Filó d'alejandría

FILÓ D'ALEXANDRIA. Filòsof jueu hel·lenístic de l'Alexandria  del segle I.

—

A. L'home i la seva família

B. Els escrits de Philo

1. Exposició de les lleis de Moisès

2. Comentaris exegètics

3. Escrits restants

C. Philo i la comunitat jueva d'Alexandria

D. Filó com a exegeta bíblica

E. Idees i perspectives centrals

F. La importància de Philo

—

A. L'home i la seva família     

Philo era un membre destacat de la comunitat jueva d'Alexandria, l'assentament jueu més gran anés de Palestina. L'única una certa data coneguda de la seva vida prové del seu compte de la gran pogrom a Alexandria que va començar en l'ANUNCI  DE 38, sent prefecte Flaccus, durant el regnat de l'emperador romà Cayo Calígula. Llavors Philo va ser triat per a dirigir una delegació ( Gaium 370) enviat en l'ANUNCI  DE 39/40 per la comunitat jueva a Cayo Calígula a Roma.

Alguns altres esdeveniments datables es troben en els seus escrits. En Alejandro , o si els animals tenen raó ( Anim ) 27, Filó parla de les celebracions en diversos llocs donades per Germànic Juli Cèsar, probablement l'any 12 D. C. , quan va entrar en el seu primer període de consolat. El compte de la carrera de cavalls en Anim 58 es troba també en Plinio HN 8: 160-61, on es diu que l'esdeveniment que s'ha produït durant els jocs de Claudio en PUBLICITAT 47. Philo va ser ja anys en el moment de l'ambaixada. Sobre la base d'aquestes observacions, el moment de la mort de Philo hagi d'establir-se al voltant AD 50, i el seu naixement entorn de 20-15 AC

Filó pertanyia a una de les famílies jueves més riques d'Alexandria. El seu germà, Alejandro, era probablement el cap de duanes (alabarca) de la frontera oriental d'Egipte i guardià de les propietats de la mare de l'emperador Tiberi a Egipte. Alejandro era prou ric com per a prestar diners al rei jueu Agripa I i per a revestir les portes del temple de Jerusalem en or i plata. El fill apóstata d'Alejandro, Tiberi Iulio Alejandro, nascut ca. AD 15, va tenir una carrera pública que ho va portar al lloc més alt d'un oficial romà a Egipte, el de prefecte ( AD 66-70). Llavors ja havia servit com a procurador de la Judea ( 46-48 d . C.) i va servir com a cap de l'estat major sota Tito durant el lloc de Jerusalem en el 70 D . C.

Sobre la base de la informació de Philo i Josephus, A. Terian ha creat les següents taules (veure Fig. FI.05 ) ( ANRW 2/21/1: 282-83):

Encara que la informació directa i datable sobre Philo és escassa, és possible donar una imatge d'ell. El seu paper com a líder polític s'esmenta anteriorment. Va ser el cap de la delegació jueva enviada a Cayo Calígula a Roma. Els ciutadans grecs d'Alexandria van enviar una legació competidora, encapçalada per Apion. La missió de Philo es va convertir en un fracàs. Els jueus van pensar que haurien de reunir-se amb un jutge i obtenir els seus drets, però van descobrir que Cayo Calígula era el seu enemic. Cayo Calígula va morir en el 41 D. C.  i el seu successor, Claudio, va emetre un edicte per a normalitzar les condicions a Alexandria. Claudio va confirmar els drets religiosos i judicials particulars dels jueus, però els va negar els mateixos drets que els ciutadans grecs.

A més d'aquesta legació a Cayo Calígula, Filó tenia responsabilitats polítiques. Diu en Spec Leg III: 1-5 que les circumstàncies ho van obligar a deixar la filosofia i la contemplació perquè l'enveja ho havia submergit en l'oceà de les preocupacions civils. Per enveja, Filó sembla al·ludir a les tensions que existien entre els jueus i altres grups ètnics a Alexandria.

Filó era una persona culta. En la seva joventut va rebre l'educació general grega de l'encyclia. Aquesta educació general va consistir en literatura, retòrica, matemàtiques, música i lògica. Els escrits de Philo mostren que va tenir una àmplia educació també més enllà de l'enciclia. No sols tenia un excel·lent domini de l'idioma grec i l'estil literari, sinó que també coneixia bé als autors i filòsofs grecs.

Encara que Filó era clarament conscient de ser jueu, va participar activament en la vida social d'Alexandria. Assistia a banquets, freqüentava el teatre, veia combats de box i assistia a carreres de cavalls. No obstant això, era una persona religiosa, lleial al judaisme i les seves institucions. El seu compromís amb la filosofia va tenir el seu lloc en les activitats de les sinagogues, que segons Filó eren escoles de filosofia. Els seus escrits proven que el seu interès filosòfic es va expressar en gran part en l'exegesi de les lleis de Moisès. A vegades ( Spec Leg III: 1 i següents ; Cher27) Filó indica que va tenir experiències místiques en connexió amb la seva activitat exegètica. Almenys una vegada en la seva vida va fer una peregrinació al Temple de Jerusalem per a oferir oracions i sacrificis. Va ser tan estricte en el seu èmfasi en la lleialtat a la comunitat ètnica jueva i la seva causa, que va advocar per l'execució immediata d'apóstatas sense cap judici formal ( Spec Leg I: 54-56; 315-18).

B. Els escrits de Philo     

Durant molt de temps hi ha hagut un acord general entre els estudiosos sobre la classificació de l'escriptura expositiva de Philo. Aquests es divideixen en dos grups principals:

1. Exposició de les lleis de Moisès ( Op ; Abr ; Jos ; Dec ; Spec Leg All; Virt; Praem). Aquests escrits són només part d'una completa reescriptura de la llei de Moisès. Sobre la base de la terminologia i l'esquema propis de Filó, l'Exposició "" es pot dividir en tres parts: la història de la creació, la part històrica i la part legislativa. El Li fe de Moisès era anteriorment classificat en un grup d'escrits diversos, però Goodenough ha demostrat que això i la -exposició-, van ser les obres de companyia. En aquestes obres exegètiques, Filó parafraseja i amplia el text bíblic i així dóna els seus propis punts de vista. Un mètode similar es pot trobar en el llibre de     Jubileus , el Gènesi Apocryphon i les Antiguitats bíbliques de Pseudo-Philo.

2. Comentaris exegètics. Aquests es divideixen en dues sèries subordinades:     

(a) Preguntes i respostes sobre Gènesis i Èxode, que és un breu comentari en forma de preguntes i respostes sobre parts dels dos primers llibres del Pentateuco. La major part de l'original grec s'ha perdut; les edicions modernes depenen principalment de la versió armènia antiga. El treball original pot haver inclòs altres llibres del Pentateuco, però Eusebio només coneixia la secció sobre Gènesi i Èxode. Els fragments grecs conservats per escriptors bizantins es refereixen només al Gènesi o a l'Èxode amb dues dubtoses excepcions. Per tant, probablement tenim tot el treball.

(b) Interpretacions al·legòriques del Gènesi, que consta de Leg All I-III; Cher ; Sacr; Quod Det; Correu; Feina; Quod Deus ; Agr; Planta; Ebr; Sobr; Conf; Migr; Heres; Congr; Fugida; Mut; Somn; Deo. Aquesta sèrie cobreix les parts principals de Gènesis 2-41. Tenen la forma d'un comentari versicle per versicle sobre els textos bíblics. Aquests comentaris varien en extensió i tenen una forma més complexa que les preguntes i respostes, encara que també s'utilitza la forma de preguntes i respostes. Referent a això, estan més prop dels Midrashim que dels comentaris que es troben en Qumrán. Originalment, el títol de tots aquests comentaris sembla haver estat Legum Allegoriae.Aquest nom ara se li dóna només a la primera obra, en Gènesi 2: 1-3: 19. Els altres tenen títols diferents.

