la imminència de la fi (Beker 1980: 135-38).

un. Les dues edats. En continuïtat amb les dues edats característiques del pensament apocalíptic jueu (Bousset i Gressman 1966: 243-49), Pablo manté un contrast dualista entre l'era o eó present i futura (Gál 1: 4; Rom 8.18; 1 Cor 7: 26; cf. Ef 5, 16). Pablo usa sovint l'expressió -aquest segle- (Rom 12: 2; 1 Cor 1.20; 2: 6, 8; 3.18 i sig .; 2 Cor 4: 4; cf. Ef 2: 2) i parla del mal poders sobrenaturals que el dominen (1 Cor 2: 6; 2 Cor 4: 4). Aquest dualisme temporal (l'era per venir com a futur     ) coincideix amb un dualisme espacial (l'era esdevenidora com a realitat celestial); és a dir, en el judaisme l'era esdevenidora tenia dos aspectes, era una realitat celestial invisible, però que succeiria a aquesta era en el futur (cf. Davies 1970: 308-20). Pablo també pot dir que -el que es veu és passatger, però el que no es veu és etern- (2 Cor 4, 18; cf. Fil 3, 20; 2 Cor 5: 1-5). Pablo esperava que l'era que arribaria, que seria introduïda per la Parusía de Jesús, arribaria en un futur pròxim (Fil 4: 4ss .; 1 Cor 7.29), encara que va considerar la possibilitat que ell pogués morir abans de la seva arribada ( Filipenses 1.23).

No obstant això, la convicció de Pablo que Jesús era el Senyor que ja havia mort i ressuscitat significava que no podia simplement mantenir inalterada la concepció apocalíptica jueva de les dues edats. La resurrecció de Jesús va convèncer a Pablo que l'era esdevenidora ja havia començat. No obstant això, no va veure la resurrecció de Jesús com un esdeveniment aïllat, sinó més aviat com la primera etapa en la futura resurrecció de tots els justos morts (1 Cor 15: 20-23). La clara distinció entre la característica present i futura de gran part de l'apocalipticismo jueu s'ha suavitzat o difuminat en el seu pensament, ja que els cristians poden experimentar l'era futura en el temps present (1 Cor 2: 6; 7: 29-31; 10: 11). Va considerar el període entre la resurrecció de Crist i la parusía com un període intermedi en el qual els poders de l'era esdevenidora eren presents de manera oculta per a la comunitat de creients cristians (Beker 1980: 135-81; 1982: 40). L'alliberament del -present segle dolent- ha estat possible gràcies al sacrifici de Crist (Gàlates 1: 4). Així, l'existència cristiana pot denominar-se "nova creació" (2 Cor 5, 17; Gá 6, 15); perquè el cristià participa en la salvació estant "en Crist", "vestint-se de Crist" en el baptisme, pel qual mor al pecat i comparteix la promesa de la resurrecció (Rom 6: 1-11; Gál 2.20). Encara que els cristians estan en procés de transformació (2 Corintis 3.18; 4.16), la transformació completa no ocorrerà fins a la Parusía de Jesús (1 Tesalonicenses 4; 1 Corintis 15: 51-56; Filipenses 3: 20ss.) . Quan Pablo parla de la resurrecció del creient amb Crist, usa el que E.experiència passada (una visió expressada en les cartes deuteropaulinas, cf. Col 3, 1-3; Ef 2, 1-10) però com una que està en el futur (cf. Rom 6, 4-5).

B. Judici i parusía.     La concepció profètica del Dia del Senyor (Amós 5: 18-20; Sof 1: 14-16; Joel 2: 2; cf. Rowley 1956: 177-201) es va convertir en la base de la concepció de Pablo de l'imminent judici escatològic del món (1 Tesalonicenses 5: 2; Rom 2.16). Frases com -el dia de Jesucrist- (1 Cor. 1: 8; Fil. 1: 6), no obstant això, indiquen que per a Pablo el centre de l'esperança escatològica s'havia desplaçat de Déu a Crist (Kreitzer 1987: 99-102). No obstant això, el mateix fet que Pablo pugui referir-se al tribunal de Crist en un lloc (2 Cor 5.10) i al tribunal de Déu en un altre (Rom 14.10) suggereix fluïdesa i ambigüitat en el seu pensament (Kreitzer 1987: 107). -12), un fenomen explicable en part per l'aplicació del terme -Senyor- a Crist. L'expectativa de la Parusía, que se centra en el retorn de Crist com a salvador i jutge més que en la visitació de Déu, és una forma important d'entendre el Dia del Senyor. Pablo es refereix sovint a la parusía en les seves cartes (1 Cor 15.23; 1 Tes. 2.19; 3.13; 4.15; 5.23; cf.2 Tes. 2: 1, 8). En passatges com 2 Cor 4: 4 és clar que Pablo va entendre que la resurrecció de Crist implicava la resurrecció dels creients. En 1 Tesalonicenses 4: 13-18 descriu la Parusía principalment com unaahorro Esdeveniment assenyalat pel crit de comandament del Senyor, l'anomenat de l'arcàngel i el so de la trompeta de Déu (visitació apocalíptica i imatges de judici), en el qual els cristians morts s'aixecaran d'entre els morts i, juntament amb els cristians vius, seran portats al Senyor. en els núvols. Aquest passatge ha d'entendre's a la llum de les primeres imatges apocalíptiques jueves de relats de traduccions o suposicions de persones vives al cel (per a altres relats cristianitzats, vegeu Lucas 17: 34-35 = Mateo 24: 40-41; Lucas 24; Fets 1 ; Apocalipsi 11: 3-13; 12: 5); La suposició de persones vives significa que no han d'assaborir la mort, mentre que no es pot suposar als qui estan realment morts (Plevnik 1984: 280). Si Pablo els hagués ensenyat als tesalonicenses que en la Parusía de Crist tots experimentarien l'assumpció al Senyor ressuscitat, haurien cregut que només else podria suposar la vida. La insistència de Pablo que els morts en Crist ressuscitaran primer (probablement en un estat transformat en lloc d'una restauració de la vida terrenal) significa que tots qualificaran per a la suposició (Plevnik 1984: 280-83). En 1 Cor 15: 51-57 es tracta el mateix esdeveniment d'una manera diferent (no s'esmenta la parusía en si), encara que l'enfocament està en la salvació escatològica. Al so de la trompeta escatològica, els morts ressuscitaran i, amb els vius, experimentaran un estat d'existència transformat.

