Fill de l'home

FILL DE L'HOME [ Heb ben ˒ādām ( בֶּן אָדָם) ; Aram bar ˒ĕnāš ( בַּר אֱנָשׁ ) ; Gk (ho) huios (tou) anthrōpou ( ὁ υἱος του ἁνθρωπου ) ]. Una expressió semítica que típicament individualitza un substantiu per a la humanitat en general anteposant-lo amb -fill de-, designant així a un ésser humà específic, un sol membre de l'espècie humana. El seu significat pot ser tan indefinit com "algú" o "una certa persona". Usat en Dan 7: 13-14 per a descriure una figura humana en forma de núvol, l'expressió, o almenys la figura així designada en Daniel, es va tornar tradicional en algunes formes d'especulació jueva i cristiana primitiva que va anticipar un agent escatològic transcendent del judici diví. i alliberament. En el NTese agent s'identifica gairebé universalment amb Jesús ressuscitat. Aquesta enquesta tractarà els textos jueus i cristians que usen el terme -fill de l'home-, així com els textos que desenvolupen i elaboren la tradició en Daniel 7 sense retenir #aqueix expressió.

—

A. L'AT  a part de Daniel 7     

1. En el paral·lelisme poètic     

2. Ezequiel     

B. Textos jueus primitius     

1. Daniel 7     

2. Les paràboles d'Enoc ( 1 Enoc 37-71)     

3. Saviesa de Salomó 1-6     

4. 4 Esdras 11-13     

5. 2 Baruc     

6. Reconstrucció de la tradició     

C. El Nou Testament     

1. El document " Q "     

2. L'Evangeli segons Marcos     

3. L'Evangeli segons Mateo     

4. Lucas – Hechos     

5. El quart evangeli     

6. Pablo i la tradició paulina     

7. El llibre d'Apocalipsi     

8. 2 Pedro     

9. Resum de l'evidència del NT     

10. El Jesús històric i el Fill de l'home     

—

A. L'AT a part de Daniel 7

Amb l'excepció de Daniel 7 (veure més a baix), el singular ben ˒ādām apareix en la Bíblia hebrea solo en el paral·lelisme poètic i en el llibre d'Ezequiel.

1. En el paral·lelisme poètic. Apareix catorze vegades, en paral·lelisme poètic sinònim, sempre en la segona meitat, com una contrapart emfàtica de les paraules que designen "home" o "ésser humà" (generalment ˒ı̂š, ˒ĕnāš, geber (Núm. 23.19; Isa. 51:12) ; 56: 2; Jer 49:18, 33; 50:40; 51:43; Sl 8: 5- Eng 8: 4; 80: 18 – Eng 80:17; 146: 3; Job 16.21; 25: 6; 35: 8). L'èmfasi en alguns d'aquests textos està en la diferència entre els éssers humans i Déu, així com en la seva mortalitat i falta de confiança ( cf. 1QS 11.20; 1QH 4.30). afirmació que ben ˒ādām és en si mateix una designació "elevada" per als éssers humans. Una excepció evident és Sal 8: 5 (cf. Sal 80:18), però el punt és precisament la paradoxa que Déu -té en compte- a l'home i corona al -fill de l'home- com un rei. Aquest text és digne d'esment, no obstant això, perquè la seva combinació de Gènesi 1: 26-28 amb la versió de la història de l'Edén darrere d'Ezequiel 28: 12-18, on el primer home sembla haver estat un rei, el fa particularment apte per a ser combinat , en la tradició cristiana, amb Dan 7: 13-14 (veure més a baix C.6.b, e).

2. Ezequiel. Noranta-tres vegades en Ezequiel, Déu es dirigeix al profeta com a "fill de l'home" (heb ben ˒ādām ). Els intèrprets no estan d'acord quant a si l'expressió emfatitza la mera condició humana del profeta davant Déu o el seu elevat privilegi com l'home  assenyalat de la resta del poble per a ser dirigit per Déu i enviat com a missatger diví.

B. Textos jueus primitius

Paradoxalment, un terme genèric que significa "ésser humà" desenvolupa una aura teològica i, finalment, un conjunt de significats altament tècnics. En l'arrel d'aquest desenvolupament és l'única ocurrència d'ENAS  bar en Daniel 7, un text gairebé inigualable per la seva influència en totes dues especulacions messiàniques jueves i cristianes en el període crucial de fins a 100 CE

1. Daniel 7. Un ampli consens veu aquest capítol com el producte d'una complexa història de tradició amb profundes arrels en la mitologia no israelita. No obstant això, les opinions difereixen àmpliament sobre els detalls de la història de la tradició. On en l'ANE  es troben les seves arrels mítiques? La forma israelita del text va ser creada en una sola peça? Si no és així, on estan les costures literàries i quan s'ha de datar la creació de l'etapa o etapes anteriors? La present anàlisi se centrarà en el conjunt de Daniel 7 com una unitat intel·ligible que les dates en la seva forma actual i el context de l'època de la persecució dels Judios per Antíoc IV Epífanes (167-164 AC ) i es posarà l'accent en els elements que il·luminen més tard jueva i Desenvolupaments cristians de la tradició.

Daniel 7 es divideix en dues parts principals: la visió de Daniel (vv 1-14) i la seva interpretació angelical (vv 15-27). Com en altres parts de Daniel 7-12, l'acció ocorre en dos nivells, la terra i el cel, els quals es descriuen amb fortes imatges mítiques. Essencial per a l'acció és un conflicte entre les forces caòtiques, representades com a bèsties temibles que sorgeixen de les profunditats primordials, i el Rei diví i el seu seguici celestial. Les bèsties s'interpreten com a regnes (v 17 LXX – MT v 23), i el conflicte és per la sobirania sobre la terra.

La visió se centra en la quarta bèstia i les blasfèmies pronunciades per la seva onzena banya (vv. 7-8). La situació es resol quan la Deïtat dels cabells blancs ("l'Ancià de dies") convoca a la cort celestial per al judici (vv. 9-12). La bèstia és condemnada i morta, i el seu cos és destruït i lliurat per a ser cremat; el domini se'ls lleva a les altres tres bèsties. L'acció celestial conclou quan "un com un fill d'home" és portat a la sala del tribunal, on se li presenta a l'Ancià de Dies i se li atorga "domini, glòria i reialesa" etern i indestructible sobre "tots els pobles, nacions i idiomes -(vv 13-14).

Segons la interpretació de l'àngel, que recull paraules i frases clau en la visió, l'entronització de l'u " com a fill d'home" significa que "els sants de l'Altíssim" o "el poble (˓am) de l'els sants de l'Altíssim -rebran- regnat i domini i la grandesa dels regnes sota tot el cel -per sempre (vs. 18, 22, 27).

Encara que els erudits debaten el significat de gairebé tots els elements de la visió i la interpretació, la següent sembla ser la millor explicació. "Fill d'home" no és un títol formal, sinó una designació utilitzada en un símil (" un comoun fill de l'home -), molt possiblement per a contrastar la figura dels núvols amb les bèsties. Però encara que aquesta figura té l'aparença d'un ésser humà, és, de fet, una figura celestial (cf.Donen 9.21; 10: 5 i en Ezequiel 1.26 de Déu), un dels sants, que és el patró del poble malalt dels sants de l'Altíssim. La relació d'aquesta figura celestial amb el sofriment d'Israel just és anàloga a la relació entre el príncep angelical Miguel i -el teu poble- en Dan 10.13, 21; 12: 1, encara que en els últims passatges Miguel té una funció judicial que no la posseeix com un fill d'home. L'entronització celestial del qual és com un fill de l'home implicarà la supremacia terrenal d'Israel sobre totes les nacions (cf. 1QM 17: 5-8).

Encara que el que és com un fill de l'home mai és anomenat "rei" o "ungit" (messies), aquesta figura celestial rep poders i prerrogatives reals ("domini, glòria i reialesa"), i totes les nacions "serviran" ell i el poble dels sants. Aquesta terminologia repeteix les idees expressades en Dan 2.44; 3.29; 4: 1-3, 34-35; 5: 19-21; 6.26. Com a nois. 2-6, aquesta visió i la seva interpretació representen un conflicte entre els reis terrenals i el Monarca diví i l'últim triomf i sobirania d'aquest últim. A diferència de #aqueix capítols, aquí el portador de #aqueix sobirania és el patró celestial entronitzat del poble de Déu que ha sofert a les mans dels reis, que s'han rebel·lat contra el cel, en particular Antíoc IV (cf. cap. 3 i 4.27). ).

Especialment significatiu per a les posteriors interpretacions jueves i cristianes de la tradició és la seqüència d'esdeveniments en la visió. El judici de la quarta bèstia i la seva destrucció són funcions de la cort celestial (v. 11); només després que això ha succeït i després d'una clara ruptura i transició en el text (v 13a), sentim de l'aparició, presentació i entronització d'un com un fill de l'home.

Les analogies conegudes més pròximes a les imatges mítiques d'aquest capítol es troben en fonts cananees i mesopotàmiques. La descripció de la cort celestial en els vv 9-10 i la presentació d'un com un fill de l'home també té una anterior, 3d segle AC contrapart israelita en 1 Enoc 14: 8-24, on Enoc és transportat a la sala del tron celestial ser comissionat com a profeta.

2. Les paràboles d'Enoc ( 1 Enoc 37-71). Aquesta secció principal del corpus coneguda com 1 Enoch dóna fe d'un pas crucial en el desenvolupament de la tradició en Daniel 7. Encara que aquests capítols també transmeten i reelaboren material tradicional d'1  Enoch 1-36, la seva singularitat dins del corpus Enochic radica en una sèrie de quadres celestials que representen un drama en desenvolupament el protagonista del qual és una figura transcendent coneguda com "el just", "el triat", "l'ungit" i "est / aquell fill de l'home", que funciona com a campió dels " justos i els triats -i com a jutge dels seus antagonistes,- els reis i els poderosos -.

Es disputa la data d'aquests capítols. Alguns estudiosos sostenen que les paràboles són post-cristiana, i fins i tot d'origen cristià, mentre que uns altres apunten a alguns detalls que suggereixen composició a la fi del 1r  segle AC No obstant això, un dates de les paràboles en la seva forma actual, les seves tradicions sobre el llibertador celestial difereixen de Daniel 7 en formes distintives que són paral·leles en altres textos jueus i en les tradicions de l'evangeli del NT sobre el fill de l'home.

El retrat de les paràboles d'aquest agent d'alliberament extreu gran part del seu llenguatge i imatges de tres fonts bíbliques o interpretacions tradicionals d'aquestes fonts. Els textos bàsics són: Daniel 7; Isaïes 11 i Salm 2; Isaïes 42, 49 i 52-53. Mitjançant l'ús i elaboració d'aquest material, l'autor ha creat una figura composta a la qual considera el referent en textos sobre el celestial com un fill de l'home, el rei davídic i el serf del Senyor del Segon Isaïes.

La identificació d'aquestes figures entre si és comprensible; malgrat totes les seves diferències, les seves característiques i funcions poden veure's compatibles i complementàries. Segons el Salm 2, el rei davídic, l'ungit i fill del Senyor, imposarà el judici diví sobre els reis rebels i governants de la terra, els regnes de la qual li seran lliurats com la seva "herència" i "possessió". Isaïes 11 emfatitza la funció real del judici. En Segon Isaïes, el serf del Senyor té trets en altres llocs atribuïts al rei davídic. L'Esperit del Senyor descansa sobre ell perquè sigui un agent de justícia per als humils (Isa 42: 1-4; cf. Isa 11: 2-5). La seva paraula es compara amb una arma (49: 2; vegeu 11: 4). Ell és el triat i serf de Déu (42: 1; cf. Sal 89: 3, 19-20; [4, 20-21 Heb]). Ell és exaltat (52: 13-15) en presència de reis i governants (ibídem. ; cf. 49: 7), encara que no són els seus oponents com en el Salm 2. En Daniel 7, després del judici que destrueix o neutralitza als monarques i regnes oposats, el celestial com un fill de l'home és entronitzat com a portador del poder real de Déu i domini. Que Segon Isaïes i l'autor de Daniel 7 atribuïssin, respectivament, al serf del Senyor i al qual era com un fill de l'home l'estatus i algunes de les funcions tradicionalment atribuïdes al rei davídic no és sorprenent; aquest rei té un significat marginal en Segon Isaïes (Isaïes 55: 4-5, -testimoni, líder, comandant- i contrast 45: 1, Ciro, l'ungit del Senyor) i ni tan sols s'esmenta en Daniel.