El comentari té principalment dos nivells: el literal i l'al·legòric. La relació entre Preguntes i Respostes i la Interpretació Al·legòrica de Gènesi 2-3 és molt discutida. Totes dues obres tenen la forma d'un comentari de versos o passatges del Pentateuco. Alguns erudits han suggerit que "Preguntes" és catequètic, mentre que "Interpretació al·legòrica" ​​és més erudit. Contra això està el fet que, en general, on Quaesse superposa amb seccions de preguntes i respostes en la "Interpretació al·legòrica", no hi ha una diferència substancial. A més, la forma de preguntes i respostes també es presenta en la -Exposició de les lleis de Moisès-, on no té un objectiu catequètic. Els estudiosos han observat que la forma de preguntes i respostes també es troba en els comentaris grecs sobre Homer. Però ocorre igualment en la tradició exegètica palestina i, per tant, Filó pot compartir aquesta influència de les formes exegètiques gregues amb la tradició jueva.

3. Escrits restants. Hi ha hagut més incertesa en la classificació dels escrits restants. En general, s'han dividit en purament escrits filosòfics ( Aet ; provinya; Anim; Quod OMN ) i tractats històrics i apologètiques ( FLACC ; 118 Gaium ; Vita Cont ; Apol Jud; Vita Mos ). ER Goodenough (1933: 109-25) ha qüestionat amb raó la ubicació de De vita Mosis entre els escrits històrics i apologètics. Ha demostrat que aquest tractat i l'Exposició de les Lleis de Moisès eren peces complementàries.     

A part de les qüestions relacionades amb Vita Mos , la classificació d'altres escrits com a històrics i apologètics també és bastant insatisfactòria. La principal feblesa d'aquest títol és que no aconsegueix integrar aquests tractats amb les altres obres de Filó. Per tant, també sembla pertinent aquí partir del fet que Filó era un exegeta. En aquest context, la classificació d'aquests escrits ha de rebre el títol: Principis pentateucales aplicats a qüestions i esdeveniments contemporanis.

Aquests escrits es divideixen en tres grups: (1) Escrits en els quals el material pentateucal, considerat com a narració literal o com un esbós de principis més profunds, s'aplica a factors socioreligiosos en la comunitat jueva. Apol Jud i Vita Cont entren en aquesta categoria. (2) escrits en els quals els principis del Pentateuco s'apliquen a, o són desenvolupats en diàleg amb qüestions filosòfiques contemporànies i fenòmens religiosos: Quod Omn , Aet, provinya , i Anim . (3) Escrits en els quals s'apliquen els principis del Pentateuco a fets i personatges històrics específics: Flacc i Gaium .

Els fragments conservats d'Apol  Jud tracten sobre esdeveniments i lleis que cobreixen parts del Pentateuco des de Jacob (Gènesi 25) fins a la conquesta de Palestina en els llibres de Josué i Jutges. L'èmfasi en Apol Jud es col·loca en una caracterització del judaisme en la pròpia època de Filó i, per tant, pot incloure's entre els escrits de Filó sobre qüestions contemporànies.

En Vita Cont , Philo parla sobre la comunitat religiosa de Therapeutae per a il·lustrar l'aspecte de l'ascens celestial ( Vita Cont 11). Són ciutadans del Cel fins i tot en aquesta vida en el món ( Vita Cont 90). Són així jueus model, ja que ser un veritable jueu és ser ciutadà del Cel; un prosélito rep un lloc en el cel quan es converteix en jueu (vegeu, per exemple, Praem 152).

El segon grup de tractats s'ocupa de qüestions filosòfiques. En aquests escrits Philo usa la seva interpretació de les lleis de Moisès en l'avaluació i el desenvolupament de nocions filosòfiques (vegeu especialment Quod Omn 42ff .; 53-57; 75-91; Aet 13-19; provinya I: 22; 35; 84).

Fins i tot el punt de vista expressat per Filó en el tractat Anim sembla estar seleccionat sobre la base de la seva actitud jueva, i pot combinar-se amb idees que ell presenta en altres escrits: els animals no saben res de Déu, el cosmos, la llei, els costums ancestrals, Estat i vida política. Aquests atributs són exclusius de l'home. Algunes d'aquestes idees estoiques són part de l'exposició de Filó de les lleis de Moisès. Així, en dir que els animals no saben res sobre l'art conscient i decidit de l'home, Philo in Congr 141 dóna la definició estoica completa de l'art en el curs de la seva exposició de Gènesi 16: 5. Malgrat la influència estoica, el tracte mosaic dels animals ha de considerar-se com el factor determinant per a modelar el seu pensament. I les idees filosòfiques de Déu, el cosmos, els costums ancestrals, l'estat i la vida política són punts que en diversos llocs són centrals per a la interpretació de Filó del Pentateuco. La conclusió és que les opinions de Philo expressades en Anim , com en altres parts, estan influenciades per les seves actituds i opinions com a jueu en el sentit en què ell mateix defineix les idees jueves en els seus altres escrits.

Quan Filó es basa en passatges i principis del Pentateuco en els seus escrits filosòfics, pressuposa el tipus d'exegesi que ha desenvolupat en les seves diverses obres expositives. Per tant, pressuposen el treball de Filó com a exegeta i no pertanyen a un període de la seva vida abans que s'establís per a interpretar les lleis de Moisès.

La hipòtesi que els escrits filosòfics de Filó van ser escrits abans dels seus treballs expositius es basa en la dubtosa suposició que Filó tenia menys interès en la filosofia després que va començar a interpretar el Pentateuco. Però les seves exposicions mostren que contínuament s'inspirava en la filosofia i les obres filosòfiques gregues. Alguns dels escrits filosòfics apunten més a un període posterior que a la joventut: Alejandro , o Si els animals tenen raó , per exemple, ha d'haver estat escrit algun temps després de l'any 12 D. C. , i en ell també hi ha probablement una referència a l'Ambaixada jueva d'Alexandria a Roma en AD39/40 dels quals el propi Filó era el cap. I si, com sembla, el seu propi nebot Alexander tenia l'edat suficient per a ser el seu company de diàleg, el més probable és que Philo tingués una edat avançada.

Per tant, és dubtós que la vida de Filó hagi de dividir-se en el seu període filosòfic de jove i el seu període exegètic de madur i ancià. Va viure tota la seva vida en el doble context de la comunitat jueva i la comunitat grega d'Alexandria. La filosofia era l'interès vital de Filó. Els diàlegs semblen ser escrits apologètics i, per tant, estan en línia amb la resta de les seves obres.

El tercer grup, els escrits sobre assumptes contemporanis, s'ocupa dels esdeveniments històrics relacionats amb el pogrom a Alexandria en PUBLICITAT 38. La situació es presenta com un conflicte entre la creença jueva que eren el poble triat de l'únic Déu, el Creador, i la usurpació del poder i de les prerrogatives divines de la polis grega i de l'emperador romà.

La connexió entre els escrits històrics Flacc i Gaium i els escrits expositius de Philo pot traçar-se bastant de prop. En les seves obres exegètiques també Filó aplica a vegades els principis pentateucales a esdeveniments i persones històriques. Així, com a exemple de persones que (com es veu en Gènesis 37: 9-11) s'exalten a si mateixes per sobre dels homes i el món de la naturalesa, enumera a Jerjes, qui va ser castigat amb la bogeria. Un altre exemple va ser un governador d'Egipte que va intentar pertorbar els costums ancestrals dels jueus ( Somn II: 123ss.).

En Flacc i Gaium se segueix el mateix enfocament, de tal manera que els principis del Pentateuco -com els entén Filó- s'utilitzen com a clau interpretativa, i els passatges bíblics reals es pressuposen com a rerefons.