3. Pablo esperava un regne messiànic temporal? La concepció d'un regne messiànic intermedi que serveix com a transició entre una era temporal i una era eterna es troba en tres apocalipsis jueves: (1) Apocalipsi de les setmanes ( 1 En. 91: 1-10; 93: 12-17; entre 175 i 167 a. C.  ), (2) 4 Esdras 7: 26-44; 12: 31-34 (ca. 90 D . C. ) i (3) 2 Bar. 29: 3-30: 1; 40: 1-4; 72: 2-74: 3 (ca. 110 CE     ). Schweitzer va proposar que Pablo (particularment en 1 Cor 15: 20-28), com Juan el Vident en Apocalipsi 20: 1-15, va anticipar un regne messiànic temporal que seria introduït per una resurrecció i conclòs per una segona resurrecció (Schweitzer 1931: 65-68, 90-100; cf. Schoeps 1961: 97-110). Schweitzer va proposar que Pablo va anticipar la següent seqüència d'esdeveniments escatològics: (1) la Parusía sobtada i inesperada (1 Tes. 5: 1-4); (2) la resurrecció dels creients morts i la transformació dels creients vius (1 Tesalonicenses 4: 16ss.); (3) el judici messiànic presidit per Crist (2 Co 5.10), o Déu (Rom 14.10); (4) l'alba del regne messiànic (no descrit però pressupost per Pablo); (5) la transformació de tota la naturalesa (Rom 8: 19ss.) I una lluita amb els poders angèlics (Rom 16.20) fins que la mort mateixa sigui conquistada; (6) el regne messiànic acaba (Pablo no esmenta la seva durada); (7) una resurrecció general (1 Cor 6: 3), seguida de judici sobre totes les persones i àngels derrotats. La reconstrucció de Schweitzer ha estat àmpliament criticada (Wilke 1967; Davies 1970: 285-98). Primer, no hi ha evidència que Pablo esperés un regne messiànic intermedi, i segon, no hi ha evidència que Pablo esperés una resurrecció general. En el pensament paulino només hi ha un interval imprevist entre la resurrecció i la parusía de Crist. no hi ha evidència que Pablo esperés una resurrecció general. En el pensament paulino només hi ha un interval imprevist entre la resurrecció i la parusía de Crist. no hi ha evidència que Pablo esperés una resurrecció general. En el pensament paulino només hi ha un interval imprevist entre la resurrecció i la parusía de Crist.

4. Escatologia i Ètica.     Pablo sovint usa el llenguatge escatològic com un mitjà per a sancionar uns certs tipus de comportament (Gager 1970: 327-37; Meeks 1983b: 687-703). En Romans 8: 18-25, Pablo argumenta que l'experiència del sofriment i la tribulació és una condició indispensable per a la glorificació (cf. 2 Cor 4: 7-12; Rom 5: 3-5; 6: 5-11). Per tant, la seva perspectiva escatològica dóna sentit als aspectes negatius de l'experiència present. En Gàlates 5.21, al final d'una llista de vicis, afirma que -els que fan tals coses no heretaran el regne de Déu- (cf. 1 Cor 6: 9-10, on l'advertiment precedeix a una llista de tipus de pecadors). Aquí l'escatologia proporciona una sanció directa per a descoratjar uns certs tipus de comportament inacceptables. La relació entre el llenguatge escatològic i l'exhortació moral és sovint més subtil. La funció social de tal llenguatge ha estat explorada en diversos estudis recents (Meeks 1983a: 171-80; 1983b; Jewett 1986). En 1 Tesalonicenses, per exemple, el llenguatge apocalíptic tendeix a reforçar les nocions de singularitat i solidaritat de la comunitat, disposant als cristians a actuar d'una manera beneficiosa per a tota la comunitat cristiana (Meeks 1983b: 694).

G. Escatologia en els Evangelis sinòptics i Fets     

Els evangelis sinòptics són composicions complexes que narren la vida i el ministeri de Jesús refractats al llarg de dècades de tradició i interpretació cristianes que culminen en l'activitat literària de cadascun dels evangelistes. Els diversos estrats de cada evangeli exhibeixen diferents èmfasis en l'escatologia superposats en la seva presentació de les paraules i fets de Jesús.

1. L'Evangeli de Marcos. El terme "regne de Déu", introduït en Marcos 1.15, apareix 14 vegades en Marcos (1.15; 4.11, 26, 30; 9: 1, 47; 10.14, 15, 23, 24, 25 ; 12.34; 14.25; 15.43), mentre que el regne de David s'esmenta només una vegada (11.10). Malgrat l'intent de CH Dodd d'interpretar Marcos 1.15 com "el regne de Déu ha arribat" (Dodd 1961: 29 i sigs .), L'exegesi subseqüent concorda que encara que el verb problemàtic eggizein     és una cosa ambigua (Berkey 1963; Perrin 1963: 64-66), normalment té una referència futura (Fuller 1954: 21-25). La frase en Marcos 1.15 ha de traduir-se "el regne de Déu s'ha acostat" o "el regne de Déu s'ha acostat" (Kümmel 1961: 19-25), és a dir, no és present, sinó imminent. Segons Marcos 9: 1, els deixebles no moriran abans de veure el regne de Déu. De manera similar, l'èmfasi de Marcos a -entrar en el regne de Déu- (10.23, 24, 25) i en l'expectativa de José d'Arimatea del regne de Déu (15.43) també suggereix que és una entitat futura. Amb les possibles excepcions de les paràboles del sembrador (Marcos 4: 3-9), de la llavor que creix secretament (4: 26-29) i de la llavor de mostassa (4: 30-32), no hi ha cap suggeriment en Observe que el regne de Déu és, en algun sentit, una realitat present. Si bé s'ha entès que aquestes paràboles es refereixen alpresencia del regne en el ministeri de Jesús (Dodd 1961: 140-47), #aqueix significat no és evident en el text actual de Marcos; i si el seu significat original és recuperable en absolut (Linnemann 1966: 117-19), estava orientat cap al futur  (Jeremias 1963: 149-53). No obstant això, el debat està lluny d'acabar, ja que en un estudi recent, Mack (1987: 29-44) sosté que cap d'aquests del regne atribuïts a Jesús en Marcos és autèntic en el sentit que deriven del Jesús històric. L'element apocalíptic, argumenta, ha estat superposat a un Jesús essencialment no escatològic per Marcos i la comunitat que representa.