La primera paràbola ( 1 Enoc 37-44) comença anticipant l'aparició del -Just- (38: 2). Aquí i en els capítols. 52-53, aquesta epifania recorda la teofanía en 1 Enoc 1-5, i això indica que el Just i Triat funcionarà com l'agent del judici de Déu (38: 3). -Just- és un títol del serf en Isa 53:11. En 1 Enoc 38, com a tot arreu, els oponents són els reis i poderosos, els exaltats i poderosos, que posseeixen la terra i oprimeixen als justos i triats. En el cap. 39, Enoc veu l'estatge del Triat de la justícia i la fe (cf. Is 11: 5) en la cort celestial, entre els àngels i els sants (cf. Daniel 7).

En la segona paràbola, cap. 46 represa la tradició de Daniel 7. Enoc veu a un que té "un cap de dies" (d'ara endavant se'n diu "el cap dels dies") i amb ell, un que té l'aparença d'un home i un rostre ple de gràcia com l'àngels. S'introdueix el terme "fill de l'home". Aquí i en totes les paràboles (amb l'excepció de 69:27), el terme es qualifica: "est / aquell fill de l'home" o "el fill de l'home que". . . , -Però, com sol ser el cas en etíop, que no té un article definit, els demostratius,- això -i- allò -, molt probablement reprodueixen l'article en la forma grega anterior de les paràboles. Per tant, el text es refereix a un conegut "fill de l'home", el que ja es va presentar. Però fins i tot si aquest ús definit no indica un títol tradicional rebut per aquest autor, els capítols. 46-47 no deixen dubte que ella figura es deriva de Daniel 7 o, menys probablement, d'una tradició comuna. Pel fet que totes les paràboles estan ambientades en el cel i pel fet que la narració comença amb el fill de l'home ja en la presència de la Deïtat, no es fa esment, com en Daniel, del fill de l'home que ve amb els núvols del cel.

En el cap. 47 la cort celestial està asseguda (cf. Donen 7.10) no per a judici, sinó per a intercessió. Llavors es desenvolupa una nova escena. Entre les moltes fonts inesgotables de saviesa (48: 1; 49: 1), el vident és testimoni del nom del fill de l'home, que es descriu en el llenguatge de l'anomenat del serf en Isaïes 49 ( 1 Enoc 48). No obstant això, en una gran diferència amb Isa 49: 1, aquest nom no es remunta a l'úter, sinó abans de la creació de les lluminàries celestials (48: 3, 6; cf. 62: 7, -des del principi-). Des de #aqueix moment, el fill de l'home va estar amagat amb Déu, però ara la saviesa de Déu l'ha revelat als justos, sants i triats. Aquest llenguatge de preexistència celestial, oculta i posterior revelació limitada indica que la descripció de l'autor d'aquesta figura celestial única ha estat influenciada per especulacions jueves sobre la preexistència de la Saviesa, el paper en la creació i l'encarnació terrenal a la Torà i la seva exposició (cf. Prov 8; Sir 24; Bar 3: 9-4: 4; i en les paràboles, 1 Enoc 42). Encara que el fill de l'home no s'identifica comoLa saviesa, aspectes del mite de la saviesa han acolorit l'eclèctic retrat d'aquesta figura celestial en les paràboles. La descripció es complica encara més en 48: 8-49: 4. La referència a -els reis de la terra- (el terme apareix només aquí en les paràboles) que -han negat al Senyor dels esperits ja el seu ungit- (48: 8, 10) recorda Sal 2: 2. Després, parlant del Triat que està davant del Senyor (cf. Donen 7.13), l'autor reprèn el tema de dos passatges paral·lels en Isa 11: 2-3 i Isa 42: 1 i combina les seves imatges per a descriure l'esperit que permetrà al Triat jutjar correctament ( 1 En. 49: 1-4).

Aquest judici, anticipat novament en 51: 3; 55: 4, es descriu en els capítols. 62-63. Aquest extens passatge és una reelaboració tradicional d'Isa 52: 13-53: 12 (veure més a baix, B.3), i també incorpora el llenguatge real i el terme "fill de l'home". El Senyor col·loca al Triat en el diví tron de glòria (un terme real davídic). Com en Isaïes 52-53, l'exaltació té lloc en presència i davant la sorpresa dels reis, que reconeixen al Triat i confessen els seus pecats. A diferència d'Isaïes, aquí els reis i els poderosos han de ser jutjats i condemnats per l'exaltat, que els matarà amb la paraula de la seva boca (62: 2; cf. Isa 11: 4 i la seva aplicació a l'hereu davídic en el Sal. .Sol.17.27, 39). Amb aquesta escena, el drama celestial del judici aconsegueix el seu clímax. La vindicació arriba per als justos perseguits i els triats, quan el seu campió celestial condemna als seus opressors. A partir de llavors, gaudiran de la vida eterna en la presència del fill de l'home i el Senyor dels esperits (62: 13-16).

Les paràboles reflecteixen el desenvolupament creatiu i la modificació mútua de tradicions complementàries. La figura celestial de Daniel es descriu aquí en un llenguatge pres dels oracles reals davídics i els textos deutero-isáánicos sobre el serf del Senyor. No obstant això, no és el portador del regne etern de Déu, com en Daniel 7. Està assegut en el tron diví de glòria per a executar judici (cf. 69: 27-29). És per a descriure aquesta funció, que Daniel no atribueix al -u com a fill d'home-, que aquest autor empra el llenguatge dels passatges del serf i els oracles reals. Al revés, la humanitat del rei davídic és reemplaçada per la transcendència del fill celestial de l'home i el sofriment humà experimentat pel serf (Isa 50: 6-9; 52: 13-53:

Aquests desenvolupaments reflecteixen una tradició en curs. Amb l'exili i la desaparició de la dinastia davídica, el segon Isaïes va reformar les tradicions més antigues sobre el rei i el profeta i les va aplicar al serf, una figura misteriosa que personificava a Israel i també s'oposava a la nació. El llenguatge en gran part no històric i mític dels passatges del servent es prestava a una interpretació sobre l'exaltació i el judici celestial i còsmic, que fàcilment podria ser cooptat en una visió del món dualista i apocalíptica. Per tant, l'autor pseudònim de les Paràboles, dempeus en les tradicions apocalíptiques d'1  Enoc 1-36, podria combinar una altra part de la seva herència apocalíptica, l'escena de l'entronització celestial en Daniel 7, amb les tradicions reals en Segon Isaïes i els seus antecedents davídics en Isaïes 11 i Salm 2.

Un dualisme entre la terra i el cel i una revelació del món celestial són essencials per a les paràboles, com ho són per a la resta d'1  Enoc.Aquests capítols professen ser una revelació de les parts ocultes del cel i la terra, basats ​​en un viatge a aquestes regions remotes. En el centre de la revelació estan els esdeveniments, llocs i personatges involucrats en el gran judici que jutjarà els mals i injustícies experimentats per la comunitat de l'autor: els justos i els triats. En particular, el vident porta al seu poble el coneixement que tenen un campió i vindicador celestial. Ell està ocult als seus ulls, però no al seu coneixement, i és essencial per a la seva justícia la seva creença que existeix en un regne celestial que es prepara per al judici i que apareixerà per a portar vindicació i executar judici. En #aqueix moment, els reis i els poderosos que els oprimeixen veuran el que fins ara no han vist ni cregut: en el rostre del Triat veuran als triats als qui han perseguit; reconeixeran la realitat del regne del qual va venir; reconeixeran la inevitabilitat del seu propi judici.

En la seva forma actual, les paràboles proporcionen un gir final al drama del fill de l'home. Cap. 71 recapitula tradicions anteriors sobre l'ascens d'Enoc (especialment l'escena de la posada en servei en 1 Enoc 14-16 i els viatges en 17-36) i les combina amb Daniel 7. Enoc és rebut pel Senyor dels esperits, qui l'identifica com el protagonista de la seva pròpies visions. És el fill de l'home nascut per a la justícia. Aquest gir dels esdeveniments és totalment inesperat. Anteriorment, no hi havia cap indici que el llibertador celestial tingués una existència terrenal, i molt menys que Enoc hagués tingut visions sobre si mateix. El text és probablement una addició a una forma anterior del Llibre de Paràboles, però una addició amb importants paral·lels.

3. Saviesa de Salomó 1-6. En aquest text d'al voltant del canvi d'era, un autor que es fa passar per Salomó amonesta als reis i governants de la terra a practicar la justícia perquè Déu recompensa la justícia i castiga la maldat. El centre de la seva exposició és el cas d'un just sense nom, una figura típica que és perseguida i executada per oponents rics i poderosos, però reivindicada en la cort celestial, on es troba entre els àngels i condemna als seus perseguidors. Les dues escenes que descriuen la seva persecució i exaltació (capítols 2 i 5) estan redactades en el llenguatge d'Isaïes 52-53, i són paral·lels significatius a l'escena del judici en 1 Enoc 62-63 i 1 Enoc.46 indiquen que la Saviesa i les Paràboles presenten variants d'una tradició exegètica comuna, que combina el passatge del serf Isaiánico amb material d'Isaïes 14 i identifica als reis d'Isaïes 52-53 amb la figura real que assalta el cel i és llançada a la terra.

També són importants per a una comparació amb les paràboles els elements de la Saviesa que reflecteixen les tradicions reals. El marc en Saviesa 1-6 es dirigeix als reis i governants en un llenguatge estretament paral·lel en el Salm 2 (vegeu 1: 1; 5.23; 6: 1, 11 amb Sal 2: 2, 10 i vegeu 4.18 amb Sal. 2: 4), i l'expressió -fill de Déu- s'usa per al just (Sab 2.16, 18; 5: 5) com ho és per al rei en Sal 2: 7. En 9: 9-17, parlant de manera autobiogràfica, "Salomón" associa el judici recte i la reialesa amb el coneixement i la comprensió del consell de Déu que està mediat pel descens de la Saviesa celestial, l'esperit sant, que és present en el tron de glòria de Déu (cf. Isaïes 11: 2-5), i en 1: 6-11 la saviesa és l'agent de Déu per al judici correcte de totes les persones (cf. 1 Enoc 49: 3-4; 51: 3).

Malgrat   aquests paral·lels amb 1 Enoc 37-71, la Saviesa mai usa el terme -fill d'home- del just. Possible evidència de la influència de Daniel 7 es pot trobar en Sab 3: 8, que al·ludeix a l'exaltació dels justos tipificada en el cap. 5, interpretant-ho com governar o jutjar (krinein) nacions i governar pobles (cf. Donen 7.14, 27).

A la llum dels paral·lels abans esmentats, les diferències entre la Saviesa i les Paràboles són especialment significatives. En Saviesa el protagonista és el perseguit, exaltat com a jutge o acusador dels seus propis perseguidors; no és un campió transcendent dels justos perseguits. És, a més, un tipus dels molts justos perseguits i no una figura única que s'identifica amb el de Daniel com un fill d'home (notin-se els plurals en Sab 3: 8). En aquest sentit, la tradició és lògicament anterior a la forma en les Paràboles, perquè s'identifica més prop de la font deutero-isáánica sobre el serf perseguit i reivindicat. No obstant això, l'autor salomònic sembla haver conegut un context Enochic per a aquestes tradicions. Per tant, 4: 10-15 cita a Enoc com el just per excel·lència (pressuposa això 1 Enoc71 i la seva identificació d'Enoc amb el fill de l'home?), I l'estructura del text -incloent el seu argument contra aquells que neguen la possibilitat de la immortalitat i el judici post mortem- és paral·lela a 1 Enoc 102-4.

