Personatge bíblic

José

JOSÉ (PERSONA). Un polític, soldat i historiador jueu del segle I, els escrits del qual constitueixen fonts importants per a la nostra comprensió de la història bíblica i de la història política de la Palestina romana en el segle I D. C.

Josefo va néixer en el 37 D . C. i va rebre el nom hebreu Joseph ben Mattathias. La seva mare era descendent de la família asmonea que havia governat Jerusalem un segle abans, i ell era sacerdot per dret de naixement. A Jerusalem va rebre una excel·lent educació i, a l'edat de 27 anys (en el 64 D . C. ), va encapçalar una delegació a la cort de l'emperador romà Neró. Dos anys més tard va ser pressionat per a servir com a general de les forces jueves en Galilea en la revolta contra Roma. Va ser capturat i després es va convertir en ciutadà romà i pensionista dels emperadors flavios Vespasiano, Tito i Domiciano. És més conegut pel nom romà que va adquirir llavors, Flavio Josefo (o simplement "Josefo").

A Roma, Josefo residia en un apartament dins de la casa de l'emperador i va dedicar gran part del seu temps a escriure. En part, les seves obres estaven dirigides als seus companys jueus, justificant-los no sols la conducta romana durant la guerra jueva, sinó també la seva pròpia conducta personal en el canvi de lleialtats. No obstant això, els seus escrits també van ser dissenyats per a justificar la cultura i religió jueves davant una audiència romana interessada i, a vegades, comprensiva. El més antic dels seus escrits existents és el Bellum Judaicarum (o Guerra Jueva ), que aparentment va ser redactat inicialment en arameu i després traduït al grec 5 a 10 anys després de la destrucció de Jerusalem en el 70 D. C. La seva segona obra, Antiquitates Judaicae (o antiguitats jueves), es va publicar més d'una dècada després; era molt més llarg i relata la història jueva des de la creació fins a la Guerra Jueva, i conté informació històrica valuosa. Les seves dues últimes obres, probablement publicades poc abans de la seva mort, inclouen la Vita (o Vida ), una autobiografia destinada principalment a defensar la seva conducta durant la Guerra Jueva 30 anys abans, i Contra Apionem (o Against Apion ), una defensa apologètica del judaisme. contra una ona d'antisemitisme que emana d'Alexandria. Josefo probablement va morir ca. 100 CE, diversos anys després que Trajà es convertís en emperador de Roma. Els seus escrits, encara que generalment ignorats pels seus companys jueus, van ser preservats pels cristians no sols perquè registraven en general i molt bé el "temps entre els testaments", sinó també perquè contenien referències específiques a Joan el Baptista, Jesús de Natzaret i la història de Jesús. germà James.

—

A. Vida

B. Altres obres

1. La guerra jueva

2. Les antiguitats jueves

3. Contra Apion

C. Josefo sobre la llei jueva

D. Llenguatge i estil de Josefo

La influència de E. Josefo

F. El text de Josefo

G. Paràfrasi i traduccions

H. Beca sobre Josefo

—

A. Vida

Josefo és l'autor de la primera autobiografia que ens ha arribat des de l'antiguitat, però aquesta obra (Vida ) és en la seva major part una defensa de la seva missió com a general en Galilea i conté alguns altres detalls sobre la seva vida. Alguns investigadors creuen que la major part del seu contingut va ser escrit poc després de la guerra mateixa, abans de la publicació de la seva guerra jueva (ca. 75-79 CE ), però que ha estat revisat, complementat i actualitzat abans de la seva publicació ca . 95 D. C. Els únics escriptors pagans que es refereixen als esdeveniments de la vida de Josefo: el Suetonio del segle II ( Vespasiano5.6) i Apiano (fragment 17) i Va donar Cassius (66.1) del segle III; només esmenten la seva predicció que el flavio Vespasiano es convertiria en emperador (encara que hi ha lleugeres discrepàncies en aquests relats). Josefo mai s'esmenta en el corpus talmúdic, tret que sigui el filòsof anònim a Roma l'ajuda del qual va ser sol·licitada per quatre rabins amb la intenció de persuadir a Domiciano que anul·lés la seva decisió anterior d'exterminar als jueus de l'Imperi Romà ( Der. Er. Rab. 5) .