Marcos 13 consisteix en un escenari escatològic que indica l'orientació apocalíptica de l'autor. Seguint la predicció de Jesús de la destrucció del temple (13: 2), Jesús prediu una sèrie d'esdeveniments escatològics que inclouen l'aparició de falsos messies, guerres, terratrèmols i fams, un període de gran contribució (13: 5-8). Es prediu l'arrest i l'enjudiciament dels seguidors de Jesús, juntament amb la persecució fins i tot per part de membres de la família (13: 9-13). Quan s'estableix el "sacrilegi desolador" (una referència enigmàtica a la profanació del temple basada en un esdeveniment anterior registrat en Dan 9.27; 11.31; 12.11), s'aconsella als ciutadans de la Judea que fugin; perquè sobrevindrà un temps terrible de tribulació, que inclourà l'aparició de falsos messies i falsos profetes (13: 14-23). Finalment, després d'una agitació còsmica (13: 24-25), el Fill de l'Home vindrà en els núvols i reunirà els seus triats de tot arreu del món (13: 26-27). Atès que no hi ha una clara al·lusió a la caiguda del temple en el 70CE , pot ser que Marcos va ser escrit abans que ocorregués #aqueix esdeveniment, és a dir, de 65 a 70 CE

2. Q: La Font d'aquests Sinòptics. L'abreviatura "Q" (generalment vinculada a la paraula alemanya Quelle, que significa "font") es pot definir de manera molt simple com els paral·lels no marcats entre Mateo i Lucas. Aquesta doble tradició és bastant extensa, constant d'uns 250 vv que es troben agrupats en prop de 50 perícopas. Sovint referida com la Font d'aquests Sinòptics, Q era amb tota probabilitat una font escrita (en lloc d'oral) utilitzada per Mateo i Lucas; exhibeix unitat literària (Jacobson 1982); probablement va ser compost en grec, ca. 50 CE     , molt probablement en Palestina (Kloppenborg 1987a: 42-64). Atès que Q probablement va sorgir dins del cristianisme palestí, els erudits sovint es refereixen a la -Comunitat Q-, és a dir, a la comunitat cristiana hipotètica la teologia de la qual va trobar expressió en aquest document. A diferència dels Evangelis, Q consistia principalment en dites de Jesús (i Joan el Baptista) i mancava de la unitat narrativa que proporciona una trama. Conté només dues històries de miracles (Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13; Lucas 11.14 = Mateo 12: 22-23). No incloïa un relat dels últims dies de Jesús, ni sembla que Q hagi esmentat la resurrecció.

Hi ha un èmfasi fort i generalitzat en l'escatologia  al llarg de  Q (Kee 1977: 87-117), però també hi ha un enfocament significatiu en la saviesa (Carlston 1982: 101-19; Edwards 1976: 58-79), així com en la profecia ( Edwards 1976: 44-57). La relació entre aquests tres èmfasis continua sent problemàtica. L'èmfasi en l'escatologia i la profecia ha suggerit a alguns que la comunitat hipotètica que va produir Q era una secta apocalíptica que vivia en la imminent expectativa de la fi (Schulz 1972: 168) i que havia emprès una missió profètica a Israel.

En la predicació de Joan el Baptista conservada en Q, l'expectativa imminent consisteix en tres motius connectats: (1) l'amenaça de judici, (2) el fet que aquest judici és imminent, i (3) l'enfocament en el jutge esdevenidor (Lucas 3: 7-9 = Mateo 3: 7-10; Lucas 3: 16-17 = Mateo 3: 11-12). Un dels motius més importants és el de la imminent expectativa de la fi (Hoffmann 1972: 34-49). Hi ha nou dites del Fill de l'Home en Q, sis dels quals s'enfoquen en la futura vinguda del Fill de l'Home (Lucas 11.30 = Mateo 12.40; Lucas 12.40 = Mateo 24:44; Lucas 12: 8-9 = Mateo 10: 32-33; Lucas 17.24 = Mateo 24:27; Lucas 17.26 = Mateo 24: 37-39; Lucas 17.28 = Mateo 24: 37-39). Tres descriuen l'activitat  actualdel Fill de l'Home (Lucas 7.34 = Mateo 11.19; Lucas 12.10 = Mateo 12.32; Lucas 9.58 = Mateo 8.20), mentre que Q no conté dites relacionades amb el sufriente Fill de l'Home. La Comunitat Q sembla haver experimentat persecució (Lucas 6: 22-23 = Mateo 5: 11-12; Lucas 11: 49-51 = Mateo 18: 34-35; Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39 ). Un problema continu que obstaculitza l'anàlisi de Q, i la raó principal de les variades avaluacions de #aqueix font, és la dificultat de determinar fins a quin punt reflecteix l'autocomprensió de la comunitat Q.

3. L'Evangeli de Mateo. La comunitat cristiana en la qual va sorgir Mateo era aparentment un grup judeocristià en conflicte amb un judaisme en procés de reconstrucció després de la Primera Revolta Jueva del 66-73 d. C.  (Mateo 23: 1-36). Probablement, les al·lusions a la caiguda de Jerusalem en el 70 D. C.  es reflecteixen en la paràbola de la festa de bodes (Mateo 22: 1-14). Per a Mateo, l'Església és el veritable Israel i les promeses escatològiques fetes per Déu en l'Antic Testament s'han complert en la vida i el ministeri de Jesús (cf. les deu cites de compliment en Mateo 1.22 i sig .; 2.15, 17 i sig. ; etc.) El terme regne dels cels ("cel" s'usa com un circumloqui piadós per a "Déu") s'esmenta 32 vegades, regne de Déu     4 vegades (12.28; 19.24; 21.31, 43); i el terme reinocon altres modificadors ocorre 14 vegades en Mateo. Encara que hi ha diversos passatges que suggereixen la imminència de la fi (10.23; 16.28; 24:34), han estat assumits amb pocs canvis en les fonts (Strecker 1971: 41-43). Per tant, l'expectativa de la fi de Mateo no és tan imminent com la de Marcos. A més, hi ha poca evidència que Mateo entengués el regne dels cels com a present en Jesús. L'anunci que "el regne dels cels s'ha acostat" el fan Joan el Baptista (3: 2), Jesús (4.17) i els deixebles (10: 7). La frase "l'evangeli del regne" (4.23; 9.35; 24:14; 26:13) és la designació de Mateo per al missatge que Jesús i els seus deixebles van proclamar a Israel, encara que en realitat aquesta frase es refereix tant al proclamació del Jesús històric i de l'Església posterior a la Pasqua (Kingsbury 1975: 129 i s.). Un èmfasi distintiu de Mateo és que el judici esdevenidor s'aplica fins i tot als deixebles (13: 24-30, 36-43; Bornkamm 1963: 18). El discurs de la Muntanya de les Oliveres en Mateo 24 (basat en Marcos 13), està dirigit als deixebles en general, no a un grup restringit de quatre com en Marcos; i s'enfoca més clarament en -quan serà això i quin serà el senyal de la teva vinguda i de la fi dels temps- (24: 3). Mateo emfatitza el tema del judici escatològic en agregar diverses paràboles que s'enfoquen en aquest tema en la seva reescriptura de Marcos 13 (les deu donzelles, 25: 1-13; els talents, 25: 14-30 [= Lucas 19: 12-27]). ; el judici final, 25: 31-46). A les cinc paràboles de Marcos 4, Mateo 13 agrega la paràbola de la zitzània (13: 24-30) i la seva interpretació (13: 36-46), juntament amb quatre paràboles addicionals del regne (13: 44-52). L'autor utilitza amb freqüència la designació del Fill de l'Home en el seu sentit apocalíptic per a Jesús (10.23; 13: 37-41; 16.28; 19.28). Mateo és el primer autor a usar el terme griegoParusía en el sentit tècnic de la segona vinguda de Crist (24: 3; 24:27, 37, 39). Mateo vincula estretament la vinguda del Fill de l'Home amb el regne (compari Mateo 16.28 amb Marcos 9: 1 i Lucas 9.27). La imatge de "plor, lamento i cruixir de dents" com un mitjà per a expressar els terrors del judici escatològic apareix cinc vegades en Mateo (8.12; 13.42; 22.13; 24:51; 25:30), encara que en altres parts del NT apareix només en Lucas 13.28).