Les Paràboles i la Saviesa són paral·leles entre si tant en l'ús de material davídic com en el fet de no aplicar-lo a un futur rei davídic. Encara que l'autor de Saviesa afirma ser el fill de David i es dirigeix als governants (potencialment) injustos de la terra, el seu agent esperat de la justícia suprema no serà un davidita. Se'l descriu com el serf del Senyor en el segon Isaïes, el just que condemnarà als seus propis perseguidors. No obstant això, l'autor grec juga amb els paral·lels entre la paraula LXX pais (-serf, fill-) i el títol real -fill- (Sal 2: 7; cf. Sal 110: 4 LXX, -fora del ventre abans de l'estrella del matí Jo et vaig engendrar -i 1 En.48: 3 de la figura del serf), i aplica el llenguatge de Sal 2: 4, 9 al destí dels antagonistes del just (4: 18-19). L'autor de les paràboles tampoc espera justícia d'un governant davídic i aplica els oracles davídics a la figura del serf. En aquest cas, no obstant això, el Triat no és un dels molts que es reivindiquen; se l'identifica amb l'únic fill celestial de l'home en Daniel 7, qui apareixerà, no obstant això, no després del judici, sinó com el seu agent. Que la Saviesa i les Paràboles ofereixin variants d'una tradició comuna és crucial per a la nostra comprensió de les tradicions del Fill de l'Home del NT.

4. 4 Esdras 11-13. Aquest text de finals del segle I D. C. no fa referència a una figura anomenada "fill de l'home", sinó a les dues visions dels capítols. 11-12 i 13 són paral·lels a Daniel 7 i descriuen de dues maneres diferents la vinguda de l'ungit.

En la primera d'aquestes visions, l'Imperi Romà i els seus reis s'oposen i són jutjats pel rei davídic. En la visió (11: 1-12: 3), una àguila surt de la mar (11: 1; cf. Donen 7: 1) i s'enfronta a un lleó que l'acusa d'engany, injustícia i opressió dels mansos, que constitueixen insolència contra l'Altíssim (11: 36-43; cf. Donen 7: 8, 25). Per això és condemnat i el seu cos cremat (11: 44-12: 3; Donen 7.11). En la interpretació (12: 4-39), l'àguila s'identifica com "el quart regne que es va aparèixer al teu germà Daniel" (12.11; cf. 11.39), que s'aixecarà sobre la terra (12.13; cf. Donen 7.23); es diu que el lleó és l'ungit que s'aixecarà de la posteritat de David i denunciarà als reis representats per les ales de l'àguila, els destruirà i lliurarà a la resta d'Israel.

Cap. 13 relata una segona visió i interpretació, que correspon a Dan 7: 13-14. Els vents agiten la mar (13: 1; cf. Donen 7: 2) i "alguna cosa semblança a la figura d'un home" surt del cor de la mar i vola amb els núvols del cel (13: 3; Donen. 7.13). La veu que surt de la seva boca fon a tots els que l'escolten (13: 3b – 4). Quan és atacat per una multitud, excava una muntanya i, parat sobre ell, envia de la seva boca un torrent de foc que crema a tots els que s'han reunit contra ell (13: 5-11). Després, reuneix el romanent (13: 12-13). Segons la interpretació (13: 21-58), l'home és aquell "a qui l'Altíssim ha estat guardant durant molts segles" per a "lliurar la seva creació i dirigir als que queden" (13.26). Ell és "el meu fill" (13.32, 37, 52),

Encara que la forma de 4 Esdras 13 i la imatge de l'home en el núvol són paral·leles a Daniel 7, els elements crucials en el cap. 13 difereixen de Daniel 7 i estan d'acord amb les Paràboles d'Enoc i el seu ús i modificació d'oracles davídics i, probablement, motius de serfs deutero-isaiánicos. Com l'ungit en 4 Esdras 11-12, l'home sembla no governar, sinó executar judici i alliberar els justos. La forma d'aquest judici per una explosió de foc és una reminiscència d'Isa 11: 4 i l'ús d'aquest passatge en 1 En. 62: 2 (vegeu 49: 3-4; vegeu també Sal. Sol. 17.39, 41). Altres motius recorden el Salm 2. El títol de l'home -és -fill meu- (Sal 2: 7), i jutja a les nacions que s'han reunit contra ell en el mont Sion (Sal 2: 1-2, 6; cf. 1 En.48: 8, 10). També sembla probable que existeixi un paral·lelisme amb l'ús que fan les Paràboles de material de serf. Com el Triat d'1  Enoc, -el meu fill- ha estat guardat per moltes edats i amagat i serà revelat (13.26, 52, 32; cf. 1 En. 48: 3, 6-7; 62: 7 i vv 1-3). Com el Triat, reunirà els justos (13.26, 39; 1 En. 48: 7; cf. Isa 49: 6, 8-9). A diferència de les paràboles, 4 Esdras 13 no usa els títols -el Triat- i -el Just- i no mostra una escena de reconeixement que correspongui a 1 Enoc 62-63 i Isaïes 52-53. Encara que no existeix l'entronització com a tal, l'home dels núvols té la funció d'executar el judici diví.

Les etapes de la tradició en 4 Esdras 11-13 són complexes i difícils de rastrejar. En la seva forma actual, les dues visions es refereixen al messies davídic (cf. 4 Esdras 7: 28-29, -fill meu, l'ungit-). A aquest efecte, el cap. 13 ha domesticat elements còsmics d'una visió que descrivia a un llibertador i jutge transcendent. Precisament es debat com aquesta visió es va relacionar amb Daniel 7. 4 Esdras 12.11 esmenta la visió en Daniel 7, però el cap. 13 podria conèixer una font darrere de Daniel. En qualsevol cas, les similituds entre el cap. 13 i els elements combinats de fill de l'home, messiànic i servent en les paràboles suggereixen que almenys una font estava estretament relacionada amb les paràboles, si no idèntica a elles.

5. 2 Baruc. Aquesta apocalipsi, que és més o menys contemporani de 4 Esdras, presumeix la identificació messiànica de la figura central de Daniel 7 i les seves funcions judicials. En capítols. 36-39, l'últim líder del quart regne serà portat al mont Sión, on -el meu ungit- el condemnarà i el matarà. Es presumeix un escenari com 4 Ezra 13. Tant aquest text com els capítols. 29-30 parlen de la revelació o aparició gloriosa de -el meu ungit-, suggerint així una figura transcendental. Cap. 53-74 fan de -el meu ungit- l'agent d'un judici universal, i la imatge del llampec (53: 9, 12) recorda la lògica de l'evangeli en C.1.a a continuació. D'importància en tots aquests textos de 2 BaruchEs la ubiqüitat del títol -el meu ungit-, que falta en Daniel 7 i rar en 1 Enoc, i el caràcter transcendental d'aquesta figura, que és aliena als textos bíblics sobre el rei.

6. Reconstrucció de la Tradició. L'evidència presentada aquí indica que la idea d'un jutge i llibertador transcendent era un element conegut en l'escatologia jueva cap a l'última part del segle I D.C.Els textos en qüestió testifiquen un model comú que es componia d'elements de les tradicions israelites sobre el rei davídic, el serf / triat deutero-isaiánico i el -fill de l'home- daniel. El model segurament va existir a part d'aquests textos i, per a postular la creença en una figura salvadora tan transcendent en un cas donat, no necessitem suposar que qualsevol dels textos era conegut i utilitzat com a font literària. Per al crític modern, no obstant això, els textos serveixen com a testimoniatges existents i expressions de la creença. Els textos i les seves fonts en les Escriptures Hebrees no representen desenvolupaments successius en un sol procés continu. La tradició va ser fluida i els seus components van interactuar entre si de diferents maneres. El llibertador transcendent sovint s'identificava amb el de Daniel com un fill d'home, encara que no sempre va ser anomenat "fill de l'home". En4 Esdras i 2 Baruc, per exemple , predominava la terminologia real i messiànica. En altres casos no discutits aquí (Donen 12: 1 i els textos de Qumrán sobre Melquisedec), es va imaginar un tipus diferent de salvador transcendent sense emprar les imatges i la terminologia de Daniel 7. (Veure ESCATOLOGIA). èmfasi en les funcions judicials de l'exaltat – un element aliè a Daniel 7 però central als textos davídics i traslladat al segon Isaïes.

El mitjà creatiu d'aquestes tradicions van ser situacions de persecució o sofriment, com queda clar en Daniel 7 i 1 Enoc. Encara que 4 Esdras i 2 Baruc no esmenten la persecució, el sofriment de la nació després dels esdeveniments del 70 D. C. és el context omnipresent en aquestes obres, i la injustícia romana es destaca en 4 Esdras 12: 40-43 i es generalitza en 2 Bar.72: 4. En Saviesa 2 i 5, la persecució i la vindicació del just estan en focus. En tots aquests textos, els reis, els prínceps o els rics i poderosos són la font del sofriment, per la qual cosa la prerrogativa real i la funció del judici s'atribueixen comprensiblement als respectius protagonistes. Una situació similar proporciona el context per a l'especulació paral·lela sobre un messies davídic en el Sal. Sol. 17.

La datació del fill de la tradició home-serf-messies és difícil perquè el seu testimoniatge més és clar en les paràboles, que són notòriament difícils de datar. No obstant això, l'evidència en 4 Esdras 13 indica que una cosa molt pròxima a la tradició en les Paràboles es coneixia i es domesticava substancialment a fins del segle primer. Una data anterior està indicada per la Saviesa de Salomó ( ca. 40 D . C. a tot tardar) i la seva forma modificada de la combinació de tradicions servents i messiàniques. Per tant, la tradició combinada testificada en les Paràboles sembla haver existit a principis del segle I D. C. Aquesta hipòtesi proporciona un context per a l'estudi de les tradicions del Fill de l'Home del NT.

C. El Nou Testament

El terme "fill de l'home" apareix en el NT, amb quatre excepcions (Fets 7, Hebreus 2 i Apocalipsis 1, 14), només en els evangelis, i sempre en els llavis de Jesús. Amb una excepció (Juan 5.27), els evangelis sempre usen l'article definit (- el fill de l'home-), introduint així el terme com una quantitat coneguda, fins i tot en contextos on no s'ha definit prèviament. L'erudició moderna ha plantejat una plètora de preguntes sobre l'ús en els evangelis. Com es classifiquen aquests? Quines són les diverses connotacions del terme? Fins a quin punt l'ús reflecteix les tradicions jueves en Daniel, 1 Enoc, 4 Esdras?Hi havia, de fet, un concepte de la figura del fill de l'home abans de les tradicions de l'evangeli? El Jesús històric va usar el terme i, en aquest cas, quines dites són genuïns i s'estava referint Jesús a si mateix oa una altra figura?

Atès que l'ús o no ús del terme per part del Jesús històric ha estat en el centre de la discussió, s'han desenvolupat extensos debats sobre la qüestió filològica. Com es va usar el terme arameu bar (˒ĕ) nāš (ā˒) en la Palestina del segle I? Si Jesús ho va usar, podria haver volgut dir simplement "jo", "mi" o "aquest home"? Si és així, llavors no és necessari assumir que el seu ús implicava una al·lusió messiànica a la figura de Daniel 7.

La present discussió es basarà en el tractament dels textos jueus proporcionats anteriorment, amb dues preguntes particularment enfocades. Fins a quin punt els textos del NT sobre el fill de l'home reflecteixen els desenvolupaments tradicionals combinats descrits anteriorment, en les seves imatges i en l'estatus i funcions que atribueixen al -fill de l'home-? Hi ha textos del NT que no usen l'expressió, però semblen reflectir aquests desenvolupaments tradicionals? Tal estudi i classificació dels textos també pot ajudar a les preguntes històriques sobre formes anteriors d'aquests que poden atribuir-se al Jesús històric.