De particular interès és Gaium 3-7, on Filó ofereix un resum dels punts principals de les seves interpretacions de les lleis de Moisès i, per tant, de la religió jueva. Ell posa èmfasi aquí, com en altres parts, en els poders creatius, regis i providencials de Déu, i en els altres poders que serveixen tant per a propòsits benèfics com punitius ( Quod Deus 77-78; Planta 50). Aquesta nació, #el Déu de la qual és el Creador, és segons Filó la raça dels suplicants (§3) en el sentit que serveixen de vincle entre Déu i l'home. La cura de Déu per tots els homes és en un cert sentit el resultat de la seva cura pels jueus (cf. Praem 44). Philo després explica com Flac i Cayo Calígula van demostrar ser enemics dels jueus ( Flacc 24 Gaium373), però en realitat eren enemics de Déu mateix: Flac estava inflat d'arrogància ( Flacc 124; 152), i Gayo fins i tot va traspassar els límits de la naturalesa humana i va afirmar ser déu ( Gaium 75; 367 i sig. ).

Filó narra aquí la història interpretada teològicament. Referent a això, aquests tractats mostren una similitud amb la història escrita en l'Antic Testament, en el judaisme i en el Nou Testament. Especialment en el Nou Testament, la narració de la Passió en els Evangelis i les persecucions de l'església primitiva segons els Fets dels Apòstols descriuen esdeveniments històrics i els interpreten sobre la base de l'Antic Testament. Quant al punt específic de Filó sobre el càstig dels governants per la seva arrogància blasfema, la breu història de Fets 12: 20-23 aplica aquest principi al mateix rei Herodes que va ajudar als jueus d'Alexandria: -I el poble va cridar: ‘La veu d'un déu i no d'un home! Immediatament un àngel del Senyor el va ferir, perquè no li va donar a Déu la glòria; i va ser devorat per cucs i va morir ".

Les obres de Filó es basen en la interpretació del Pentateuco, encara que també s'utilitzen altres llibres de la LXX. El predomini del seu ús del Pentateuco probablement reflecteix la pràctica de lectura en les sinagogues alexandrines. En aquest cas, les perícopas del Pentateuco es van llegir en les reunions de la sinagoga, i s'haurien recorregut a altres escrits sol en exposicions o en altres parts dels serveis. També ha d'agregar-se aquí que els llibres del Pentateuco serien d'especial interès per a la comunitat jueva a Egipte, ja que Egipte i l'Èxode són elements geogràfics i teològics centrals en aquests llibres.

Atès que Filó basa la seva exegesi en el text grec de la LXX, desenvolupa una comprensió teològica d'aquesta traducció: la LXX és una traducció exacta i inspirada de l'original hebreu. A més, té un paper central, ja que serveix com una revelació dels escrits sagrats a la part de la humanitat de parla grega. Malgrat aquest fet, molts detalls de les afinitats textuals del text LXX de Philo són incerts, particularment perquè a vegades s'aparta de les lectures de la LXX. La raó és que en les exposicions parafrasejades, Filó tracta el text com un exegeta actiu; a més, incorpora tradicions exegètiques en la seva paràfrasi. Per tant, és impossible reconstruir un text LXX original sobre la base de la seva exegesi.

La qüestió de si Filó sabia hebreu s'ha debatut molt, però no s'ha arribat a un consens. No obstant això, la qüestió no és d'importància decisiva. Realitza interpretacions etimològiques basades en l'hebreu i empra algunes tradicions que eren comunes als jueus de parla grega i hebrea. És possible que s'hagi basat en documents escrits o en tradicions orals en les sinagogues. L'ampli coneixement de Philo i el seu paper i lloc en la comunitat jueva suggereixen que va usar tots dos tipus de fonts.

C. Philo i la comunitat jueva d'Alexandria     

La situació de la comunitat jueva a Alexandria des de la presa de control romà en el 30 AC a la solució de la creixent inquietud per l'emperador Claudio en l'ANUNCI  DE 41 ha estat objecte d'un examen minuciós.

La conclusió general es pot resumir d'aquesta manera: els romans van fer una distinció entre, d'una banda, els ciutadans de les ciutats gregues i els hel·lens de les ciutats i pobles provincials, i per un altre, la població nativa egípcia. El primer grup estava exempt de l'impost de capitació, en el cas dels ciutadans grecs, o pagava una taxa més baixa, com van fer els hel·lens, mentre que els egipcis nadius pagaven l'impost íntegrament. Per als jueus d'Alexandria, per tant, la qüestió del seu estatus legal era un tema candent, i van pressionar per un estatus igual al dels ciutadans grecs de la ciutat. Els ciutadans grecs, d'altra banda, van intentar privar als jueus dels privilegis que els va concedir l'emperador Augusto i van desitjar que els jueus fossin classificats juntament amb els egipcis nadius.

Després que Cayo Calígula es va convertir en emperador l'any 37 D. C. , aquest estat de lluites culturals, judicials i religioses va conduir a disturbis antijueus que es van convertir en un pogrom. Un aixecament militar dels jueus contra els grecs va seguir en el 41 D. C.  a la mort de Cayo Calígula i a l'ascens al tron de Claudio. Els jueus de Palestina i Egipte van participar en la revolta armada, com pot veure's pel fet que Claudio va prohibir als jueus d'Alexandria que permetessin que els jueus de Síria i Egipte entressin a la ciutat. A més, l'emperador no permetria que els jueus participessin en les diverses activitats relacionades amb el gimnàs.

A partir d'aquestes observacions es pot formular la següent hipòtesi: és probable que alguns jueus a Alexandria s'acontentessin amb l'statu quo sota el qual se'ls permetia viure d'acord amb les seves pròpies lleis i costums com un politeuma separat propi. A més, és cert que uns altres van cobejar la ciutadania grega #en favor de un major prestigi social i polític i majors avantatges econòmics.

No obstant això, les fortes forces entre els jueus d'Alexandria semblen haver albergat les expectatives (escatològiques) que altres nacions reconeixerien la llei de Moisès i el poble de Déu, els jueus, com el centre del món. Entre aquests jueus sembla haver-hi dues perspectives diferents quant als mètodes que haurien d'usar-se. Alguns estaven a favor de l'ús de la força, fins i tot les armes, si fos necessari. La revolta armada dels jueus a Alexandria en 41 sembla haver estat inspirada per tals conviccions, ja que els rebels van poder motivar fins i tot a jueus de Síria i Egipte perquè vinguessin i s'unissin a ells. Uns altres entre els jueus alexandrins defensaven que els jueus conquistarien el seu entorn per mitjans pacífics; és a dir, per la seva religió, basada en les lleis donades pel Creador, i per la seva creixent prosperitat. Filó era d'aquesta opinió. En Vita MosII: 44, expressa la convicció que l'augment de la prosperitat i el progrés entre els jueus portarà a altres nacions a acceptar les lleis de Moisès; i els escrits de Filó serveixen a l'objectiu general d'interpretar aquestes lleis al món circumdant i preparar als jueus per a la seva tasca universal.

En conseqüència, en SomnII: 83, Filó aconsella als seus companys jueus que siguin cautelosos i no utilitzin provocacions revolucionàries en els seus tractes amb les autoritats polítiques no jueves: -. . . Segurament llavors són tots llunàtics i bojos que s'esforcen per mostrar una franquesa intempestiva i, a vegades, s'atreveixen a oposar-se a reis i tirans amb paraules i fets. No perceben que no sols tenen el coll sota el jou com a bestiar, sinó que l'arnès també s'estén a tot el seu cos i ànima, a les seves esposes, fills i pares, i a l'ampli cercle d'amics i parents. . . . " La conclusió que s'extreu d'aquesta evidència és que Filó va donar suport a la política que els jueus haurien de participar activament en la vida social d'Alexandria. Per tant, es pertanyia als que es van infiltrar en el mitjà grec centrat al voltant del gimnàs. Al mateix temps, no obstant això,

Entre els temes candents s'esmenten el pagament de quotes i la participació en la vida dels clubs. De mala gana, Philo diu: -. . . quan l'objecte és la participació en la millor de les possessions, la prudència, tals pagaments són lloables i rendibles; però quan se'ls paga per a obtenir que el mal suprem, la bogeria, la pràctica no és rendible-( Ebr 20ss.), i pot conduir a l'adoració dels animals d'Egipte ( Ebr 95). Un altre tema és la participació en els festivals triennals de concursos atlètics, que van ser organitzats per les ciutats. Per a Filó, aquests festivals són exemples de concursos de rivalitat, luxúria, ira i llibertinatge. Un jueu ha de tractar d'evitar participar en ells, però si se l'obliga a participar, no ha de dubtar a ser derrotat ( Agr 110-21). En b.giṭṭin 47a trobem un exemple d'aquesta actitud. Segons aquest text, Simeon S. Lakish en un període de la seva vida va ser un gladiador professional. Va justificar això sobre la base d'una terrible necessitat.