4. Lucas-Hechos. Si bé l'escatologia és clarament un tema central en Lucas i Fets, també és un dels aspectes més complexos i debatuts de la teologia de Lucas. La qüestió central no és si Lucas va anticipar una consumació escatològica, sinó si concep #aqueix consumació com a pertanyent al futur  pròxim o llunyà . Wilson (1969-1970) ha proposat que Luke va emfatitzar inconsistentment tant      la imminència de la fi i la demora de la fi. Aquesta inconsistència resulta del fet que la seva preocupació central és pastoral i aquests dos èmfasis tracten de diferents problemes causats ​​pel retard de la Parusía. Segons Conzelmann (1960) Luke era conscient del problema involucrat en el retard de la Parusía i va reescriure i va editar les seves fonts per a eliminar o suprimir l'expectativa anterior d'una imminent consumació escatològica en favor d'una consumació situada en el futur indefinit.

Hi ha alguns casos clars en els quals Lucas ha omès o atenuat l'expectativa imminent de la fi que es troba en Marcos (Marcos 1.15; cf. Lucas 4.15; Marcos 9: 1; cf. Lucas 9.27). En una dita atribuïda a Jesús en Lucas 17: 20-21, el regne de Déu no vindrà amb senyals externs, sinó que estarà "enmig de vostès". Jesús conta la paràbola de les lliures en Lucas 19: 11-27 perquè la gent pensava que -el regne de Déu anava a aparèixer immediatament- (v. 11).

No obstant això, Lucas també ha inclòs diverses dites (certament pocs) que emfatitzen la imminència de l'eschaton. Joan el Baptista amenaça als seus oients amb la imminència del judici escatològic (3: 7-9, 16-17). Jesús anuncia la imminent arribada del regne de Déu (10: 9, 11; 21.31) així com la vinguda del Fill de l'Home (17: 22-37).

Un aspecte de la resposta de Lucas al problema del retard de la parusía, segons alguns estudiosos, és la transformació de l'escatologia macrocòsmica (la fi del món) en escatologia microcòsmica (la fi de l'individu), és a dir, el judici i l'entrada. d'individus al cel o a l'infern (Dupont 1973; Schneider 1975). No obstant això, els pocs passatges que s'utilitzen per a donar suport a aquest punt de vista (Lucas 12.20; 16: 19-31; 23: 43-46; Fets 7: 55-60; 14.22) brinden un escàs suport per a tal proposta. La paràbola del ric i Lázaro (Lucas 16: 19-31), per exemple, tracta sobre el càstig i la recompensa en l'altra vida; però no es pot saber fins a quin punt la cosmologia de Lucas concorda amb la d'aquesta història tradicional. El llenguatge escatològic s'usa en la visió agonitzant d'Esteban del Fill de l'Home dempeus a la destra de Déu (Fets 7: 55-56). Alguns han interpretat aquest passatge com una parusía privada i personal de Stephen. No obstant això, la funció literària d'aquest passatge (que ve al final del llarg sermó d'Esteban) és emfatitzar el judici diví que caurà sobre aquells que no parin esment al missatge d'Esteban, en lloc de simplement representar al Fill de l'Home dempeus per a rebre l'ànima. del màrtir moribund. Les paraules de Jesús al lladre moribund, "avui estaràs amb mi en el paradís" (Lucas 23.43), i les seves paraules finals, "Pare, a les teves mans encomano el meu esperit" (Lucas 23.46; cf. Fets. 7: 59b), suggereixen que Déu rep l'esperit de la persona justa en morir. Encara que l'escatologia individual està involucrada en aquests últims passatges, no deixa de tenir paral·lel en altres parts del Nou Testament (Filipenses 1.23). Seguint a Conzelmann, alguns estudiosos han argumentat que Luke ha eliminat tot rastre de la creença en una fi imminent (Kaestli 1969). No obstant això, Lucas no ha canviat completament l'expectativa escatològica d'un futur pròxim a un futur llunyà, i hi ha un fort èmfasi en Lucas-Hechos que els esdeveniments escatològics promesos s'han complert parcialment.

Alguns passatges de Lucas que han jugat un paper important en la teoria del retard de la parusía són Lucas 13: 22-30; 14: 15-24 (la paràbola de la Gran Festa); 19: 11-27. Altres passatges importants són Fets 1: 6-8; Lucas 22:69; Lucas 9.27; Lucas 21.32. Lucas 21.32 és una dita que no encaixa bé amb la noció d'una parusía indefinidament retardada: "De cert us dic que aquesta generació no passarà fins que tot hagi succeït". No obstant això, aquest és l'únic  passatge en Lucas-Hechos que suggereix imminència, i no és part del treball editorial de Lucas, sinó una dita tradicional que ha conservat relativament sense canvis de Marcos.

En Lucas-Hechos, l'expectativa d'un regne messiànic israelita amb Jesús com el messies davídic és part del pla de Déu (Lucas 1: 32-33, 68-71; Fets 2: 30-36; 3: 20-21; 13 : 22-23, 32-34). Els deixebles no comprenen les prediccions de Jesús que ha de sofrir i ser rebutjat (9.22, 44-45; 17.25; 18: 31-34; 22.22). Aquest malentès encén falses expectatives escatològiques. Els deixebles esperen erròniament la imminent arribada del regne de Déu quan Jesús entra triomfalment a Jerusalem com a rei messiànic (Lucas 19.11; 24:21). La seva expectativa decebuda de la inauguració del regne escatològic davídic es revifa momentàniament després de la resurrecció de Jesús (Fets 1: 6). Quan arriba a Jerusalem, es reconeix a Jesús com a rei (19: 37-38). Com a resultat immediat del rebuig de Jesús, la -restauració- del regne messiànic es retarda (Lucas 19: 41-44; Fets 1: 6-7). En Fets, la necessitat del penediment es converteix en una condició per a l'arribada del regne messiànic (Fets 3: 19-21), encara que aquest èmfasi només es troba aquí en Fets. Aquells que prediuen la vinguda del Fill de l'Home (Lucas 17.23) o que anuncien que -el temps és a prop- (Lucas 21: 8) són falsos mestres.