Atès que la recerca té una orientació textual, s'ha de donar consideració primordial als contextos i funcions dels passatges en els documents que actualment els contenen. Només en el cas de -Q-, la font hipotètica del material comú a Mateo i Lucas, es discuteixen els textos amb referència a un context antecedent, encara que també es discuteixen els contextos presents en Mateo i Lucas.

1. El document "Q." una. Mateo 24: 26-27; 37-39 = Lucas 17: 22-37.El fill de l'epifania de l'home es compara amb el llampec i l'arribada del diluvi en els dies de Noè. Aquesta doble comparació emfatitza les dimensions universals de l'aparença del fill de l'home i el caràcter sobtat i inesperat del judici que portarà. Tant la comparació de Mateo-Lucas amb Noè com la comparació addicional de Lucas amb Lot (que podria ser original; cf. Sir 16: 7-8; Sab 10: 4-7; 2 Ped 2: 4-10) indiquen que uns pocs justos serà excepte, però aquest emfatitza el judici condemnatori que caurà sobre la majoria de la humanitat. Encara que la comparació amb el llampec recorda l'escenari celestial de l'escena en Dan 7: 13-14, l'associació del judici amb el fill de l'home i l'analogia dels dies de Noè són paral·lels a la forma Enoquica de la tradició, per a la qual el diluvi / La tipologia del judici final és un lloc comú. El verb "revelat" en Lucas 17.30 no és típicament Lucas i pot ser original de la dita. El verb s'usa en1 En. 48: 7; 62: 7 de l'actualitat i en 2 Bar. 29: 3; 39: 7 i 4 Esdras 7.28; 13.32 del futur. La idea està d'acord amb la manifestació pública indicada per la comparació amb el diluvi i el judici de Sodoma i recorda les escenes del judici en 1 Enoc 62-63, 4 Esdras 7 i 13, i 2 Baruc 40 i 72.

B. Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40. Com a aquest anterior, aquest logion emfatitza la naturalesa sobtada i inesperada de la vinguda del fill de l'home, comparada aquí amb l'aplanament d'un lladre. Per tant, encara que el judici no s'esmenta com a tal, la funció amonestadora de la dita indica que el judici en lloc de la salvació i exaltació d'Israel (Daniel 7) està associat amb la vinguda del fill de l'home. El coneixement de la dita està àmpliament testificat en el NT. Bé pot reflectir-se en Marcos 13: 32-36, que ocorre poc després de la referència a la vinguda del fill de l'home en 13: 26-27 (cf. Mateo 24:42). Sobre la tradició en Pablo, Apocalipsi i 2 Pedro, veure més a baix, C.6.a, C.7, C.8.

C. Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8-9; cf. Marcos 8.38 (a baix). Aquests passatges i els seus contextos emfatitzen les últimes conseqüències de la confessió humana o la negació de Jesús, probablement en els tribunals de justícia. El context anterior tant en Mateo com en Lucas (i per tant Q) anticipa el judici final quan les paraules secretes es manifestaran públicament. La mort física es contrasta amb la destrucció eterna, i es promet protecció divina a aquells que no temen lliurar la seva vida (cf. Marcos 8: 34-37). Aquell que "té autoritat per a tirar en el Gehena" (Lucas 12: 5; Mateo 10.28) semblaria ser Déu, però el modisme apareix en Daniel 7, i en 1 Enoc.el fill de l'home és l'agent del judici que condemna al Seol. Lucas 12: 8-9 i el seu paral·lel de Marcos concorden en contra de Mateo 10: 32-33 en la seva referència al fill de l'home. És una futura figura judicial en la cort celestial, la funció de la qual està específicament relacionada amb Jesús; respondrà de la mateixa manera a les respostes humanes a Jesús. Es presumeix és la formulació d'Enochic: el fill de l'home és el vindicador celestial dels justos agreujats. L'ús que fa Mateo de "jo" en lloc del "fill de l'home" podria deure's a la redacció de l'evangelista basada en la seva identificació del fill de l'home amb Jesús. Alternativament, podria reflectir la forma més antiga de la dita, o almenys una variant anterior a Mateo que identifica al vindicador celestial amb el just, com en Saviesa 2 i 5. El verb original en la segona part de la dita és incert. -Avergonyit- (Marcos 8:1 En. 62:10; 63:11 en relació amb la condemnació del fill de l'home a reis i valents. No obstant això, l'ús de "negar" en Marcos 8.34 pot reflectir el coneixement de la versió de la dita en Q, on apareix #aqueix verb, i la seva omissió en Marcos 8.38 podria ser un intent d'evitar l'aplicació a Pedro (cf. 14:68, 70). La referència de Marcos al Pare "" i els "àngels" té paral·lels en les versions de Mateo i Lucas del dit Q, respectivament.

Sr. Mateo 19.28 = Lucas 22: 28-30. En el futur, els deixebles de Jesús seran entronitzats amb el fill de l'home per a jutjar a les dotze tribus d'Israel. Encara que només Mateo esmenta "el fill de l'home", la declaració de Lucas que "el meu Pare m'ha assignat el regne" i la referència a l'entronització és paral·lela a la redacció de Daniel 7. No és clar si jutjar (krinein) aquí connota funcions judicials (1 Enoc ) o governar (com en Daniel), o tots dos. No obstant això, és important la relació entre l'associació d'un amb Jesús i l'exaltació futura d'un amb el fill de l'home, que és paral·lela a C.1.c, a dalt.

el meu. Mateo 12: 38-42 = Lucas 11: 29-32.La referència de Lucas al fet que el fill de l'home és un senyal com Jonás generalment es considera més original que la referència explícita de Mateo al fill de la mort i resurrecció de l'home (que reflecteix les prediccions de la passió). A diferència de C.1.cyd, el fill de l'home s'identifica com Jesús el profeta, que es compara amb Jonás i el savi Salomón. A diferència de la seva predicació i ensenyament, la predicació de Jesús és rebutjada en el seu propi temps. Com en C.1.c, aquest rebuig tindrà conseqüències en el judici final, quan l'obedient Reina del Sud i els penitents habitants de Nínive condemnaran als malvats de la generació de Jesús. El terme "fill de l'home" pot usar-se aquí per a referir-se al Jesús terrenal perquè s'espera que sigui ell qui presideixi el judici final. En tal cas, un altre element en C.1.c és present, encara que el rebuig que serà castigat aquí se situa en el ministeri terrenal de Jesús més que en la comunitat post-resurrecció. La referència a "la saviesa de Salomó" és digna d'esment; el llibre de #aqueix nom relata la carrera del savi rebutjat i reivindicat, utilitzant com a patró la tradició Isaiánica que1 Enoc s'aplica  a l'exaltació del fill de l'home (a dalt, B.3).

F. Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35. Com en aquest anterior, es critica a -aquesta generació- per rebutjar el ministeri profètic de Jesús, el fill de l'home. De fet, han rebutjat tant la severa predicació de Juan com la gojosa proclamació del perdó anunciada pel fill de l'home. La injustícia d'aquest rebuig es farà evident quan "es reivindiqui la saviesa". El motiu recorda tant la Saviesa 2 com la 5, el protagonista rebutjat de la qual i reivindicat és el portaveu de la Saviesa, i les Paràboles d'Enoc, el protagonista exaltat de les quals té algunes de les característiques de la Saviesa preexistent. Paradoxalment, el ministeri del fill de l'home es caracteritza per la reconciliació dels pecadors en contrast amb l'anunci de Juan del tipus de judici que les paràboles d'Enoc associen amb el fill de l'home.

gram. Mateo 12.32 = Lucas 12.10. Aquesta lògica flotant també es refereix a l'oposició al Jesús humà, el fill de l'home, però contrasta tals paraules contra Jesús en el seu ministeri amb la blasfèmia contra l'Esperit Sant en la situació posterior a la resurrecció. En Mateo, el logion precedeix a la dita sobre el senyal de Jonás i és compatible amb ell perquè el senyal del fill de l'home és la seva resurrecció. En Lucas, també és compatible amb el seu context perquè les funcions judicials futures del fill de l'home es relacionen amb la confessió i la negació en la situació posterior a la resurrecció (cf. Marcos 13: 9-11).

h. Mateo 8.20 = Lucas 9.58.-Fill de l'home- aquí a vegades es pren com un substitut de -jo-, però almenys, s'indica un contrast entre Jesús l'ésser humà i els animals. Això podria implicar el contrast evident en Dan 7: 3, 13 i, per tant, també l'estat futur de Jesús com a fill de l'home. Potser és més rellevant el Salm 8: 4-8. Irònicament, el fill de l'home, a qui se li ha donat glòria i honor, així com domini sobre les bèsties del camp i els ocells del cel, no té el refugi que posseeixen. Si altres aplicacions del NT de Sal 8: 4-8 al poder futur de Jesús indiquen un ús tradicional (més a baix, C.6.b), el text present pot implicar un contrast irònic entre la humilitat present i la glòria futura. En el seu context de Lucas, aquest segueix al rebuig de Jesús per part de samaritans inhòspits, però no és clar si Q va entendre la falta d'habitatge de Jesús com a resultat del seu rebuig.

I. Mateo 4: 1-11 = Lucas 4: 1-13. Encara que el títol aquí associat amb Jesús -és -fill de Déu-, l'oferta de Satanàs de donar-li a Jesús tots els regnes del món i la seva glòria o poder està redactada en el llenguatge de Dan 7.14. El verb paralambanein (-portar-) s'aplica típicament a l'àngel acompanyant i intèrpret en visions de viatge, i la idea aquí pot ser que Satanàs es disfressi de membre de la cort celestial i li ofereix a Jesús les prerrogatives del fill escatològic de l'home. . L'estreta connexió entre -fill de l'home- i -fill de Déu- ocorre en altres textos (veure més a baix).

j. Resum. Els textos d'aquest estrat d'hora associen al fill de l'home amb el judici esdevenidor. En 1.a, b, en la seva forma Q, aquesta figura futura no estava connectada específicament amb Jesús. En la resta dels textos, les reaccions humanes cap a Jesús són una pedra de toc per al judici futur, encara que en 1.c, d no és segur que la forma original de la dita identifiqués al futur fill de l'home com Jesús exaltat. En 1.e – h, el terme -fill d'home- s'usa per a referir-se a Jesús en el seu ministeri terrenal. El doble ús, amb referència a les activitats terrenals i futures de Jesús, es fixarà en Marcos.

2. L'Evangeli segons Marcos. una. El fill de l'home en el futur. (1) Marcos 8.38. Com el seu paral·lel en Q (C.1.c; cf. C.1.d, e, f), aquest text visualitza al fill de l'home com el futur funcionari judicial que actuarà d'acord amb les reaccions humanes cap a Jesús. En context, segueix la confessió de Pedro de Jesús i el seu rebuig de l'anunci de Jesús que "el fill de l'home" ha de sofrir i morir. Aquest és un recordatori que els diversos usos que fa Marcos de "fill de l'home" no poden dissociar-se entre si. Els elements principals en el vers 38 (-ve, glòria, Pare, àngels-) – tots falten en el paral·lel Q – tenen contraparts en Marcos 13: 26-27, 32 (veure C.2.a.3), la qual cosa pot indicar Redacció de Markan (però veure més a baix, C.6.a).

(2) Marcos 14:62. En context, aquesta referència al futur fill de l'home és paral·lela a Marcos 8: 27-29. A diferència de Simón, qui va confessar a Jesús com el messies, Caifás ha preguntat cínicament sobre l'estatus de Jesús com el messies (v. 61). El seu rebuig implícit, que serà explícit en el v. 63, porta a l'amenaça que Caifás i la seva cort -veuran- al fill de l'home entronitzat com el seu jutge. Encara que Daniel 7 és la font de la idea que els núvols del cel transportaran al fill de l'home (aquí des del saló del tron celestial en lloc d'ell), altres elements en la descripció són paral·lels a la tradició de les Paràboles d'Enoc i Saviesa 2, 5. El fill de l'home és també el messies (v. 61), assegut a la destra de Déu (Sal 110: 1). Serà vist ( 1 Enoc 62) pels qui ho han rebutjat (Sab 5, 1-2) no sols com a messies, sinó com a fill de Déu (Sab 2, 16-20; 5: 5).