El tractat De Josepho reflecteix problemes relacionats amb l'ètica sexual i la companyonia en la taula. En Jos 42ss. i en 56-57 s'assenyala la diferència entre la nació hebrea i altres nacions en l'ètica sexual i les lleis del matrimoni. Els hebreus tenen costums estrictes i lleis estrictes sobre assumptes matrimonials, mentre que el llibertinatge ha destruït la joventut de la raça grega i els bàrbars. A Egipte és fàcil per a la joventut jueva abandonar l'estil de vida ancestral i canviar a camins estranys, perquè els egipcis deïfiquen les coses creades i mortals i estan cecs al Déu veritable ( Jos 254).

Una altra àrea de tensió va ser la de la companyonia en la taula. José va donar una festa tant per a la seva pròpia família com per als egipcis. José va celebrar cada festa d'acord amb la seva pràctica ancestral, però Filó agrega que els egipcis seguien el mateix ordre de seients que els hebreus. Els egipcis van indicar que en altres èpoques l'estil de vida al seu país era menys civilitzat, fins que José va introduir el bon ordre ( Jos 202-6).

Filó parla de les institucions jueves a Alexandria. Es refereix al consell d'ancians jueu. Hi havia moltes sinagogues en cada secció de la ciutat, i una sinagoga era molt gran i notable. Sovint descriu com funcionen les sinagogues, posant l'accent en la lectura i explicació de la Bíblia: -S'asseuran en els seus convents i reuniran la seva companyia habitual i llegiran amb seguretat els seus llibres sagrats, exposant qualsevol punt fosc i amb pausada comoditat discutint extensament les seves filosofia ancestral ". Desafortunadament, no proporciona cap informació definitiva sobre l'educació jueva o la seva pròpia participació en ella. Respecte a la LXX, Filó es refereix a un vell costum -de celebrar tots els anys una festa i una assemblea general a l'illa de Pharos, on no sols els jueus, sinó multitud d'uns altres creuen l'aigua,

Els escrits de Filó mostren que va tenir una àmplia educació grega. Té un excel·lent domini del grec, un bon estil literari i coneix a molts filòsofs i escriptors grecs. Pot extreure's alguna conclusió sobre el coneixement de Filó de la filosofia grega a partir de cites explícites i de les idees filosòfiques que utilitza. Predominen l'estoïcisme, el pitagorisme i les tradicions platòniques. L'opinió de Filó que l'educació general prepara per a la filosofia i la seva definició de filosofia com "la pràctica o l'estudi de la saviesa, que és el coneixement de les coses divines i humanes en les seves causes". ( Congr79) són estoics, igual que la seva divisió de la filosofia en lògica, ètica i física. De la tradició platònica represa la distinció entre les -formes- o idees i el món visible, i entre l'ànima i el cos. Dels pitagòrics provenen les especulacions sobre els números. Philo també mostra familiaritat amb altres escoles filosòfiques i amb la literatura grega en general.

Les fonts no jueves s'han incorporat de tal manera que, en general, sembla possible poca identificació dels autors, però en alguns casos es donen noms de filòsofs i autors.

D. Filó com a exegeta bíblica     

Respecte als objectius i mètodes exegètics de Filó, alguns estudiosos ho veuen com el principal representant del judaisme de la diàspora hel·lenística, en contrast amb el judaisme palestí representat en les fonts rabíniques. Aquesta distinció no fa justícia al propi punt de vista de Filó sobre la situació. Si bé està involucrat en debats amb companys jueus a Alexandria, els seus punts de vista poden, des d'aquesta perspectiva, reflectir debats en el judaisme en general, inclosa Palestina. Filó és principalment un exegeta. A vegades està d'acord amb altres exegetes, a vegades els complementa i moltes vegades els repudia; però no revela la identitat, el parador o l'estatus social dels seus socis en el debat. De fet, es necessita més recerca per a examinar si els seus interlocutors representen escoles específiques. Temptativament, es poden fer les següents observacions.

Filó sembla referir-se a dues varietats diferents d'exegetes que van defensar l'exegesi literal. Un era fidel al judaisme, mentre que l'altre usava l'exegesi literal per a atacar i ridiculitzar al Pentateuco i al judaisme. Algunes de les opinions dels -fidels literalistas- són: en Deuteronomi 34: 4 Déu humilia a Moisès al no permetre-li entrar en la terra promesa; en Gènesi 11: 7-8, la confusió de llengües es refereix a l'origen dels idiomes grec i bàrbar; Gènesi 26: 19-32 parla sobre l'excavació real de pous; en Èxode 22: 26-27 es fa referència a la devolució material de la peça; la coherència de les regles sobre la lepra en Levític 14: 34-36 és un tema de discussió. En discutir amb l'altre grup, Filó reflecteix disputes entre no jueus o jueus apóstatas i jueus. El tractat sobre el canvi de nombressirve com a defensa contra el literalisme d'un bufó al qual el mateix Filó havia escoltat i que es va suïcidar com a càstig de Déu ( Mut 60-62). El canvi d'una lletra en Abram / Abraham i Sarai / Sara és ridiculitzat per aquest grup, igual que la història de Jacob i Esaú i el seu menjar; alguns sostenen que la Bíblia conté mites (com la història de la torre de Babel) similars als que els propis jueus ridiculitzen quan els reciten uns altres. Sobre la confusió de llengües serveix també com a defensa contra tal burla.

Filó també parla de jueus que van usar l'al·legoria fins a tal punt que es va soscavar el costum jueu vàlid. El passatge central és Migr 89-93:

Hi ha els qui, en considerar les lleis en el seu sentit literal a la llum dels símbols d'assumptes que pertanyen a l'intel·lecte, són massa picallosos respecte als segons, mentre tracten als primers amb despreocupat descuit. A #aqueix homes, per part meva, hauria de culpar-los per manejar l'assumpte d'una manera massa fàcil i despreocupada: haurien d'haver prestat una atenció acurada a tots dos objectius, a una recerca més completa i exacta del que no es veu i del que es veu. per a ser majordoms sense retret. Com si visquessin solos i solos en un desert, o com si s'haguessin convertit en ànimes incorpóreas, i no coneguessin ni ciutat, ni llogaret, ni casa, ni cap companyia d'éssers humans, passant per alt tot el que la massa d'homes considera, exploren la realitat en el seu absolut absolut. A aquests homes se'ls ensenya per la paraula sagrada a pensar en la bona reputació, i no deixar anar res que sigui part dels costums fixats per homes amb poders divins majors que els del nostre temps. És molt cert que el Setè Dia va significar ensenyar el poder dels No Originaris i la no acció dels éssers creats. Però no per això deroguem les lleis dictades per a la seva observança, i no enciendamos o llaurem el sòl o portem càrregues o iniciem procediments en els tribunals o actuem com a jurats o exigim la restauració de dipòsits o recuperem préstecs, o fem tota la resta que sigui necessari. també se'ns permet fer-ho en dies que no són temporades de festivals. També és cert que la Festa és un símbol d'alegria de l'ànima i d'agraïment a Déu, però no per això hem de donar l'esquena a les reunions generals de les estacions de l'any. És cert que rebre la circumcisió representa l'escissió del plaer i totes les passions, i l'abandó de la presumpció impia, sota la qual la ment suposava que era capaç d'engendrar pel seu propi poder: però no per això deroguem la llei establerta per a la circumcisió. Anem, estarem ignorant la santedat del Temple i mil altres coses, si no pararem esment a res excepte al que ens mostra el significat intern de les coses. És més, hauríem de considerar que totes aquestes observances externes s'assemblen al cos i que els seus significats interns s'assemblen a l'ànima. D'això es dedueix que, exactament com hem de pensar en el cos perquè és l'estatge de l'ànima, hem de parar esment a la lletra de les lleis. Si les guardem i les observem, obtindrem una concepció més clara d'aquelles coses de les quals són símbols;