En Marcos i Mateo, la caiguda de Jerusalem (al·ludida amb referència a l'abominació " desoladora", que es refereix a Dan 9.27 i 12.11) és un esdeveniment apocalíptic que és part del programa escatològic que culmina en la Parusía de Jesús. (Marcos 13.14; Mateo 24:15). Per a Lucas, d'altra banda, la destrucció de Jerusalem és un esdeveniment històric separat dels esdeveniments de la consumació escatològica. Mentre que Marcos probablement va ser escrit poc abans de la destrucció de Jerusalem en el 70 D. C. , Lucas-Hechos probablement va ser escrit molt més tard, ca. 90 D. C.Per a Lucas, la caiguda de Jerusalem va ser el compliment d'un oracle profètic (Lucas 21.20; cf. 13: 34-35; 19: 41-44; 23: 27-32). No obstant això, Lucas ha descrit la captura de Jerusalem en 19: 42-44 i 21: 20-24 en llenguatge bíblic i imatges que descriuen la conquesta de Jerusalem pels babilonis en 586 a. C.  (Dodd 1968; Reicke 1972).

En Fets s'emfatitza poc l'escatologia. A part de diverses referències generals a la resurrecció (Fets 23: 6; 24:15, 21; 26: 6-8) i vagues referències a l'esperança d'Israel (Fets 1: 6; 28:20), l'autor es refereix a l'eventual retorn de Jesús del cel d'una manera anàloga a la seva ascensió (1.11). Segons 3: 19-21, el penediment accelerarà l'arribada del regne messiànic; i d'acord amb 10.42 i 17: 30-31, Jesús, actuant com a agent de Déu, un dia jutjarà a vius i morts.

H. Literatura joànica     

L'escatologia de Juan està dominada per la presència de Jesús, que exigeix decisió i fe per part dels personatges de la narració, així com per part dels lectors (Juan 20: 30-31). Una resposta positiva a aquesta invitació es tradueix en l'apropiació i gaudi presents del do escatològic de la vida eterna.

Igual que en els evangelis sinòptics, el títol messies és d'importància central per a la cristologia del quart evangeli (20.30 ss.), Ja que per al quart evangelista la vinguda del Messies és un aspecte essencial de l'expectativa escatològica jueva (1: 20, 25, 41; 3.28; 4.25, 29; 7.26 i següents, 31, 41 i següents; 9.22; 10.24). No obstant això, aquestes referències ens diuen més sobre la concepció cristiana del paper messiànic de Jesús que sobre l'expectativa  messiànica jueva de principis del segle I. Atès que l'autor va identificar clarament a Jesús amb la concepció cristiana del Messies de l'expectativa jueva (20.31), el títol funciona com una clau per a comprendre l'escatologia realitzada de Juan. Encara que "Crist" s'usa dues vegades com a nom de Jesús (1.17; 17: 3), una característica d'ús de Pablo, el términomesías també s'usa en forma de credo o confessió (9.22; 11.27; 20.31). En Juan es troben molts aspectes de l'escatologia tradicional del futur. Diverses vegades es fa referència a "ho ressuscitaré en el dia darrer" (6.39, 40, 44, 54). Dos aspectes de la Parusía de Jesús es descriuen en 14.23. La futura resurrecció s'esmenta en 5: 28-29. La segona vinguda s'esmenta en 14: 3 i 21: 21-23. Es fa referència al judici en 12.48, la parusía en 14.18. L'element de futur possiblement es reté en Juan 4.14, 36; 5.29, 39; 6.27; 12.25; 1 Juan 2.25.

Si bé el text grec de l'evangeli de Juan conté declaracions escatològiques que es refereixen tant al present com al futur, el fenomen de la -escatologia realitzada- és clarament dominant. Atès que l'escatologia realitzada es refereix a la realització en l'experiència present de benediccions normalment considerades com a pertanyents al futur escatològic, l'autor i la comunitat que representa han transformat l'escatologia cristiana tradicional. Els beneficis de la futura salvació escatològica van ser experimentats com a realitats presents per la comunitat joànica de quatre formes principals. (1) Atès que l'esperit de Déu s'entén com un do escatològic, la presència de l'Esperit-Paráclito significa que un aspecte de l'escatón és present. (2) Atès que la "vida (eterna)" s'entén com un futurobendición de la salvació escatològica tant en el judaisme primitiu com en el cristianisme pre-joànic (Marcos 10.17, 30 i parell .; Mateo 19.16, 29; Lucas 18.18, 30; Mateo 25:46; Lucas 10.25; veure Marcos 9.43 i parell .; Mateo 18: 8; Marcos 9.45), l'èmfasi en Juan del presentela  possessió de #aqueix vida representa una modificació radical de l'escatologia cristiana tradicional. La frase clau en Juan és -tenir / posseir vida (eterna)- (Juan 3.15, 36; 5.24, 40; 6.40, 47, 53, 68; 10.10; 1 Juan 3.13, 15; 5.12, 13, 16). (3) Atès que el judici és un esdeveniment normalment associat amb la consumació escatològica, la creença que el judici diví ocorre en el present suggereix que una altra característica escatològica important es considera part de l'experiència present (3.36). (4) Atès que la Parusía o "vinguda" de Jesús com a Fill de l'Home per a salvar i jutjar és un dels trets centrals de la consumació escatològica del cristianisme tradicional, les referències a la "vinguda" actual de Jesús han d'entendre's com a escatologia realitzada. .

Hi ha diverses maneres d'avaluar el significat de l'escatologia realitzada en Juan. (1) Atès que l'escatologia realitzada és característica de la teologia joànica, qualsevol referència a l'escatologia apocalíptica pot considerar-se com a intrusions estrangeres inserides en el text per interpoladors o redactors posteriors (Bultmann). (2) La presència d'alguns trets de l'escatologia apocalíptica en el text actual de Juan i la seva suposada connexió amb l'Apocalipsi han portat a alguns estudiosos a accentuar el paper de l'escatologia futurista (van Hartingsveld 1962). (3) La majoria dels estudiosos, reconeixent la presència d'escatologia present i futura en Juan, accepten l'existència d'una tensió entre aquests dos aspectes del pensament joànic (Corell 1958; Cullmann 1967: 268-91).