(3) Marcos 13: 26-27. El context és una descripció del temps de la fi. Quan s'hagin proclamat falsos messies, el fill de l'home apareixerà en els núvols, com es prediu en Dan 7: 13-14, però vindrà del cel, amb el poder i la glòria que ha rebut allí (Donen 7.14). Encara que la funció judicial descrita en 1 Enoc no és explícita, la influència de #aqueix tradició és suggerida per dos elements que no es troben en Daniel 7. Unes certes persones anònimes -veuran- al fill de l'home, qui enviarà àngels per a reunir - els triats -(Vegeu 1 Enoc 51; 61: 2-5; 62: 14-15).

B. El Fill de l'Home en la Terra. L'evangeli de Marcos reflecteix les ambigüitats semàntiques en el terme "fill de l'home" i juga amb aquestes ambigüitats, referint-se a Jesús l'home.

(1) Marcos 2: 1-12. Amb una evident al·lusió a Dan 7.14, Jesús fa l'afirmació paradoxal que en el present, en la terra, aquest ésser humà posseeix la -autoritat- divina, que segons la tradició es donaria en el futur al gloriós -fill de l'home celestial-. " A diferència de Daniel, aquesta autoritat no implica el domini polític sobre les nacions, sinó el perdó dels pecats. Així, Jesús exerceix el judici diví, però la formulació difereix d'1  Enoc, on el fill de l'home castiga els pecadors i salva als justos. Tant l'èmfasi en el perdó com l'oposició dels escribes a aquest aspecte del ministeri de Jesús recorden aquest Q sobre Juan i el fill de l'home (C.1.f), i el rebuig dels oponents al fill de l'autoritat de l'home és paral·lel a un altre fill. de textos d'home en Q i Mark.

(2) Marcos 2: 23-28. Aquesta història repeteix la paradoxa de Marcos 2: 1-12. Com a fill de l'home, Jesús declara el que és permissible ( exestin, el verb del qual es deriva exousia "autoritat") en el dia de repòs divinament creat.

C. El fill de l'home que mor i ressuscita(8.31; 9: 9-12, 31; 10: 33-34, 45). Aquests passatges prediuen els esdeveniments que constitueixen el clímax de l'evangeli de Marcos (cf. 14.21, 41), en cada cas usant verbs que ocorren en l'últim passatge del serf del Segon Isaïes (52: 13-53: 12). El patró de sofriment i reivindicació es plasmarà en capítols. 14-16 en un gènere literari el prototip del qual es troba en la refosa d'Isaïes 52-53 en Saviesa 2 i 5. L'ús del terme -fill de l'home- en aquestes prediccions juga novament amb l'ambigüitat de l'expressió. Jesús l'home serà vindicado en la seva resurrecció i després apareixerà com el fill glorificat de l'home. El terme es legitima encara més en l'ús actual a causa de la combinació tradicional de materials de serf i fill de l'home en les paràboles d'Enoc. Marcos identifica al vindicador amb el perseguit, com en Saviesa,

D. Resum. Marcos usa "fill de l'home" com una designació per al Jesús humà i en el seu sentit específic tradicional per a denotar el seu estat futur com el jutge messiànic exaltat. Unint els dos usos estan les fórmules que descriuen la mort i resurrecció de Jesús; el sufriente es convertirà en l'exaltat fill de l'home quan el rebuig que el va portar a la mort sigui superat en la reivindicació constitutiva de la seva resurrecció. En el futur, com a fill de l'home, participarà en el judici d'aquells que el van rebutjar en la seva vida o durant el temps de l'església. L'ambigüitat intencionada de l'expressió, que és una part integral de la trama de Mark, és evident en la decisió de l'autor de no usar mai "fill de l'home" com predicat del verb "ser", com el fa amb els títols "fill de Déu -i- messies -. Mai es diu que Jesús sigui el que -és el fill de l'home.

el meu. Fill de l'Home i Fill de Déu. La teologia de Marcos té un gir terminològic peculiar. Jesús, el fill de l'home, també és fill de Déu. La relació dels dos termes és evident en Marcos 8.38, que es refereix a Déu com el Pare del fill de l'home. Encara que el títol "fill de Déu" bé pot ser una designació messiànica derivada del Salm 2 (veure Marcos 1.11, on es combina amb el llenguatge de serf que també s'usa en 1 Enoc49: 4), el seu ús per dimonis el designa com un ésser diví únic. Pel fet que és així, pot perdonar pecats, governar el dissabte i exercir el poder de Déu per a aquietar la mar (4: 35-41). Però el fill de Déu no es contrasta simplement amb el fill de l'home, com l'estat diví de Jesús es contrasta amb el seu estat humà. En la tradició de les paràboles, el fill de l'home que jutjarà és un ser celestial preexistent amb algunes de les característiques de la Saviesa divina. Entre tal preexistència, que Marcos presumeix per al fill de Déu, i la glòria futura que atribueix a l'exaltat fill de l'home, Marcos postula una encarnació terrenal com el fill de l'home, Jesús de Natzaret. Però com el just en Saviesa 2 i 5, aquest home es mostra com a fill de Déu en sotmetre's obedientment a la voluntat de Déu en el destí humà de la mort (Marcos 15.39; cf. Sab 2: 12-20; 5: 1 -5).El preexistent i exaltat fill de l'home d'Enoc  , i Saviesa de Salomó, perseguit i exaltat just / fill de Déu. Aquesta superposició de patrons sembla haver estat present també en Q, que va presentar a Jesús com el portaveu perseguit de la Saviesa que també seria l'exaltat fill de l'home.

3. L'Evangeli segons Mateo. una. Mateo 13: 24-30, 36-43. En aquesta paràbola i la seva interpretació, el judici és el propòsit del fill de la parusía de l'home (explica Marcos 13: 26-27 = Mateo 24: 30-31), i el fill de l'home s'identifica amb el Jesús terrenal. La noció que els justos -seran sembrats- com a llavor (contrast amb Marcos 4: 1-20 = Mateo 13: 1-23, on el sembrador sense nom sembra la paraula de Déu) recorda una terminologia similar en 1 Enoc 62: 8 (veure més a baix ). En la part escatològica de la interpretació de la paràbola (13: 41-43), el fill de l'home envia als seus àngels no a reunir els seus triats (Marcos 13.27; cf. en la paràbola, v 30), sinó a reunir els malvats. i tirar-los a l'infern (cf.1 Enoc62-63 i l'anàlisi de C.1.c anterior). El costat positiu del judici és present en la interpretació en el vers 43 – una democratització de l'exaltació dels savis en Dan 12: 3. El llenguatge que descriu la collita és paral·lel a la predicació de Juan en Mateo 3: 11-12 i, per tant, atribueix al baptista una proclamació sobre l'activitat futura del fill de l'home com a jutge.

B. Mateo 25: 31-46. Aquesta descripció extensa del gran judici té les seves arrels en Daniel 7: La figura central és el fill de l'home que ve en la seva glòria. L'escena, no obstant això, està estretament relacionada amb la tradició testificada en 1 Enoc 62-63 i Saviesa 2 i 5. Com en les Paràboles, el fill de l'home és una figura real ("el rei", vv 34, 40) que és assegut en "el tron de la seva glòria" (v 31; cf. les paràboles d'Enoc) amb el propòsit de judici. En aquest judici les nacions reconeixen en l'entronitzat als petits als qui havien ajudat o maltractat en la terra, i sobre la base d'aquestes accions se'ls concedeix la vida eterna o els hi condemnen al càstig etern (cf.2 Baruc72). El passatge és un híbrid de les formes de la tradició en les paràboles i la saviesa. Com en el primer, el fill de l'home és el campió i venjador dels petits perseguits. Com en la Saviesa, hi ha una espècie d'identificació entre els perseguits i l'exaltat: -el que vas fer als més petits, a mi m'ho vas fer- (vs. 40, 45). En el seu enfocament en el judici d'aquells que han respost als alter egos perseguits de Jesús en el món, aquest text complementa la tradició Q i Markan sobre les funcions judicials escatològiques del fill de l'home enfront d'aquells que han confessat o negat a Jesús sota coacció (veure a dalt).

C. Altres passatges sobre el fill de l'home en el futur. El treball editorial de Matthew també reflecteix el seu interès en l'activitat futura del fill de l'home. Encara que és possible que hagi canviat "fill de l'home" per "jo" en el Q logion en 10: 32-33, ha canviat el "jo" de Marcos per "fill de l'home" en 16.13, i en 16.28 ha alterat Marcos 9: 1 per a referir-se a la vinguda del fill de l'home al seu regne. Altres addicions defineixen al fill de l'home com a jutge. Segons 16.27 (= Marcos 8.38), el fill de l'home "pagarà a cadascun segons les seves obres". En 10.23, conclou el material de Marcos sobre la persecució dels deixebles prometent que el fill de la parusía de l'home la interromprà. La juxtaposició és paral·lela a la dita de Q sobre la confessió, la negació i el judici, que segueix en els vv 32-33.

D. El Fill de l'Home exaltat davant la parusía (26:64; 28: 16-20). En Marcos 13.26 i 14:62, Jesús prediu la futura vinguda a la terra del fill de l'home entronitzat sense indicar quan tindrà lloc l'entronització. Mateo defineix això més de prop en 26:64, on Jesús l'informa a Caifás que -d'ara endavant (ap˒ arti) veuràs al fill de l'home. . . " (vegeu Lucas 22:69). El temps de l'entronització es fa explícit en 28: 16-20. Per a quan encarrega als onze en Galilea, al Jesús ressuscitat ja se li ha "donat tota autoritat en el cel i en la terra" (Donen. 7.14), alguna cosa que abans va rebutjar, quan Satanàs li ho va oferir.

el meu. Resum. Molt més que Marcos, Mateo emfatitza la identitat de Jesús i les seves funcions com a fill de l'home. La combinació de les tradicions Markan i Q crea un nombre relativament gran de referències a l'activitat terrenal de Jesús com a fill de l'home, i els tocs de redacció de Mateo i els passatges únics empren el llenguatge i les imatges de Daniel 7 i les paràboles d'Enoc per a al·ludir o al·ludir. descriure l'exaltació de Jesús després de la resurrecció i, en particular, la seva funció futura com a jutge.

4. Lucas – Hechos. Lucas, com Marcos i Mateo, usa el terme -fill de l'home- en connexió amb el ministeri de Jesús, la seva mort i resurrecció, i la seva futura activitat escatològica, i amb referència a cadascun d'aquests, Lucas mostra una certa predilecció pel terme.

una. El Ministeri del Fill de l'Home. En el seu ús de Marcos 2.10, 28 (en 5.24; 6: 5) i en la seva ubicació i redacció d'algunes de les tradicions Q (sobre el Baptista i el fill de l'home, el fill de la indigència de l'home, el signe de Jonás, i paraules contra el fill de l'home), Lucas descriu el ministeri de Jesús com l'activitat del fill de l'home que condueix a l'oposició i al rebuig. De manera similar, Lucas trasllada el material de Marcos 10: 35-44 a Lucas 22: 24-27, i revisa Marcos 10.45 per a descriure no la mort del fill de l'home, sinó la missió de Jesús, en el seu ministeri, per a buscar i salvar als perduts (19.10).

B. La Mort i Resurrecció del Fill de l'Home. D'aquests de Marcos sobre la mort i resurrecció del fill de l'home, només s'han eliminat 9: 9, 13. La segona d'aquestes referències reapareix, no obstant això, en 17.25, on s'incorpora al calendari escatològic que culminarà amb els dies de la revelació final del fill de l'home. La fórmula mort-resurrecció també s'insereix en cadascuna de les tres històries del cap. 24 per a reivindicar les prediccions de Jesús; el terme "fill de l'home" s'usa en el primer cas (v. 7), mentre que messies (Crist) apareix en el v. 26.