En aquest passatge, Filó resumeix la seva actitud com a exegeta. L'al·legòric, encara que més elevat i important, pràcticament mai invalida el literal. (Només excepcionalment Filó descarta per complet el significat literal o li permet només un paper limitat). Filó combina mètodes d'exegesis literals i al·legòrics, emfatitzant l'exposició al·legòrica contra els literalistas i el sentit literal contra la sobreespiritualización.

Filó analitza altres punts de vista que no es classifiquen fàcilment en les classes d'exegesi literal i al·legòrica, encara que poden combinar-se amb tal enfocament. A tall d'exemple, citem el següent: -Hi ha alguns la definició de reverència dels quals és que consisteix a dir que totes les coses van ser fetes per Déu, tant les belles com les contràries. Diríem a aquests, una part de la seva opinió és lloable, l'altra part per contra és defectuosa. . . "

Les fonts del mètode al·legòric de Filó s'han discutit molt. Es va basar en mètodes al·legòrics grecs (especialment els empleats pels estoics en Homer) o en tradicions jueves? Indubtablement, va seguir als estoics, que van llegir els fenòmens naturals i les normes ètiques en Homer, encara que Filó va emfatitzar l'ètica, que va basar en el seu concepte de Déu. Però es troben altres paral·lels en l'Hagadà, especialment pel que fa a la idealització dels patriarques i altres persones bíbliques, sovint per mitjà d'etimologies.

Pot sostenir-se que Filó intenta fer que el mètode al·legòric serveixi als seus objectius com a exegeta jueu. En aquest sentit, la seva interpretació al·legòrica mostra afinitats amb el concepte hermenèutic de profecia i compliment. Explica els principis abstractes que veu en el text bíblic, i aquests al seu torn poden aplicar-se a les persones i a la comunitat jueva, servint per a interpretar esdeveniments específics. Filó també adapta la interpretació al·legòrica a la noció jueva d'elecció, que utilitza per a reclamar per als jueus i els seus escrits sagrats elements de la filosofia, l'educació, l'ètica i la religió gregues. Al revés, per a Filó, la interpretació al·legòrica és una forma en què la saviesa de les lleis de Moisès i les institucions religioses jueves poden ser revelades al món.

Philo sovint indica que usa altres fonts jueves a més de la Bíblia. Es refereix a aquestes fonts en Sobre la vida de Moisès:"Però ho faré . . . Conti la història de Moisès tal com l'he après, tant dels llibres sagrats. . . i d'alguns dels ancians de la nació; perquè sempre vaig entreteixir el que em van dir amb el que vaig llegir -. Sorgeix aquí la pregunta de si Filó depenia només de la tradició jueva local, o també d'altres més àmplies, incloses l'Hagadà i l'Halakah palestines. La pròpia visita de Philo a Jerusalem, el seu coneixement de les condicions i esdeveniments en Palestina, els contactes freqüents entre jueus d'Alexandria i Palestina, i el fet que tots dos grups van reconèixer el Temple de Jerusalem com el seu centre, almenys indiquen fortament que Philo coneixia i seguia les tradicions palestines. . Aquesta conclusió és confirmada per una comparació de Filó amb els escrits rabínics.

Philo va practicar l'Halakah comuna respecte a l'adoració en el Temple de Jerusalem, l'impost del Temple i els quadres i estàtues en el Temple i les sinagogues. La seva visita al Temple pot indicar que va reconèixer les seves regles sobre el calendari i els sacrificis. Filó sabia dels conflictes entre Pilato i les autoritats jueves en Palestina que sorgeixen de l'Halakah. En alguns casos en els quals les opinions de Filó entren en conflicte amb l'Halakah rabínica, es pot provar que representen una etapa anterior de la pràctica comuna (Alon 1977). Exemples de punts de vista haggadic en Filó que tenen paral·lels en els escrits rabínics són: la rivalitat entre les estrelles quant a la precedència, l'àngel que es va aparèixer a Moisès en l'esbarzer ardent sent la imatge de Déu; Moisès creix extraordinàriament ràpid; per què Adán va ser l'últim a ser creat;

E. Idees i perspectives centrals     

A vegades, Filó sosté que Déu és incognoscible, que transcendeix la virtut i el bo i el bell. Ell és "el que existeix" ( tò on ), o "el que existeix" ( ho ōn ). Però, encara que Déu mateix és incognoscible, les seves activitats, que es diuen els seus poders ( dynameis ), sí que poden conèixer-se. Els poders centrals són: l'activitat de Déu en la creació del món, representada pel nom "Déu" ( Theos ), i la seva activitat contínua en el govern del món, indicada pel nom "Senyor" ( Kyrios ). L'univers consisteix en el món intel·ligible i sensible, tots dos creats i governats per Déu. Els poders de Déu estan en l'esfera intel·ligible, però arriben a aquest món i són coneguts per l'home.

L'ús tècnic que fa Filó del terme Logos connota l'activitat mental de Déu durant l'acte de crear. La paràbola de l'arquitecte en Op. 15-25 il·lustra aquest punt: Filó parla d'un arquitecte que va fer un model de les diverses parts de la ciutat que anava a construir. De la mateixa manera, Pirqe R. El.3, retrata a un rei que volia construir un palau, i primer va modelar en el sòl els seus fonaments, entrades i sortides. Segons Philo, l'arquitecte va pensar en la seva ment com havia de construir. De manera similar, en un midrash anònim, s'emfatitza que l'home primer es va asseure i va calcular com volia l'edifici (Urbach 1975: 1.200-1). Filó aplica aquesta imatge a la creació del món; i identifica la planificació intel·lectual de l'arquitecte amb el Logos, és a dir, l'activitat mental de Déu durant l'acte de crear. De manera similar, la paràbola de l'arquitecte en el midrash anònim està recolzada per Sal 33: 6: -Per la paraula del Senyor van ser fets els cels-. En el seu ús de la paràbola de l'arquitecte, Filó roman així en gran manera dins del context de l'exegesi jueva de la història de la creació. No obstant això, Filó desenvolupa una exegesi filosòfica sobre aquesta base. Centra l'atenció en l'activitat intel·lectual de l'arquitecte, i d'aquesta manera el model no és un esbós o model -empíric-, sinó la imatge de la ciutat en la ment de l'arquitecte. Així, la paràbola expressa la idea que el model del món és el món intel·ligible (de les idees) concebut per Déu abans de crear el món percebut pels sentits. Aquí la tradició exegètica jueva sobre Déu com a arquitecte i la terminologia estoica i platònica i les categories de pensament s'uneixen en una síntesi. El Logos, com un dels poders del món intel·ligible, arriba al nostre món, principalment a través dels mediadors Moisès i Aarón, tots dos anomenats Logos. El plural i així el model no és un esbós o model -empíric-, sinó la imatge de la ciutat en la ment de l'arquitecte. Així, la paràbola expressa la idea que el model del món és el món intel·ligible (de les idees) concebut per Déu abans de crear el món percebut pels sentits. Aquí la tradició exegètica jueva sobre Déu com a arquitecte i la terminologia estoica i platònica i les categories de pensament s'uneixen en una síntesi. El Logos, com un dels poders del món intel·ligible, arriba al nostre món, principalment a través dels mediadors Moisès i Aarón, tots dos anomenats Logos. El plural i així el model no és un esbós o model -empíric-, sinó la imatge de la ciutat en la ment de l'arquitecte. Així, la paràbola expressa la idea que el model del món és el món intel·ligible (d'idees) concebut per Déu abans de crear el món percebut pels sentits. Aquí la tradició exegètica jueva sobre Déu com a arquitecte i la terminologia estoica i platònica i les categories de pensament s'uneixen en una síntesi. El Logos, com un dels poders del món intel·ligible, arriba al nostre món, principalment a través dels mediadors Moisès i Aarón, tots dos anomenats Logos. El plural Aquí la tradició exegètica jueva sobre Déu com a arquitecte i la terminologia estoica i platònica i les categories de pensament s'uneixen en una síntesi. El Logos, com un dels poders del món intel·ligible, arriba al nostre món, principalment a través dels mediadors Moisès i Aarón, tots dos anomenats Logos. El plural Aquí la tradició exegètica jueva sobre Déu com a arquitecte i la terminologia estoica i platònica i les categories de pensament s'uneixen en una síntesi. El Logos, com un dels poders del món intel·ligible, arriba al nostre món, principalment a través dels mediadors Moisès i Aarón, tots dos anomenats Logos. El plurallogoi pot indicar els principis celestials que estan incorporats en les lleis i preceptes donats als jueus per mitjà de Moisès.