I. La revelació de Juan     

L'Apocalipsi és l'única apocalipsi cristiana en el NT (el nom del gènere "apocalipsi" es deriva d'Apocalipsi 1: 1). La part principal del llibre (4: 1-22: 5) és un informe de visió complex cosit de tradicions escatològiques jueves i cristianes anteriors de diverses longituds i complexitat. El pla general d'Apocalipsi és una narració seqüencial d'esdeveniments futurs del tipus que caracteritza els escenaris escatològics en els discursos de la revelació (Marcos 13 i parell .; 1 Tes. 4: 13-18; 2 Tes. 2: 1-12; Didachedieciséis). Com en tals discursos reveladors, l'èmfasi principal està en els càstigs escatològics que afligiran als enemics del poble de Déu (Apocalipsi 6: 1-16: 21). La destrucció anticipada de Babilònia-Roma s'assaboreix amb particular gaubança (Apocalipsi 17-18). La Parusía es presenta com una batalla final entre Crist, representat com un mariscal de camp que lidera els exèrcits celestials i els seus oponents, tant terrenals com sobrenaturals (Apocalipsis 19). La derrota de Satanàs marca el començament d'un regne milenial (20: 1-6), que conclou amb la derrota final i el càstig de Satanàs i els seus aliats (20: 7-10), seguit d'una gran escena de judici (20: 11-15). . Després de la destrucció del primer cel i la terra, es creen un cel i una terra nous, i la Jerusalem celestial descendeix del cel a la terra (Apocalipsi 21),

La revelació està impregnada d'un sentit d'urgència. Els esdeveniments escatològics descrits en el llibre ocorreran en breu (1: 1, 3; 22.10). Crist reitera l'afirmació que vindrà aviat (2.16; 3: 3; 16.15; 22: 7, 12, 20). L'exhortació moral, concentrada en Apocalipsi 2-3, en les proclames a les set esglésies, està sancionada per les recompenses i els càstigs que s'aplicaran en el judici final (21: 5-8). Si bé a vegades es fa referència a Jesús com el Messies (11.15; 12.10; 20: 4, 6), se'l coneix amb més freqüència com el Xai (28 vegades), òbviament amb la intenció d'incloure el sofriment i el sacrifici de Crist (5: 6, 9, 12; 7.14; 12.11). No obstant això, el Xai també està associat amb imatges messiàniques; comparteix el tron de Déu (22: 1, 3), pastura al poble de Déu (7.17; 14: 1-5) i és un guerrer poderós (17.14).

J. El problema del retard de la parusía     

En opinió de molts erudits, el retard de la parusía va ser el factor més important per a la transformació de l'escatologia cristiana primitiva d'un èmfasi en la imminent expectativa de la fi a una vaga expectativa establerta en un futur més llunyà (Schweitzer; Werner 1957 : 3-27. La paraula grega parousia significa -vinguda-, -arribada- i s'usava sovint per a l'arribada cerimonial d'un rei, emperador o funcionari governamental d'alt rang. En el NT, el terme s'aplica al retorn escatològic de Crist, un terme àmpliament utilitzat en el cristianisme primitiu (1 Tesalonicenses 4.15; 2 Tesalonicenses 2: 8; 1 Corintis 15.23; Mateo 24: 3; Santiago 5: 7; 1 Juan 2.28; 2 Pedro 3: 4). Segons aquest punt de vista, el cristianisme palestí primitiu va viure en la imminent expectativa del retorn de Jesús com a Fill de l'Home per a atorgar la salvació i executar el judici. Amb el pas del temps, el procés d'institucionalització i l'expansió del cristianisme en el món de l'hel·lenisme romà, el fervor i la imminència de l'expectativa escatològica va començar a disminuir, de manera que el significat que alguna vegada va tenir l'escatologia en la fe cristiana es va tornar cada vegada menys important. La comprensió generalitzada del problema del retard de la parusía va requerir un ajust teològic. Així, la demora de la parusía ha estat considerada com el factor més important en la transformació del cristianisme primitiu. Des de la imminent arribada de la fi que va ser anunciat per Jesús en els Evangelis (Marcos 1.15; 9: 1) i una consumació primerenca esperada per Pablo (Rom 13.11; 1 Cor 7.29; 1 Tes 4.15) no va ocórrer, la consciència dels problemes involucrats en aquest retard va requerir un reajustament en l'expectativa. (Vegeu també Fitzmyer 1) i una consumació primerenca esperada per Pablo (Romans 13.11; 1 Corintis 7.29; 1 Tesalonicenses 4.15) no va ocórrer, la consciència dels problemes involucrats en aquesta demora va requerir un reajustament en l'expectativa. (Vegeu també Fitzmyer 1) i una consumació primerenca esperada per Pablo (Romans 13.11; 1 Corintis 7.29; 1 Tesalonicenses 4.15) no va ocórrer, la consciència dels problemes involucrats en aquesta demora va requerir un reajustament en l'expectativa. (Vegeu també FitzmyerLucas 1-9 AB , 28.)

Bibliografia

Arnim, J. von. 1964. Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 vols. Stuttgart.

Conjumini, DE 1972. L'entorn de culte de l'escatologia realitzada en el cristianisme primitiu. Leiden.

—. 1975. La importància del retard de la parusía per al cristianisme primitiu. Pàgines. 87-109 en Temes actuals d'interpretació bíblica i patrística. Ed. GF Hawthorne. Grans ràpids.

—. 1976. La presència de Déu en la comunitat: l'Eucaristia en el seu context culte cristià primitiu. SJT 29: 451-59.

Bailey, JW 1934. El regnat messiànic temporal en la literatura del judaisme primerenc. JBL 53: 170-87.

Baumgarten, J. 1975. Paulus und die Apokalyptik. Neukirchen-Vluyn.

Beasley-Murray, GR 1946. L'escatologia del quart evangeli. EvQ 18: 97-108.

Becker, J. 1976. Auferstehung der Toten in Urchristentum. Stuttgart.

Beker, JC 1980. L'apòstol Pau: El triomf de Déu en la vida i el pensament. Filadèlfia.

—. 1982. Evangeli apocalíptic de Pablo: El triomf esdevenidor de Déu. Filadèlfia.

Berkey, RF 1963. Engizein, ftaneína i escatologia realitzada. JBL 82: 177-87.

Betz, HD 1983. El problema del gènere apocalíptic en la literatura grega i hel·lenística: el cas de l'oracle de Trofonio. Pàgines. 577-98 en Hellholm 1983.

Blank, J. 1964. Krisis: Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie. Breisgau.

Borg, MJ 1986. Un cas temperat per a un Jesús no escatològic. Fòrum 2: 81-102.

Bornkamm, G. 1963. Final-Expectativa i Església en Mateo. Pàgines. 15-51 en Tradició i interpretació en Mateo. G. Bornkamm, G. Barth i HJ Held. Trans. P. Scott. Filadèlfia.

Bousset, W. 1896. The Antichrist Legend. Londres.

Bousset, W. i Gressmann, H. 1966. Die Religion donis Judentums im späthellenistischen Zeitalter. 4a ed. Tubinga.

Brueggemann, W. 1977. The Land. Filadèlfia.