C. El fill de l'home en el futur.Les funcions judicials futures del fill de l'home són essencials per a l'escatologia de Lucas, com és evident en el seu ús de la tradició i els detalls de la seva redacció i composició. En tot moment, exhorta a l'església a actuar amb consciència de la connexió entre la seva existència present i la seva responsabilitat futura davant el fill de l'home. La benaurança en 6.22 promet recompensa celestial a aquells que són rebutjats no -per la meva causa- (veure Mateo 5.11, el paral·lel Q) o -per la meva causa i la de l'evangeli- (Marcos 8.35; 13: 9). -10), però pel bé de qui serà identificat com el jutge escatològic: el fill de l'home (cf. les tradicions paral·leles Markan i Q en Lucas 9.26; 12: 8). Els advertiments sobre la indiferència respecte al temps de la vinguda del fill de l'home s'expressen en aquests Q en 12: 35-38; 39-40; 41-48. El segon parla explícitament de la vinguda del fill de l'home. El primer i el tercer tenen un paral·lel parcial en Marcos 13: 32-37, que comenta el temps de la vinguda del fill de l'home. Lucas 17: 20-18: 8 es manté unit pel tema comú de la vinguda del regne i la fi (cf. també 17: 1, 7, 12). Primer, Jesús nega la possibilitat d'un càlcul apocalíptic (17: 20-21). Després, després de la tradició Q sobre el sobtat de la revelació del fill de l'home (vv. 22-37), Lucas inserida una paràbola que promet una ràpida vindicació als triats de Déu (18: 1-8). La ubicació de 18: 8b indica que el fill de l'home serà l'agent de #aqueix reivindicació i el jutge que buscarà la fe en la terra. En el cap. 21 (= Marcos 13), Lucas anuncia la vinguda gloriosa del fill de l'home (vv 27-28 = Marcos 13: 26-27) i defineix la reunió dels seus triats com "la teva redempció". En els versicles 34-36, que reemplacen el final de Marcos en la secció (cf. 13: 32-37), el material tradicional (veure més a baix, C.6.a) té un matís de Lucas que recorda 18: 1-8. La promesa de redempció per als triats es qualifica amb una amonestació d'estar llestos per a "comparèixer davant el fill de l'home", el jutge.

D. L'actual exaltació del Fill de l'Home. Com la seva contrapart de Mateo, la versió de Lucas de la declaració de Jesús a Caifás especifica que "d'ara endavant" (apo tou nun)el fill de l'home serà entronitzat (22:69; cf. Mateo 26:64). A diferència de Mateo 28: 16-20, Lucas documenta l'entronització no en el relat de l'encàrrec de Jesús dels onze (24: 44-49), sinó en Fets, en dues etapes. Primer, basant-se en Dan 7: 13-14 i la seva revisió típica del NT, Lucas compara l'ascens de Jesús en un núvol amb el seu retorn en un núvol (Fets 1: 9-11). En segon lloc, la visió d'Esteban revela que l'entronització de Jesús com a fill de l'home és un fet consumat (Fets 7.55). L'amenaça implícita en l'escena de Caifás es repeteix. La revelació d'Esteban reivindica la predicació que ho va portar al seu judici i desencadena la seva condemnació a mort per causa d'aquell a qui ha revelat que és fill de l'home.

el meu. Jesús com el triat i el just. Encara que hem de ser cautelosos en les nostres conclusions sobre les aplicacions cristianes primitives de múltiples títols a Jesús, Lucas-Hechos és especialment digne d'esment per la seva combinació o intercanvi de terminologia i imatges de fill d'home, messiànic i serf. Simeón, que espera al -ungit del Senyor-, beneeix a Jesús com -la llum de les nacions- (Lucas 2: 25-32; cf. Isa 49: 6; 1 En.48: 4, 10). En l'escena de la crucifixió, Lucas reemplaça al -ungit, el Rei d'Israel- de Marcos per -l'ungit de Déu, el seu triat- (Marcos 15.32; Lucas 23.35). La veu en la transfiguració designa a Jesús com -el meu Fill, el meu Triat- (9.35), una combinació messiànic-serf que difereix del -el meu Fill estimat- de Marcos (9: 7). En Fets, Jesús crucificat i ressuscitat és designat tres vegades com "el Just" (3.14; 7.52; 22.14), un terme que s'aplica al fill de l'home en Enoc i el protagonista perseguit de Saviesa 2 i 5. Ocorre un ús no típic en la confessió del centurión (23.47; cf. Mateo 27: 4, 19, 24). Aquest ús no hauria d'enfosquir l'interès de Lucas també en l'estatus de Jesús com l'ungit que ha entrat en la seva glòria (veure 23.42; 24:26; Fets 2.36).

5. El quart evangeli. L'ús que fa Juan de "fill de l'home" és una part integral de la seva visió completa i multifacètica de Jesús. Encara que el terme apareix ocasionalment on un podria esperar "fill de Déu", generalment està acompanyat d'elements familiars de les tradicions jueves o dels passatges sinòptics del fill de l'home. Està associat amb el judici i amb la humanitat de Jesús i la seva mort. El més sorprenent són els usos dels verbs hypsoun ("aixecar, exaltar"), que John usa només en conjunció amb "fill de l'home" i doxazein.("Glorificar"), que aplica a Jesús principalment en relació amb el seu nom propi o el terme "fill de l'home". Tots dos verbs denoten un estat tradicionalment atribuït al fill de l'home en el futur, però tots dos també s'usen per al serf del Senyor en la LXX del Segon Isaïes. Aquesta tendència a fer del -fill de l'home- el subjecte dels verbs que el Segon Isaïes aplica al serf és paral·lela a la tradició sinòptica i especialment a les seves prediccions de la passió (a dalt, C.2.c). Així, en el seu ús de la tradició jueva combinada, Juan, igual que els altres evangelistes, empra el terme Enochic -fill de l'home- però també usa la noció en Saviesa 2 i 5 que l'exaltat és idèntic al perseguit. El matís especial de Juan és l'ús de verbs que interpreten la mort de Jesús com la seva exaltació. La idea és paral·lela a la Saviesa, i també reemplaça la noció sinòptica d'una futura parusía gloriosa del fill de l'home. Per a Juan, com per a Marcos, existeix una tensió entre la identitat de Jesús com a fill de Déu i fill de l'home, però en Juan, la preexistència celestial de Jesús és explícita tant per al lector com en el discurs públic de Jesús.

una. Juan 1: 43-51. L'estranyesa de la comparació de Jesús amb l'escala de Jacob (Gènesi 28: 10-17) no hauria d'enfosquir l'estreta connexió entre aquest passatge i les referències sinòptiques al fill de l'home, en particular els relats de la confessió de Pedro i el rebuig de Jesús per part de Caifás. Natanael identifica a Jesús com a "fill de Déu" i "Rei d'Israel" (messies) i Jesús respon amb una referència al fill " de l'home". Com en Marcos 14:62 = Mateo 26:64, es refereix al cel i el que -veuràs- (opsesthe);-Els àngels- afegeixen un altre detall tradicional del fill de l'home. Els tocs únics de Juan són aquests: l'exaltat fill de l'home no vindrà en un núvol en l'escatón; en el temps després de l'acensión / exaltació, quan succeeixin coses majors (cf. 14.12), els àngels ministrarán a l'església a causa de l'activitat de Jesús, el fill de l'home. El títol pot implicar la mort / exaltació de Jesús i el seu corol·lari, la seva humanitat.

B. Juan 3: 13-16. El paral·lelisme en el v. 14 indica la centralitat de la crucifixió de Jesús, però el verb ambigu hypsoun expressa la paradoxa que l'aixecament de Jesús en la creu és la seva exaltació al lloc d'on va venir (v 13). Aquesta paradoxa que el fill de l'home és també el fill celestial de Déu (cf. 1.49, 51) s'expressa en el vers. 16. El verb dei ("és necessari") que precedeix a una declaració sobre la mort / exaltació del fill de l'home és paral·lel a la formulació de les prediccions sinòptiques sobre la necessitat de la mort i resurrecció del fill de l'home (Marcos 8.31 parell .; Lucas 24: 7, 26).

C. Juan 5: 25-29. Aquesta doble tradició identifica novament a Jesús com a fill de Déu i fill de l'home i atribueix a tots dos l'expressió de la veu que ressuscitarà als morts. Si el vers 26 declara que el Pare li ha "concedit" (edōken) al seu fill tenir vida, el vers 27 empra el llenguatge de Dan. 7.14; també li ha -donat autoritat. . . perquè és el fill de l'home -. Com l'extensió tradicional de Daniel 7 en 1 Enoc i els Sinòptics, és l'autoritat per a executar judici (vv 27-30).

Sr. Juan 6.27, 53, 62. En la forma actual d'aquest capítol complex, que està marcat per repeticions, desenvolupaments en la tradició i redacció, les següents dades són rellevants. El "fill de l'home" és el funcionari del Pare "", i els termes estan gairebé juxtaposats en el v 27. Ell és el que dóna "aliment" per a la vida (v 27), i també és el "pa" de vida. mateix que ha descendit del cel (vv. 35-38). El "pa" que dóna s'identifica inesperadament en els versicles 51-56 com la "carn" (i la "sang") del fill " de l'home". Aquesta pot ser una exposició legítima del v 27 (Jesús com a home dóna la seva vida; cf. 3: 14-16). La redacció del v. 62 recorda passatges sinòptics sobre veure a l'exaltat fill de l'home. Aquí l'ascens que es veurà és el retorn del fill de l'home / fill de Déu a la seva antiga glòria.

el meu. Juan 8.28. Com en 3.14, Jesús descriu la seva crucifixió amb el verb hypsoun, l'ambigüitat del qual és evident en el fet que aquells que aixequen al fill de l'home aprendran d'ell qui és. Molt a prop està la Saviesa 5, on els perseguidors veuen a aquell a qui van negar i van donar mort exaltat entre els fills de Déu i llest per a condemnar-los. La identitat de Jesús com el celestial és clara en el context aquí, i s'esmenta la seva funció com a jutge (v 26).

F. Juan 9.35. Aquí només en Juan, el fill de l'home és l'objecte de la fe, i alguns mss diuen "fill de Déu". La referència al judici en el vers 39 està d'acord amb el terme "fill de l'home", i el punt pot ser: "Creus que aquest home és el fill esperat de l'home?" Com en 5.27, amb la seva referència al judici, la importància de la identitat de Jesús com el "fill de l'home" està indicada per la funció sintàctica del terme com predicat del verb "ser".

gram. Juan 12: 23-41. Aquest passatge és una notable reformulació joànica del material de la passió sinòptica. Els versicles 23, 25-26 recorden Marcos 8.31, 34, 35, 38. Els versicles 27-29 són una reformulació joànica de la tradició sinòptica del Getsemaní, i possiblement la llarga lectura testificada en alguns mss de Lucas 23: 43-44. Encara que l'al·lusió a la creu en 12: 32-33 no necessita reflectir aquest en Marcos 8.34, el verb dei ("Deu") en Juan 12.34 és paral·lel a Marcos 8.31, com ho va fer en Juan 3.14. Una característica típica de Juan que recorre el passatge és la interpretació de la crucifixió de Jesús com l'exaltació / glorificació del fill de l'home, que els sinòptics veuen com a esdeveniments separats. La cita combinada d'Isa 53: 1 i 6: 9-10 (vv 38-40) agrega un altre matís joànic. El primer passatge, que comença la descripció d'Isaïes del sofriment del serf, segueix a la descripció de l'exaltació (hipsoun) i glorificació (doxazein) del serf. La cita d'Isaïes 6 li permet a Juan equiparar la glòria del serf amb la glòria del fill, que el profeta va veure en la seva visió inaugural. Ara, com llavors, la gent no creï.

h. Juan 13.31. Aquesta última referència joànica al fill de l'home empra el verb "glorificar" quatre vegades d'una manera que s'assembla als passatges del serf en Isa 53:12 i 49: 3. Com abans, la glorificació és la crucifixió de Jesús.