En un altre sentit, el Logos i el logoi poden concebre's com a figures celestials com a àngels i arcàngels. El Logos també es diu un "segon déu" o primogènit de Déu. Aquest Logos té molts noms: -el principi-, -el nom de Déu-, -l'home segons la seva imatge- i -el que veu- (Israel). El significat del Logos de Filó és, per tant, complex: abasta la -paraula- escriptural, les figures bíbliques, els éssers celestials, les lleis de Moisès i els elements platònics i estoics. En alguns llocs, Filó usa el concepte relacionat de saviesa, Sofía. Quan Sarah és una figura còsmica i celestial, pot dir-se Sofia, seguint la tradició de la Saviesa jueva.

Philo a vegades usa imatges sexuals per a descriure la relació entre Déu i el món. El contrast entre masculí i femení significa el contrast entre l'espiritual i l'irracional o entre l'etern i el transitori. La matèria és femenina, mentre que la forma i el logos són masculins. El Logos més elevat i Déu mateix són essencialment asexuals.

En l'antropologia de Philo, els humans consisteixen en ànima i cos, però Philo utilitza una varietat de conceptes com a ànima, ment i esperit. Ell distingeix entre la ment i l'ànima inferiors, que operen dins del context de la percepció sensorial i són mortals, i la ment i l'ànima superiors, que són indestructibles i immortals. En Filó, l'ànima superior no té principalment un sentit individualista. En Sobre la borratxera 36-37, Filó escriu: -Ell (Moisès) en la seva saviesa estava recordant a tot el poble de l'almaa la pietat i a honrar a Déu i els estava ensenyant manaments i lleis santes ". Així, "l'ànima" s'associa amb la pietat, l'honra de Déu, els manaments i les lleis santes, característiques mateixes del poble jueu, en contrast amb "una ciutat de la Commonwealth poblada per una horda promíscua, que es balanceja d'un costat a un altre com la seva les opinions vanes les porten ".

El dualisme de Filó també ha d'estar connectat amb la distinció feta entre el poble triat, els jueus i altres nacions. Filó combina un dualisme ètic entre el cel i la terra i entre l'ànima i el cos amb el dualisme entre el judaisme i el món pagà. Per exemple, els jueus que fan que l'educació, la riquesa i el càrrec serveixin als valors celestials, com es manifesta en les lleis de Moisès, porten el cel per a governar la terra. Si, per contra, els jueus tenen com a objectius una vida luxosa, una carrera política i el llibertinatge, s'uneixen al desordre terrenal i pagà. En conseqüència, quan Filó interpreta alegóricamente les referències a Egipte i als egipcis en el sentit del cos, les passions, els valors morals, etc., combina aquests dos aspectes del seu dualisme: Egipte i l'egipci representen als pagans en contrast amb la nació jueva, i al mateix temps representen el cos maligne enfront de la nació jueva que té la qualitat celestial de l'ànima. Quan els jueus cedeixen a les passions somàtiques i altres mals, s'uneixen als egipcis en els seus vicis.

Buscant un tret dominant en el pensament de Filó, alguns estudiosos han assenyalat la tendència a tancar la bretxa entre el Déu transcendent i l'home mitjançant intermediaris, com el Logos, els poders, etc. Això no és suficient. Per a Filó, és específicament el poble jueu el que actua com a intermediari entre Déu i l'home. La noció del significat còsmic i universal d'Israel domina en aquest pensament.

El centre de l'existència jueva és Jerusalem i el seu Temple. Tots els jueus veuen a Jerusalem com la ciutat mare, la seva metròpoli. Els seus edificis terrenals no són la seva totalitat, sinó que essencialment representen el cosmos de Déu. Sorprenentment, el Logos es caracteritza igualment com una "metròpoli", i Filó considera a Jerusalem com una manifestació del Logos diví parlat per Déu quan va crear el món. En efecte, la principal, més segura i millor ciutat mare -que és més que una ciutat- és el Logos Diví, i refugiar-se en ell és summament avantatjós. A més, Philo sembla esperar que tots els jueus de la diàspora fossin retornats a Jerusalem i Terra Santa en l'era escatològica.

Igualment, el Temple de Jerusalem és una contrapart terrenal del Temple celestial còsmic:

El més alt i en el més veritable sentit el sant temple de Déu és, com hem de creure, el cosmos sencer, tenint per santuari la part més sagrada de tota l'existència, fins i tot el cel, pels seus ornaments votius les estrelles, pels seus sacerdots l'àngels que són servidors dels seus poders. . . També està el temple fet a mà; perquè era just que no es posés fre a la franquesa dels qui rendeixen tribut a la pietat i al desig mitjançant sacrificis, ja sigui per a donar gràcies per les benediccions que els sobrevinguin o per a demanar perdó i perdó pels seus pecats. Però va disposar que no es construïssin temples ni en molts llocs ni en molts en el mateix lloc, perquè va jutjar que, atès que Déu és un, també hauria d'haver-hi un sol temple (Loeb ed.).

Dels sacerdots levítics, Filó diu que la seva perfecció de cos i ànima els converteix en la imatge de Déu. Aquesta perfecció necessària del cos és una mostra de la perfecció de l'ànima immortal, modelada a la imatge de Déu, és a dir, del Logos a través del qual va ser creat tot l'univers. Llavors, el summe sacerdot en el Temple de Jerusalem és el veritable retrat de l'home.

Una vegada més, la imatge bíblica d'Aarón com a mediador i com a intèrpret de Moisès es converteix en el summe sacerdot com el Logos sagrat que separa i tanca els pensaments sants dels impius. Aarón era el Logos en expressió i l'intèrpret perfecte. En la línia de la tradició jueva, Filó atribueix un significat còsmic al summe sacerdot. Les seves vestidures simbolitzen tot el cosmos, està consagrat al Pare del món i, per tant, està investit de significat universal per al servei del Creador. L'adoració del Déu Únic es veu en contrast amb el politeisme erroni d'altres nacions. Per tant, és adoració en nom de tota la humanitat: a través dels levites, la nació jueva és el sacerdoci de totes les nacions.