Bultmann, R. 1961. Die Eschatologie donis Johannesevangeliums. Vol. 1, págs. 134-52 en Glauben und Verstehen. Tubinga.

Burkert, W. 1983. Apokalyptik im frühen Griechentum: Impulsi und Transformationen. Pàgines. 235-54 en Hellholm 1983.

Carlston, CE 1982. La saviesa i l'Escatologia en Q . Pàgines. 101-19 en Lògia: Els paroles de Jésus – Aquest de Jesús. Lovaina.

Cavallin, HCC 1974. La vida després de la mort: l'argument de Pablo a favor de la resurrecció dels morts en 1 Cor. 15: Part I: Una recerca sobre el rerefons jueu. Lund.

Xerris, RH 1913. Escatologia: La doctrina d'una vida futura a Israel, judaisme i cristianisme. Londres.

Chilton, B. 1984. El Regne de Déu. Filadèlfia.

—. 1987. Kingdom Menja, Kingdom Sung: Voices in the Gospels. Fòrum 3: 51-75.

Chilton, B. i McDonald, JIH 1987. Jesús i l'ètica del regne. Londres.

Clements, RE 1965. Prophecy and Covenant. Londres.

Collins, AI 1976. El mite del combat en el llibre de l'Apocalipsi. Missoula, MT.

Conzelmann, H. 1960. La teologia de Sant Lluc. Trans. G. Buswell. Nova York.

Corell, A. 1958. Consummatum Est: Escatologia i Església en l'Evangeli de Juan. Nova York.

Cosgrove, C. 1984. La divina deî en Luke-Acts. 26 de novembre : 168-90.

Cullmann, O. 1967. Salvation in History. Trans. Sembradores SG. Nova York.

Crossan, JD 1973. En paràboles: El desafiament del Jesús històric. Nova York.

Daniélou, J. 1964. La teologia del cristianisme jueu. Trans. JA Baker. Londres i Chicago.

Davies, WD 1970. Paul i el judaisme rabínic. 3d ed. Londres.

—. 1974. L'evangeli i la terra. Berkeley.

Dodd, CH 1961. Les paràboles del regne. Rev. ed. Nova York.

—. 1968. La caiguda de Jerusalem i l'abominació " desoladora". Pàgines. 69-83 en Més estudis del NT  . Grans ràpids.

Dupont, J. 1973. Die individuelle Eschatologie im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte. Pàgines. 37-47 en Orientierung an Jesus: Zur Theologie der Synoptiker. Ed. P. Hoffmann. Friburg.

Eddy, SK 1961. El rei ha mort: estudis sobre la resistència del Pròxim Orient a l'hel·lenisme, 334-331 a. C.  Lincoln.

Edwards, RA 1976. Una Teologia de Q : Escatologia, Profecia, Saviesa. Filadèlfia.

Eliade, M. 1959. Cosmos i història: el mite de l'etern retorn. Nova York.

—. 1963. Patrons de religió comparada. Cleveland.

Ellis, EE 1972. Escatologia en Lucas. Filadèlfia.

Ferguson, J. 1975. Utopies del món clàssic. Ithaca.

Fontenrose, J. 1966. La teoria ritual del mite. Berkeley.

Forsyth, N. 1987. El vell enemic: Satanàs i el mite del combat. Princeton.

Franklin, E. 1975. Crist el Senyor: Un estudi sobre el propòsit i la teologia de Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Fuller, RH 1954. La missió i els assoliments de Jesús. Naperville, IL·LTRE.

Gager, JG 1970. Diversitat funcional en l'ús de Paul del llenguatge dels últims temps. JBL 89: 325-37.

Glasson, TF 1980. Què és Apocalyptic? NTS 27: 98-105.

—. 1984. La influència de Schweitzer: benedicció o perdició? Pàgines. 107-20 en El Regne de Déu. Ed. B. Chilton. Filadèlfia.

Grässer, E. 1960. Das Problem der Parusieverzögerung in donin synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte. 2d ed. Berlina.

Harnack, A. 1908. Aquests de Jesús: la segona font de Sant Mateu i Sant Lluc. Trans. JR Wilkinson. Nova York.

Hartingsveld, L. van. 1962. Die Eschatologie donis Johannesevangeliums. Assen.

Hartman, L. 1966. Profecia interpretada: la formació d'alguns textos apocalíptics jueus i del discurs escatològic Marcos 13 par. Lund.

Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsi en el món mediterrani i en el Pròxim Orient. Tubinga.

Hiers, RH 1970. El Regne de Déu en la Tradició Sinòptica. Gainesville.

—. 1973. El Jesús històric i el regne de Déu. Gainesville.

—. 1973-74. El problema del retard de la parusía en Lucas-Hechos. NTS 20: 145-55.

Hoffmann, P. 1972. Studien zur Theologie der Logienquelle. Neues Archiv 8. #Múnic.

Hurd, J. 1967. Cronologia Paulina i Teologia Paulina. Pàgines. 225-48 en Història i interpretació cristianes: estudis presentats a John Knox. Ed. WR Farmer, CFD Moule i RR Niebuhr. Cambridge.

Jacobson, AD 1982. La unitat literària de Q . JBL 101: 365-89.

Gemegaire, J. 1963. Les paràboles de Jesús. Rev. ed. Nova York.

Jewett, R. 1986. La Correspondència Tessalònica: Retòrica Paulina i Pietat Mil·lenària. Filadèlfia.

Jonge, M. de. 1966. L'ús de la paraula "ungit" en el temps de Jesús. 7 de novembre : 132-48.

Käsemann, E. 1964. Apologia de l'escatologia cristiana primitiva. Pàgines. 169-95 en Assajos sobre temes del NT  . Trans. WJ Montague. SBT 41. Naperville.

—. 1967a. Els inicis de la teologia cristiana. Pp . 82-107 en NT Preguntes d'avui. Trans. WJ Montague. Filadèlfia.

—. 1967b. Sobre el tema de l'apocalíptic cristià primitiu. Pàgines. 108-37 en NT Preguntes d'avui. Filadèlfia.

Kaestli, JJ 1969. L’Eschatologie dans l’Oeuvre de Luc. Ginebra.

Kaye, BN 1975. Escatologia i ètica en 1 i 2 Tesalonicenses. 17 de novembre : 47-57.

Kee, HC 1977. Jesús en la història: una aproximació a l'estudi dels evangelis. 2d ed. Nova York.

Kingsbury, JD 1975. Mateo: Estructura, cristologia, regne. Filadèlfia.

Kloppenborg, JS 1987a. La formació de Q : trajectòries en col·leccions de saviesa antiga. Filadèlfia.

—. 1987b. Escatologia simbòlica i l'apocalipticismo de Q . HTR 80: 287-306.