6. Pablo i la tradició paulina. El terme "fill d'home" mai apareix en els escrits de Pablo; l'expressió semítica no hauria estat entesa per l'audiència gentil de Pablo. No obstant això, almenys dos passatges paulinos semblen reflectir el coneixement de les tradicions sinòptiques del fill de l'home.

una. 1 Tesalonicenses. Aquest primer dels escrits existents de Pablo està dominat per l'expectativa de la parusía de Jesús, a qui se'n diu de diverses formes "Senyor" i "Fill". Diversos passatges indiquen la naturalesa judicial de la parusía o de les funcions de Jesús en relació amb ella i, en alguns casos, el llenguatge o les imatges són paral·lels a les tradicions sinòptiques del fill de l'home.

Segons 1.10, Jesús vindrà del cel com el vindicador diví per a rescatar als cristians de la ira esdevenidora. En 2: 19-20, Pablo s'enfoca en el seu propi judici (cf. 1 Corintis 3: 13-15; 4: 1-5). Quan estigui -en presència de (emprosthen) el nostre Senyor Jesucrist en el seu parusía- (cf. Lc 21,36), els tesalonicenses seran la causa de la seva esperança i alegria, la seva corona de jactància i la seva glòria (cf. Sab 5,16). Les referències a la irreprensibilidad (cf. Judes 24-25) i la santedat en 3.13 (cf. 5.23) indiquen que el judici s'efectuarà -en presència de (emprosthen) Déu i el nostre Pare en la parusía del nostre Senyor Jesús Crist amb tots els seus sants -(cf. la redacció de Marcos 8.38, i veure també Did. 6: 6-8).

Amb la mort d'alguns dels tesalonicenses, Pablo va trobar necessari augmentar la seva predicació sobre la parusía integrant la referència a la resurrecció en el seu escenari escatològic (4: 13-18). Una fórmula de credo sobre la resurrecció de Jesús d'entre els morts és la base de Pablo per a la seva proclamació de la resurrecció del cristià, i una apel·lació a "una paraula del Senyor" (4.15) introdueix una breu descripció de la parusía, que col·loca la resurrecció en el context dels esdeveniments que s'esmenten en la descripció de Marcos de la vinguda del fill de l'home (13: 26-27) i l'elaboració del passatge de Mateo (24:31): la veu d'un arcàngel; la trompeta de Déu (Mateo); El descens de Jesús del cel; i els cristians van ser arrabassats en els núvols per a trobar-se amb el Senyor en l'aire.

Aquesta descripció paulina és seguida immediatament per un advertiment a la vigilància, que també té ressons de la tradició sinòptica (5: 1-11). La comparació del dia del Senyor amb un lladre recorda Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40. El vocabulari en 1 Tesalonicenses 5: 3, 7 i l'admonició d'orar constantment (v 17) ocorren en el final de Lucas a l'Apocalipsi " sinòptica" (21: 34-36), amb el seu advertiment d'estar alerta per a poder estar davant del fill de l'home. Les imatges sobre el somni i la vigilància són típiques de diversos passatges sinòptics sobre la parusía. La comparació de Pablo amb els dolors de part d'una dona és paral·lela a la metàfora en Marcos 13: 8 i, més de prop, al símil en 1 En. 62: 4.

B. 1 Cor 15: 23-28. Com en 1 Tesalonicenses 4, Pablo argumenta des de la resurrecció de Crist fins a la resurrecció dels cristians en el moment de la parusía. Els versicles 23-28 descriuen els esdeveniments que van portar a la parusía i la resurrecció, emprant el llenguatge d'un Salm real (Salm 110: 1) i de dos textos bíblics que parlen del fill " de l'home", a saber, Donen 7.14 i Sal 8: 7. (cf. la combinació de Sal 110: 1 i Donen 7.14 en Marcos 14:62). Fins a la parusía, Crist està ocupat amb la destrucció de "tota regla (archē) i tota autoritat ( exousia; cf. Mateo 28:16) i poder (dynamis) ". Quan hagi acabat això, Crist lliurarà el regne (basileia) a Déu. El vocabulari és de Daniel amb dynamis paral·lel en Marcos 13.26. El matís especial de Pablo és interpretar els substantius daniel per a referir-se a poders angelicals (cf. Mateo 24:29). Desenvolupa aquest tema primer en les paraules del Sal 110: 1; el Crist ressuscitat està en el procés de posar "a tots els seus enemics sota els seus peus". Després introdueix un llenguatge paral·lel al Sal 8: 7. El Crist regnant està -sotmetent totes les coses sota els seus peus- (cf. Efesis 1: 21-22), alguna cosa que el salmista atribueix al -home- i al -fill de l'home-, als qui Déu ha coronat d'honor i glòria. A diferència de Daniel 7, l'entronització aquí contemplada és temporal; El govern real final pertanyerà a Déu. El llenguatge del vers 24 suggereix la inversió de Dan 7.14; el Jesús entronitzat retornarà el que li va ser donat al fill de l'home. També diferent de Daniel 7, però com 1 Enoc,la funció judicial de sotmetre als poders del mal s'atribueix a l'exaltat i no ocorre abans de la seva entronització. El sotmetiment de la mort, és a dir, l'associació de Jesús amb la resurrecció final, és paral·lel a 1 Tes 4: 14-16, així com a 1 Enoc 51 i 62. Que Déu sigui anomenat aquí "Pare" (v. 24) està d'acord amb l'evangeli. tradicions fill de l'home que parlen de Déu en aquests termes. En el seu argument sobre el cos ressuscitat (vv. 35-44), la referència de Pablo a -sembrar- i -aixecar- és paral·lela a 1 Enoc 62: 8.

C. Altres Textos Paulinos sobre Jesús Juez. 1 Cor 3: 10-14; 4: 1-5 emfatitza que Pablo i Apolos seran jutjats pel seu ministeri. El primer passatge, amb la seva referència al judici per foc, reflecteix una tradició jueva de judici com la del Testament  d'Abraham 12-13. Les referències a la revelació i la revelació, que no es troben específicament en el Testament d'Abraham, es recullen novament en 4: 1-5, que té alguns paral·lels terminològics notables amb Lucas 12: 2-9, 39-46 = Mateo 10: 26- 32; 24: 42-51, on el llenguatge rellevant està relacionat amb el judici i apareix en el context de dites sobre el fill de l'home.

2 Cor 5.10 afirma explícitament les funcions judicials de Crist, davant (emprosthen) el tribunal de les quals (bēdt.) tots han d'aparèixer per a rebre el que mereixen per les seves bones i males obres. El passatge proporciona un context per a Romans 2: 1-16, que emfatitza que Déu és el jutge just de les obres humanes i els secrets del cor (v.16; cf.1 Cor 4: 5), però indica que Jesús serà l'agent de #aqueix judici (v 16).

D. 2 Tes. 2: 1-12. Aquest text paulino o deutero-paulino sobre la parusía de -el nostre Senyor Jesucrist-, com la seva contrapart en 1 Tesalonicenses 4-5, empra la tradició sinòptica coneguda de Marcos 13. Aquí el messies transcendent es representa com l'Home de la mar en 4 Esdras 13. En una formulació exclusiva d'aquest passatge, l'esclat de foc de la seva boca destrueix a l'home del desaforament, una encarnació satànica les afirmacions de deïtat de la qual recorden textos sobre reis rebels en Isaïes 14 i Ezequiel 28, i l'execució de senyals dels quals i prodigis té un paral·lel en les descripcions dels falsos profetes en Marcos 13. Una confrontació similar es descriu en els últims capítols d'Apocalipsis (veure més a baix).

el meu. Hebreus 2: 5-9. En aquest text i el seu context, l'autor reinterpreta l'exposició de Sal 8: 7 en 1 Corintis 15. Res s'exceptua de l'autoritat de Jesús (2: 8; contrast amb 1 Cor 15.27). No és clar si aquest autor creu que aquesta autoritat ja existeix per al Crist exaltat. El -encara no- de la tradició, a diferència d'1 Corintis 15, es refereix a l'encarnació i la passió del Jesús preexistent, qui -per un temps- va ser fet menor que els àngels, però a qui Déu ha assegut a la seva destra. (Sal 110: 1), coronat d'honra i glòria, i lloc sobre totes les coses. Hebreus és notable tant pels seus acords com per les seves diferències amb la tradició sinòptica. Fill de l'home designa l'existència humana de la Saviesa preexistent, que també és fill de Déu (1: 1-4), però l'autor mai es refereix al jutge esdevenidor com a tal.

7. El llibre de l'Apocalipsi. El Jesús ressuscitat i exaltat, que domina l'acció en aquesta apocalipsi, és una figura composta que s'assembla al Triat en les paràboles d'Enoc i l'Home de la mar en 4 Esdras 13 i es basa en les mateixes tradicions bíbliques que subjeuen als dos jueus. textos.

En 1: 7 se li presenta en la imatge de Dan 7.14, però immediatament queda clar que el gloriós que vindrà amb els núvols és el perseguit que serà vist pels seus enemics. La idea es transmet a través del llenguatge de Zacarías 12.10, que s'usa tant al final de la narració de la passió de Juan com en l'elaboració de Mateo de la descripció de Marcos del fill de la parusía de l'home (Mateo 24:30 = Marcos 13.26; cf. . Ep. Graner. 7: 9-10).

Encara que la descripció del ressuscitat en 1: 12-16 recorda a l'àngel en Daniel 10, l'analogia, "un com un fill d'home" (v 13) suggereix la figura en Dan 7.13. Els elements de les cartes que dicta es basen en el llenguatge messiànic tradicional i les tradicions sinòptiques del fill de l'home. L'espasa que surt de la seva boca (1.16, 2.12, 16) és un element extret d'Isa 11: 4 que es repeteix en 1 Enoc 62: 2 i 4 Esdras 13: 4, 10-11. El seu estatus com el fill de Déu que governarà les nacions amb vara de ferro (2.18, 27) també és messiànic, i el llenguatge deriva de Sal 2: 7-8, un text usat en 1 Enoc 48, Saviesa 2 i 5, i 4 Esdras 13.

La carta a Sardis es basa en la tradició sinòptica que compara el Dia del fill de l'home amb un lladre (3: 3; Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40; cf. 1 Tesalonicenses 5: 1-7) i Apocalipsi 3: 5, 8 reflecteixen elements de la redacció de Mateo i Lucas de la tradició Q sobre confessar i negar (Mateo 10: 32-33; Lucas 12: 8-9).

L'escena del cap. 5 és una remodelació de Dan 7: 13-14, amb algunes diferències notables. El Lleó de Judà (5: 5) recorda al messies davídic de 4 Esdras 12, però ràpidament se'l defineix com el Xai que va ser immolat (5: 6, 12). Encara que molt de debat s'ha centrat en el significat d'aquesta imatge i el seu paral·lel en Juan 1.29, una apel·lació a Isa 53: 7, 11 es recolza en la combinació tradicional de fill de l'home, messiànic i llenguatge de serf en els idiomes jueu i cristià. textos ja citats. El xai es per a davant el tron de Déu com el fa el Triat en 1 Enoc 49: 2 (cf. Sab. 5: 1; Hch. 7.55). Segons 5: 7-12, la presa del rotllo de la mà dreta de Déu (cf. Sal 110: 1) es relaciona amb la recepció del Xai de poder, força, honor i glòria (cf. Donen 7.14). D'ara endavant, un sent parlar del "que se senti en el tron i el Xai" (5.13; 6.16; 7: 9, etc. ). Per tant, la relació del Xai amb Déu és paral·lela a la del Senyor dels esperits i el Triat en 1 Enoc i Déu i l'ungit de Déu en el Salm 2.