L'explicació de Filó de les festes, de les quals només es pot esmentar el dissabte aquí, és esclaridora. Els jueus, diu, consideren el dissabte amb gran reverència i no es rendiran a les autoritats polítiques que volen abolir-lo. Ja en el Pentateuco, la celebració del dissabte es basa en la creació (Gènesi 2: 2-3), i Filó és fèrtil en la seva interpretació del dissabte i el seu paper còsmic. Per exemple, elabora a la manera pitagòrica sobre el número set. Es pot donar un exemple entre molts: Moisès va reconèixer en el setè dia el naixement del món, celebrat en el cel i en la terra, mentre totes les coses s'alegren en la plena harmonia del sagrat número set. Per tant, el poble hebreu, que segueix les lleis de la naturalesa, també ha de celebrar aquest festival. Bàsicament, les festes i l'alegria pertanyen només a Déu, perquè només Déu és completament beneït, exempt de tot malament. Però d'aquest goig de Déu flueix el goig de l'home, com un corrent mixt.

L'anterior il·lustra com Filó li dóna una rellevància còsmica i universal a Jerusalem, el Temple i el dissabte, així com també a les lleis de la nació jueva i al paper de Moisès. En introduir les seves lleis en la història de la creació, Moisès implica que l'univers està en harmonia amb la Llei i la Llei amb el món. Així, l'home que observa la Llei es constitueix en un ciutadà lleial del món. Abans de res, es tracta de Moisès, un veritable cosmopolita, d'acord amb el desenvolupament de #aqueix idea. En segon lloc, es refereix al poble d'Israel.

Com Aarón el summe sacerdot, Moisès és un missatger i mediador entre Déu i l'home. Com a tal, se l'identifica amb un arcàngel, o amb el Logos i en aquesta capacitat diu: "i jo estava entre el Senyor i tu" (Deut 5: 5), que no és ni increat com Déu, ni creat com tu, sinó a mig camí entre els dos extrems, una fiança a banda i banda,. . . Perquè sóc el presagi de la pau per a la creació de part de #aqueix Déu la voluntat del qual és posar fi a les guerres, que és sempre el guardià de la pau. De manera similar, Moisès va ser un dels molts àngels quan va mediar al Sinaí i va parlar en nom de Déu al poble. Va servir com un dels logoi. Filó fins i tot pot dir que Déu va enviar a Moisès com un préstec a l'esfera terrenal.

En Vita Mos 1: 158, Filó interpreta que l'ascens de Moisès al mont Sinaí significa que va ascendir al regne de Déu. En els escrits rabínics es troba la mateixa interpretació, i tant Filó com els rabins veuen a Moisès com a déu i rei ​​(cf. Èxode 7: 1). Això explica l'autoritat de Moisès: encara que és una figura del passat, encara ha de determinar la vida dels jueus en el temps posterior a ell. En el seu ascens i visió del món diví han d'imitar-lo. Són els deixebles de Moisès.

Va ser Moisès qui va comunicar l'autorevelació bàsica de Déu com "Jo sóc el que és". Això significa que "només Déu té veritable ser", i que la naturalesa de Déu ha de ser, no ser parlada. No obstant això, perquè a la raça humana no li falti un títol per a donar a la bondat suprema, els permet usar el títol de "Senyor Déu".

En les seves referències a exemples i persones alienes al judaisme, Filó pot utilitzar diverses línies d'argumentació. En la seva discussió sobre els homes lliures (en: Quod Omn ) diu que els diversos nivells de llibertat de l'home digne reben la seva dimensió completa i veritable expressió en Moisès i en aquells que el segueixen en l'adoració de l'Autoexistente solament. En diversos llocs, Philo sosté que els filòsofs grecs van extreure el seu pensament de Moisès i les seves lleis, Heres 214, Leg All I: 108, Spec Leg IV: 61, Post 133, Quaes Gen IV: 152, Quod Omn 53-57, Congr.176. D'acord amb això, Filó descriu a Moisès com l'encarnació de tot coneixement i saviesa. Encara que Moisès tenia mestres egipcis i grecs, era independent en la seva aprehensió, de manera que semblava un cas més de record que d'aprenentatge.

Abraham, l'avantpassat de la raça jueva, és al mateix temps el prototip de prosélitos, ja que va abandonar el seu país natal i el seu politeisme per a descobrir al Déu Únic. En fer-ho, va guanyar totes les altres virtuts. Filó distingeix tres tipus d'homes: els nascuts en la terra, els nascuts del cel i els veritables homes de Déu. Abraham va començar com un home nascut del cel, buscant en la naturalesa de la regió etèria. Més tard, es va convertir en un home de Déu, i el Déu de l'Univers va ser el seu Déu en un sentit especial i per una gràcia especial. Els fills de la terra són els que segueixen els plaers del cos. En combinar aquestes nocions, veiem que els fills de la terra són de fet pagans o apóstatas. Els homes del cel són pagans que, com el jove Abraham, busquen el cel i al Creador. Llavors, els homes de Déu són els jueus, els qui, com l'Abraham major, són propietat de Déu íntegrament.

El concepte de revelació de Filó ara pot entendre's millor. Segons alguns estudiosos, distingeix de manera general entre el misteri menor de conèixer a Déu a través de la creació i el misteri major en el qual l'home experimenta la visió de Déu mateix. Aquesta distinció ha d'entendre's més específicament sobre la base de la diferència entre jueus i altres homes: el poble triat va rebre la revelació de Déu. Encara que altres homes comparteixen un cert coneixement de Déu a través de la creació i la raó, és només a través de la revelació rebuda pels jueus que Déu realment coneix a l'home.

F. La importància de Philo     

Els erudits han interpretat a Philo de diverses formes. Ha estat vist com un gran constructor de sistemes (farisaic) i filòsof (Wolfson); com a representant del judaisme hel·lenístic anti-normatiu, una religió misteriosa jueva (Goodenough); com a representant del gnosticisme (Jonas, Klein, Käsemann, etc.); o com a representant del platonisme mitjà (Theiler, Früchtel, Dillon, Pearson). Atès que Filó combina motius de naturalesa platònica / pitagòrica i estoica, mostra un parentiu evident amb el platonisme mitjà. Aquests elements grecs de rerefons platònic mitjà s'entrellacen amb nocions bíbliques i mongetes. Els seus escrits reflecteixen el fet que en el judaisme alexandrí eren presents diferents corrents i tradicions. El propi èmfasi de Filó en l'ascens celestial i els rols complementaris de governant (Moisès) i persona respectuosa de la llei suggereix que es basa en tradicions del misticisme jueu primitiu. A més, Filó i el judaisme místic comparteixen la idea d'un ésser o àngel celestial, Israel, entès per mitjà d'una pseudoetimologia com "el que veu a Déu".

Filó era llavors fonamentalment grec o jueu? La seva lleialtat a les institucions jueves, les lleis de Moisès, el paper d'Israel com a sacerdoci del món i la seva duresa contra els renegats (fins i tot fins al punt d'advocar pel linxament) demostra que era fonamentalment jueu. Quan Filó es basa en la filosofia grega i diverses nocions de religions paganes, la seva intenció no era comprometre les conviccions i els objectius jueus. Era un jueu tan extrem que va referir totes les idees i fenòmens de valor, fins i tot aquells fora del judaisme, a Moisès com el seu origen i / o formulació autèntica. Tan bo com hi havia tenia el seu origen en les Escriptures i, per tant, pertanyia a la nació jueva i la seva herència. En conseqüència, sent tan extrem en les seves pretensions, va estar a punt d'acabar en l'altre extrem, el de ser superat per les idees que desitjava conquistar.

Filó podia haver pertangut a un grup d'elit, petit en número dins de la comunitat jueva d'Alexandria. No obstant això, el seu lloc està clarament dins de la comunitat de tal manera que va participar en debats i conflictes entre diferents corrents jueus, i es va entendre a si mateix com a representant de les tradicions i interpretacions de les sinagogues, les escoles de filosofia jueves.