Kreitzer, LJ 1987. Jesús i Déu en l'escatologia de Pablo. Sheffield.

Kuhn, HW 1966. Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu donin Gemeindeliedern von Qumran. SUNT 4. Göttingen.

Kuhn, KG 1957. El Sopar del Senyor i el menjar comunitari en Qumran. En The Scrolls and the NT , ed. K. Stendahl. Nova York.

Kümmel, WG 1958-59. Futurische und präsentische Eschatologie im ältesten Christentum. NTS 5: 113-26.

—. 1961. Promesa i compliment: el missatge escatològic de Jesús. 2d ed. Londres.

Ladd, GE 1964. L'escatologia del realisme bíblic. Nova York.

Lattke, M. 1984. Sobre el rerefons jueu del concepte sinòptic "El Regne de Déu". Pàgines. 72-91 en El regne de Déu. Ed. B. Chilton. Filadèlfia.

Leivestad, R. 1987. Jesús en la seva pròpia perspectiva. Trans. D'Aune. Minneapolis.

Lindars, B. 1983. Jesus Son of Man. Grans ràpids.

Lindblom, J. 1914. Dónes Ewige Leben: Eine Studie über die Entstehung der religiösen Lebensidee im Neuen Testament. Leipzig.

—. 1952. Gibt és eine Eschatologie bei donin alttestamentlichen Propheten? ST 6: 79-114.

Linnemann, E. 1966. Paràboles de Jesús. Londres.

Long, AA i Sedley, DN 1987. The Hellenistic Philosophers. Vol 1. Cambridge.

Longenecker, RN 1985. La naturalesa de l'escatologia primerenca de Paul. NTS 31: 85-95.

Lundström, G. 1963. El regne de Déu en l'ensenyament de Jesús. Trans. J. Bulman. Edimburg i Londres.

Luttikhuizen, GP 1975. La revelació d'Elchasai. Tubinga.

Mack, B. 1987. The Kingdom Sayings in Mark. Fòrum 3: 3-47.

McKane, W. 1979. La profecia i la literatura profètica. Pàgines. 163-88 en Tradició i interpretació. Oxford.

Mearns, CL 1980-81. Desenvolupament escatològic primerenc en Pablo: L'evidència d'I i II Tesalonicenses. NTS 27: 135-57.

Meeks, WA 1983a. Els primers cristians urbans: el món social de l'apòstol Pau. New Haven.

—. 1983b. Funcions socials del llenguatge apocalíptic en el cristianisme paulino. Pàgines. 687-705 en Hellholm 1983.

Merk, O. 1975. Das Reich Gottes in donin lukanischen Schriften. Pàgines. 201-20 en Jesus und Paulus: Festschrift für Werner Georg Kümmel, ed. EE Ellis i E. Grässer. Göttingen.

Minear, PS 1981. NT Apocalyptic. Nashville.

Momigliano, A. 1984. Els orígens de la història universal. Pàgines. 77-103 en Settimo Contributo alla storia degli studi classici e de la suma antico. Roma.

Moore, AL 1966. La parusía en el NT . Leiden.

Moule, CFD 1962. L'individualisme del quart evangeli. 5 de novembre : 172.

Mowinckel, S. 1956. El que ve. Trans. GW Anderson. Nashville.

Perrin, N. 1963. El Regne de Déu en l'Ensenyament de Jesús. Filadèlfia.

Peterson, E. 1964. Els àngels i la litúrgia. Nova York.

Plevnik, J. 1984. L'aixecament dels fidels i la resurrecció dels morts en Tesalonicenses 4: 13-18. CBQ 46: 274-83.

Reicke, B. 1972. Profecies sinòptiques sobre la destrucció de Jerusalem. Pàgines. 121-34, en estudis realitzats en NT i literatura cristiana primerenca. Ed. D'Aune. Leiden.

Ricca, P. 1966. Die Eschatologie donis virten Evangeliums. Zürich i Frankfort.

Robinson, JAT 1957. Jesús i la seva vinguda: el sorgiment d'una doctrina. Nashville.

Rowland, C. 1982. El cel obert: un estudi d'apocalíptic en el judaisme i el cristianisme primitiu. Nova York.

Rowley, HH 1956. La fe d'Israel. Londres.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

Schade, HH 1981. Apokalyptische Christologie bei Paulus. Göttingen.

Schenke, HM 1968. Auferstehungsglaube und Gnosi. ZNW 59: 123-26.

Schnackenburg, R. 1980. Excursus 14: Escatologia en el Quart Evangeli. Vol. 2, págs. 426-37 en L'Evangeli segons Sant Joan. Nova York.

Schneider, G. 1975. Parusiegleichnisse im Lukas-Evangelium. Stuttgart.

Schoeps, HJ 1961. Paul: La teologia de l'apòstol a la llum de la història religiosa jueva. Trans. H. Knight. Filadèlfia.

Schulz, S. 1972. Q: Die Spruchquelle der Evangelisten. Zurich.

Schüssler Fiorenza, E. 1983. El fenomen de l'apocalíptic paleocristià: algunes reflexions sobre el mètode. Pàgines. 295-316 en Hellholm 1983.

Schweitzer, A. 1931. El misticisme de l'apòstol Pau. Nova York.

—. 1961. La cerca del Jesús històric. Nova York.

—. 1964. El Misteri del Regne de Déu: El Secret del Messianisme i Passió de Jesús. Trans. W. Lowrie. Nova York.

Sider, RJ 1974-75. La concepció paulina del cos de resurrecció en 1 Corintis xv. 35-54. NTS 21: 428-39.

Smalley, S. 1964. El retard de la parusía. JBL 83: 49-52.

Smith, JZ 1978. Wisdom and Apocalyptic. Pàgines. 67-87 en Map is Not Territory: Studies in the History of Religions. Leiden.

Snyder, GF 1975. Dits sobre el retard de la fi. BR 20: 19-35.

Strecker, G. 1971. Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie donis Matthäus. 3d ed. Göttingen.

Tiede, D. 1980. Profecia i història en Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Vielhauer, P. 1965. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu. Pàgines. 55-91 en Aufsätze zoom Neuen Testament. #Múnic.

Völkel, M. 1974. Zur Deutung donis ‘Reiches Gottes’ bei Lukas. ZNW 65: 289-99.

Weiss, J. 1971. La proclamació de Jesús del Regne de Déu. Trans. i ed. RH Hiers i RL Holland. Filadèlfia.

Werner, M. 1957. La formació del dogma cristià. Trans. SGF Brandon. Bostón.

Westermann, C. 1978. Benedicció en la Bíblia i la vida de l'Església. Filadèlfia.

Wilke, HA 1967. Dónes Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus. Zürich.

Wilson, SG 1969-70. Escatologia de Lukan. NTS 15: 330-47.

      D'AUNE