La referència al salm real es repeteix en 11.15, 18; 12: 5, 10, encara que l'últim versicle associa amb Déu i el seu ungit el poder, el regne i l'autoritat que es deleguen al que és com un fill d'home en Daniel 7.

Apocalipsi 13 torna a Daniel 7 i la bèstia que s'eleva de la mar, però l'oponent de les dues bèsties del cap. 13 és el Xai en el mont Sión, el fill de Déu, l'ungit del Senyor esmentat en el Salm 2 i també col·locat en el mont Sión en 4 Esdras 13. L'estat messiànic de Jesús és novament explícit en la visió de 19: 11-21, on es repeteixen les imatges del Salm 2 i Isaïes 11. Està assegut, no en un tron, sinó en un cavall, llest per a la batalla contra els reis de la terra. Funcionalment, això és l'equivalent a la descripció de les Paràboles del Triat, qui està assegut en el tron de la glòria per a jutjar als reis i els poderosos (també un clixé en Apocalipsi).

Segons Apocalipsi 20, Crist i els decapitats pel testimoniatge de Jesús i per la paraula de Déu (vegeu "per mi i l'evangeli … jo i les meves paraules", Marcos 8.35, 38) seran entronitzats amb Crist. per mil anys, després dels quals el judici es durà a terme en un tribunal que es descriu com el tribunal en Dan 7.10. El llibre conclou amb la promesa amb la qual va començar: l'exaltat ve a començar els esdeveniments ja descrits (22.20).

Molt més que qualsevol dels altres textos del NT, Apocalipsi emfatitza les funcions de Jesús com a governant (ja sigui en el present, en el mil·lenni o després), i en aquest sentit Juan torna a Daniel 7. No obstant això, els desenvolupaments jueus i cristians primitius de la tradició és evident en la importància que Juan assigna al judici esdevenidor com a solució de la crisi actual, i en les funcions judicials que atribueix a l'exaltat Jesús.

8. 2 Pedro. La creença i la incredulitat en la parusía de Jesús és un problema central en aquest text. En 1: 16-21, la garantia d'aquesta parusía és la gloriosa visió que els Sinòptics descriuen com una transfiguració. Aquí Pedro sembla representar l'esdeveniment com l'exaltació del fill de l'home després de la resurrecció; Jesús -va rebre honra i glòria- (cf. Ap 5, 12). Un oracle diví "del cel" que anuncia a Jesús com "el meu fill" i la ubicació de l'esdeveniment en "la muntanya santa" recorden motius de Sal 2: 4, 6, 7. 2 Pedro 2 al·ludeix a la història Enochic dels àngels rebels i la tipologia diluvi / judici final (cf.3: 5-7), i les successives referències a Noè i el Diluvi i Lot i Sodoma recorden la versió de Lucas del dit Q sobre els dies de Noè i el dia del fill de l'home. . La referència a l'aparició sobtada de #aqueix dia (3.10) reflecteix aquest sinòptic sobre el lladre, també citat en 1 Tesalonicenses 5 i Apocalipsi 3. El coneixement del context del fill de l'home que diu en Marcos 13 pot indicar-se en els capítols. 2 i 3, en els advertiments sobre falsos mestres i profetes en els últims temps, i en 3: 5-7, que sembla conèixer el logion en Marcos 13.31.

9. Resum de l'evidència del NT. En una àmplia varietat de formes, els textos del NT evidencien el coneixement de les formes, temes i combinacions en les tradicions jueves sobre el fill de l'home. Sovint se dóna per descomptada la interpretació jueva que va identificar a la figura celestial en Daniel 7 com l'ungit de Déu i, a vegades, el serf de Déu. Els evangelis generalment es fan ressò del llenguatge de Daniel en lloc d'1  Enoc, encara que ocasionalment la forma enojica del text és especialment evident (per exemple, Mateo 25). Fora dels evangelis, es troba en molts llocs la creença en una parusía escatològica del messies transcendental, que molt probablement es remunta a una tradició combinada de la qual ha desaparegut el terme danielico i enojico "fill de l'home".

Potser el fet més notable sobre les tradicions del NT sobre el fill de l'home és la seva consistent atribució de funcions judicials a l'exaltat Jesús. Malgrat l'ús freqüent del llenguatge i les imatges daniel, aquests textos, amb l'excepció de l'Apocalipsi, no emfatitzen el motiu daniel de "reialesa", i molt menys un regnat etern. Constituent i central és el paper de Jesús com a jutge (o, ocasionalment, testimoni), un element introduït en la tradició a partir de fonts no daneses, encara que d'orientació règia. Aquest element judicial, més que qualsevol altre, identifica els textos del NT com derivats de les tradicions jueves combinades.

La majoria dels textos evangèlics sobre l'exaltat fill escatològic de l'home presumeixen que aquesta figura és idèntica a la de Jesús ressuscitat i exaltat. La referència al Jesús terrenal com a "fill de l'home" reflecteix un complex procés d'especulació. La saviesa – 1 Enoclos paral·lels, i potser la identificació d'Enoc com a fill de l'home, van permetre trobar per al futur fill de l'home i serf exaltat una existència terrestre com el perseguit. De la mateixa manera, la idea d'Enochic que el futur fill de l'home / Triat tenia una existència abans de la creació va permetre als cristians, a diferència de l'autor de les paràboles, postular el descens, el sofriment i la mort del fill de l'home preexistent. Aquest punt de vista va ser facilitat encara més per altres especulacions cristianes sobre Jesús com l'encarnació de la Saviesa celestial. La complexitat d'aquestes especulacions queda testificada en Fil 2: 6-11, que imposa el mite de la Saviesa descendent i ascendent (cf. 1 Enoc 42) sobre la història del serf sufriente i exaltat del Senyor.

Aquestes complexitats en les primeres especulacions cristianes sobre Jesús estan d'acord amb la manera en què les tradicions jueves ja havien elaborat moltes variacions, reinterpretacions i combinacions de textos bàsics, temes i patrons mítics. La fe constitutiva de l'Església primitiva en el Crist ressuscitat i exaltat va portar als seus mestres a fusionar encara més el que consideraven tradicions compatibles en la seva herència jueva. D'aquest procés de desenvolupament de la cristologia, només tenim vestigis i pistes. Els intents de reconstruir aquesta història han de considerar fins a quin punt els orígens de la identitat de Jesús com "el Crist" poden haver estat influenciats per les tradicions sobre un fill transcendent d'home-serf-messies descrites anteriorment, que hauria funcionat com una interpretació de l'experiència pasqual a l'Església primitiva.

10. El Jesús històric i el Fill de l'home. Per totes les raons desenvolupades i reiterades per l'erudició moderna del Nou Testament, mai podem estar segurs de si Jesús de Natzaret va fer referència al fill " de l'home" i en quina mesura. No obstant això, de la present exposició es desprenen diverses observacions:

una. Algunes de les tradicions sobre l'exaltat fill de l'home que es troben en Q i Marcos semblen estar testificades molt primerenc en Pablo.

B. Amb algunes excepcions, les tradicions evangèliques sobre l'exaltat fill de l'home assumeixen, en el seu context actual, una identificació amb Jesús ressuscitat.

C. Els textos que descriuen l'oposició a Jesús (ja sigui el rebuig del seu missatge o la seva condemna a mort) amb referència al fill de l'home indiquen que les variants de la tradició que ara es troben en Saviesa 2 i 5 i les Paràboles d'Enoc s'estaven llegint en llum l'u de l'altre. El just que sofreix serà exaltat com a fill únic de l'home; el fill de l'home va tenir una existència terrestre que es va caracteritzar pel rebuig i que va culminar en una mort violenta.

D. A la llum d'aquesta clara tendència a identificar al fill de l'home amb Jesús, un ha de considerar acuradament si textos com a C.1.a, by possiblement C.2.a.3 es remunten a Jesús. El fet que l'últim d'aquests assumeixi una identificació amb Jesús en el seu context de Marcos i que Pablo els llegeixi tots com a referències a Jesús no hauria d'enfosquir el fet que en cap cas la forma evangèlica de la dita en si necessita tal identificació. Això contrasta notablement amb aquests que clarament es refereixen al rebuig o la mort de Jesús, el fill de l'home, a la persecució de l'església per la seva causa o, probablement, a la futura associació dels apòstols amb el glorificat fill de l'home.

el meu. És molt més problemàtic sostenir que qualsevol d'aquests que identifiquen a Jesús com el fill de l'home són aquests genuïns de Jesús. Per a acceptar-los com a genuïns més o menys en la seva forma actual, un ha de postular que Jesús es va llançar a si mateix en el paper de profeta o savi sufriente i, cosa que és més important, que creia que la seva vindicació de la mort resultaria en la seva exaltació a l'única cosa. paper de jutge escatològic. Alternativament, es podria eliminar el terme "fill de l'home" com una interpretació cristiana secundària d'una dita genuïna en el qual Jesús es presenta a si mateix en el paper d'un serf rebutjat i sufriente que va anticipar la vindicació. Tal autocomprensió és evident en diversos himnes de Qumran atribuïts al Mestre de Justícia,4 Esdras.

Bibliografia

Borsch, FH 1967. El fill de l'home en el mite i la història. Filadèlfia.

Casey, M. 1979. Fill de l'home: la interpretació i la influència de Daniel 7. Londres.

Collins, JJ 1977. La visió apocalíptica del llibre de Daniel. HSM 16. Missoula, MT.

Colpe, C. 1981. Neue Untersuchungen zoom Menschensohn-Problem. TRev, 354-71.

Coppens, J. 1981. Le fils de l’homme néotestamentaire. Vol. 3 en La relève apocalyptique du messianisme royal. BETL 60. Lovaina.

—. 1983. Le fils d’homme vétéro- et intertestamentaire. Vol. 2 en La relève apocalyptique du messianisme royal. BETL 61. Lovaina.

Donahue, JR 1986. Estudis recents sobre l'origen del -Fill de l'Home- en els Evangelis. CBQ 48: 584-607.

Higgins, AJB 1964. Jesús i el Fill de l'Home. Filadèlfia.

—. 1980. El fill de l'home en l'ensenyament de Jesús. SNTSMS 39. Cambridge.

Hooker, MD 1967. El fill de l'home en Mark. Montreal.

Kim, SK 1983. El "Fill de l'Home" com el Fill de Déu. WUNT 30. Tubinga.

Kvanvig, HS 1987. Arrels d'apocalíptic: el rerefons mesopotàmic de la figura d'Enoc i del fill de l'home. WMANT 61. Neukirchen.

Lindars, B. 1983. Jesus Son of Man. Londres.

Marshall, IH 1970. El fill de l'home en el debat contemporani. EvQ 42: 67-87.

Messel, N. 1922. Der Menschensohn in donin Bilderreden donis Henoch. BZAW 35. Giessen.

Moloney, PJ 1978. The Johannine Son of Man. 2d ed. Biblioteca di scienze religiose 14. Roma.

Müller, M. 1984. Der Ausdruck -Menschensohn- in donin Evangelien. ATDan 17. Leiden.

Müller, UB 1972. Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offerbarung donis Johannes. SNT 6. Gütersloh.

Nickelsburg, GWE, Jr. 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. HTS 26. Cambridge.

Perrin, N. 1974. Una peregrinació moderna en la cristologia del Nou Testament. Filadèlfia.

Sjöberg, E. 1946. Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch. Lund.

—. 1955. Der verborgene Menschensohn in donin Evangelien. Lund.

Stone, M. 1968. El concepte del Messies en IV Esdras. Pàgines. 295-312 en Religions in Antiquity, ed. J. Neusner. SHR 14. Leiden.

Theisohn, J. 1975. Der auserwählte Richter. SUNT 12. Gotinga.

Tödt, HE 1965. El fill de l'home en la tradició sinòptica. Trans. DM Barton. Filadèlfia.

Walker, WO, Jr. 1983. El fill de l'home: alguns desenvolupaments recents. CBQ 45: 584-607.

      GEORGE WE NICKELSBURG

[35]