Filó reflecteix més coneixement de primera mà de la cultura hel·lenística en general i de la filosofia grega en particular que els primers escriptors jueus alexandrins, encara que es poden traçar línies històriques directes de l'exegesi al·legòrica i filosòfica d'Aristóbulo i el llenguatge filosòfic de la Saviesa de Salomón Salomón a Filó. Filó va ser literalment la culminació d'una tradició literària dins del judaisme alexandrí: aparentment, els jueus alexandrins no van produir obres significatives després d'ell.

Filó va romandre gairebé desconegut en la tradició jueva fins al segle XVI. Va ser l'Església cristiana la que va conservar i va adoptar a Filó; Les antologies bizantines fins i tot citen extractes de Philo sota el títol "de Philo the Bishop". Clement d'Alexandria, Orígens i Ambrosio van ser influenciats per Filó en la seva exegesi al·legòrica i en l'ús de conceptes com ara saviesa, Logos i fe.

En la recerca històrica moderna, s'estudia a Filó com a font de la filosofia grega, com a representant del judaisme del Segon Temple i com a precursor del pensament cristià primitiu. Quant a aquest últim, Filó ha estat especialment estudiat per a llançar llum sobre el concepte de Logos en l'Evangeli de Juan, sobre els platonismes en l'Epístola als Hebreus i sobre les tècniques i formes exegètiques utilitzades en el Nou Testament. Els escrits de Philo reflecteixen una varietat de moviments dins del judaisme en l'època dels inicis del cristianisme, i aquesta observació ha llançat llum sobre alguns dels seus conflictes i debats, particularment en relació amb el judaisme i el món hel·lenístic.

Bibliografia

Textos i Traduccions

Text grec llegible per màquina de les obres de Philo. (El text de Cohn-Wendland i els fragments grecs). Ed. P. Borgen i R. Skarsten. Trondheim i Bergen, 1972. Magnetic Tapi.

Els Oeuvres de Philon d’Alexandrie. Ed. R. Arnaldez; L. Pouilloux; i C. Mondésert. 35 vol. París, 1961-1979.

Philo, amb traducció a l'anglès. Ed. FH Colson; GH Whittaker; i R. Marcus. 10 vol. I 2 vol. Suplementaris . LCL . Cambridge, DT. i Londres. 1929-62.

Philonis Alexandrini d'Animalibus. El text armeni amb una introducció, traducció i comentari de A. Terian. Chico, CA. 1981.

Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Ed. L. Cohn i P. Wendland. 7 vols en 8. Berlín, 1896-1930. Repr. Berlín, 1962. Editio Maior.

Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung. Ed. L. Cohn; I. Heinemann; M. Adler; H. Lewy; J. Cohn; i W. Theiler. 7 vols. Breslau i Berlín, 1909-1964.

Bibliografies. Enquestes de recerca. Concordances

Borgen, P. 1984. Filó d'Alexandria. Un estudi crític i sintètic de la recerca des de la Segona Guerra Mundial. ANRW 21/2/1: 97-154.

Borgen, P. i Skarsten, R. 1973. Completi KWIC-Concordance of Philo’s Writings. Trondheim / Bergen. Cinta magnètica.

Feldman, LH 1963. Beca sobre Filó i Josefo (1937-1962). Nova York.

Goodhart, HL i Goodenough, ER 1938. Bibliografia general de Philo. Pàgines. 125-348 en Goodenough 1938.

Hilgert, E. 1984. Bibliographia Philoniana 1935-1981. ANRW 21/2/1: 27-97.

Marcus, R. 1935. Literatura recent sobre Philo (1924-1934). Pàgines. 463-91 en Estudis jueus en memòria de George A. Kohut , ed. SW Baron i A. Marx. Nova York.

Mayer, G. 1974. Index Philoneus. Berlina.

Nazzaro, AV 1973. Recenti Studi Philoniani (1963-1970). Nàpols.

Radice, R. 1983. Filone di Alessandria: Bibliografia Generale 1937-1982. Nàpols.

Radice, R. i Runia, DT 1988. Filó d'Alexandria: una bibliografia anotada 1937-1986. Leiden.

Thyen, H. 1955. Die Probleme der neueren Philo-Forschung. TRev n.s. 23: 230-46.

Völker, W. 1938. Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. EL TEU 49. Leipzig.

Altres treballs

Alon, G. 1977. Sobre l'Halajá de Philo. Pàgines. 89-137 en Jueus, judaisme i el món clàssic , ed. G. Alon. Jerusalem.

Amir, I. 1983. Die hellenistische Gestalt donis Judentums bei Philon von Alexandrien. Neukirchen-Vluyn.

Belkin, S. 1984. Philo and the Oral Law. Cambridge, DT..

Borgen, P. 1965. Pa del cel. Leiden. Repr. 1981.

—. 1984. Filó d'Alexandria. Vol. 2/2, págs. 233-82 en Jewish Writings of the Second Temple Period , ed. M. Stone. CRINT 2 Filadèlfia.

—. 1986. Philo, John, Paul. Sèrie Judaica marró. Atlanta.

Borgen, P. i Skarsten, R. 1976-77. Quaestiones et solutiones: algunes observacions sobre la forma de l'exegesi de Philo. Sant Filó 4: 1-15.

Bréhier, E. 1908. Els Ideïs Philosophiques et Religieuses de Philon d’Alexandrie. París.

Chadwick, H. 1966. Sant Pau i Filó d'Alexandria. BJRL 48: 286-307.

Christiansen, I. 1969. Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien. Tubinga.

Cohn, L. 1899. Einteilung und Chronologie der Schriften Philos. Philologus Sup 7: 385-435.

Daniélou, J. 1958. Philon d’Alexandrie. París.

Dillon, J. 1977. The Middle Platonists. Londres.

Früchtel, O. 1968. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden.

Goodenough, E. 1929. La jurisprudència dels tribunals jueus a Egipte. New Haven. Repr. Amsterdam, 1968.

—. 1933. L'exposició de la llei de Philo i la seva De Vita Mosis. HTR 26: 109-25.

—. 1935. Per llum, llum. New Haven.

—. 1938. La política de Philo Judaeus. New Haven. Repr. Hildesheim, 1967.

—. 1940. Introducció a Philo Judaeus. New Haven.

Heinemann, I. 1932. Philons griechische und jüdische Bildung. Breslau. Repr. Hildesheim, 1962.

Käsemann, E. 1939. Dónes wandernde Gottesvolk. Göttingen.

Klein, F. -N. 1962. Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in donin Hermetischen Schriften. Leiden.

Meeks, W. 1967. El Profeta-Rei. Leiden.

Mendelsohn, A. 1982. Educació secular en Filó d'Alexandria. Cincinnati.

Nikiprowetzky, V. 1977. Le commentaire de l’Ecriture chez Philon d’Alexandrie. Leiden.

Otte, I. 1968. Dónes Sprachverständnis bei Philo von Alexandrien. Tubinga.

Pearson, B. 1984. Philo and Gnosticism. ANRW 21/2/1: 295-342.

Runia, D. 1986. Filó d'Alexandria i el Timeo de Filó. Vols. 1-2. Leiden.

Sandmel, S. 1979. Filó d'Alexandria: Introducció. Nova York.

Smallwood, EM 1976. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Tcherikover, VA 1963. La decadència de la diàspora jueva en el període romà. JJS 14: 1-32.

Urbach, E. 1975. Els savis: els seus conceptes i creences. 2 vols. Jerusalem.

Williamson, R. 1970. Philo and the Epistle to the Hebrews. Leiden.

Wilson, R. McL. 1972. Filó d'Alexandria i el gnosticisme. Kairos 14: 213-19.

Winston, D. i Dillon, J. 1983. Two Treatises of Philo of Alexandria. BJS 25. Chico, CA.

Wolfson, HA 1947. Philo. Vols. 1-2. Cambridge, DT..

      PEDER BORGEN

[26]