Josefo ( Vida 1 §5) indica que va néixer en el primer any del regnat de Cayo Calígula (37 D . C. ). També diu que va descendir pel costat dels seus pares del primer dels 24 cursos de sacerdots i, pel costat de la seva mare, dels hasmoneos reals ( Life 1 §2). En conseqüència, fins i tot s'ha suggerit que Josefo podia haver tingut ambicions de ser no sols summe sacerdot, sinó també rei de la Judea, encara que el fet que els seus oponents aparentment mai van esmentar tals ambicions milita en contra de tal punt de vista.

El primer esdeveniment que Josefo esmenta sobre la seva vida va ocórrer quan, a l'edat de 14 anys ( Vida 2 §9), els principals sacerdots i líders de Jerusalem acudien constantment a ell a la recerca d'informació sobre les lleis. El motiu del jove precoç que sorprèn als seus mestres és, no obstant això, un lloc comú, i es troba també en les biografies de Moisès, Homer, Escairis, Alejandro Magno, Apolonio de Rodas, Augusto, Ovidio, Nicolás de Damasc, Apolonio de Tiana i Jesús. Així mateix, l'enunciat ( Life2 §10-12) que Josefo va passar temps (des dels 16 fins als 19 anys) amb les diverses sectes de jueus (fariseus, saduceus i esenios) per a seleccionar el millor és similar al motiu que es troba en la vida de Nicolás. de Damasc, Apolonio de Tyana, Justino i Galeno. Josefo també diu que va passar tres anys amb un ermità d'altra banda desconegut anomenat Bannus, però hi ha un problema en el text, ja que Josefo diu que tenia 19 anys quan va completar tant la seva experimentació amb les sectes com la seva estada amb Bannus. Josefo va decidir llavors unir-se als fariseus, encara que un hauria esperat que afavorís als saduceus, que estaven més estretament afiliats als sacerdots i eren més conservadors que els fariseus. Però aparentment Josefo es va adonar que les seves ambicions es veurien més ben ateses en unir-se als fariseus,Ant 18.1.3 §15).

Josefo guarda silencio sobre les seves activitats entre els 19 i els 26 anys, però podem conjecturar que va ser especialment durant aquests anys quan va fer grans progressos en l'estudi de la llengua i la literatura gregues. L'any 64, quan només tenia 27 anys, se li va encomanar la molt delicada missió d'aconseguir l'alliberament d'uns sacerdots que estaven presos a Roma ( Life3 §13). L'èxit de Josefo es va deure al seu enginy per a obtenir l'ajuda tant d'Aliturus, un actor jueu en la cort de Neró, com de l'amant de Neró, Poppaea Sabina, qui era una "simpatitzant" del judaisme (potser un supòsit "semiprosélito" ). El fet que l'emperador li va donar alguns obsequis a Josefo (mentre que haguéssim esperat que Josefo enviés obsequis a l'emperador) podria explicar-se més fàcilment si assumim que Neró esperava persuadir a Josefo d'usar la seva influència per a desactivar la imminent revolta jueva contra Roma. No sabem si Josefo va intentar tal missió, però en qualsevol cas, la revolta va esclatar dos anys després.

Quan va ocórrer la revolta, el concili revolucionari va nomenar a Josefo per a servir com a general en Galilea, clarament el teatre més important de la guerra des que els romans, que tenien la seva base a Síria, estaven gairebé segurs d'atacar allí primer en la seva marxa cap a Jerusalem. És notable que Josefo hagi estat triat quan només tenia 29 anys i (fins on sabem) sense cap experiència militar. De fet, el propi Josefo aparentment té dos relats contradictoris d'aquest nomenament. En el primer ( JW 2.20.3 §562-68), escrit aparentment en algun moment entre el 75 i el 79 (és a dir, dins d'una dècada després de la revolta), indica que els revolucionaris el van nomenar per a dirigir la guerra després que havien guanyat al seu costat els moderats, ja sigui per persuasió o per la força. En la vida (4 §17), publicat aproximadament dues dècades després, Josefo declara que la coalició de líders jueus, que afavoria la pacificació, ho va nomenar amb la intenció que intentés induir als rebels a lluitar només en defensa pròpia, quan en realitat esperaven que prevaldria el general romà Cestio Gal. Especialment incriminatòria és la declaració de Josefo que es va negar a donar-li gra al líder revolucionari Juan de Gischala ja que tenia la intenció de quedar-l'hi per al seu propi ús o per als romans ( Life13 §72). Si Josefo hagués estat realment sincer en oposar-se als romans, podem suggerir que hauria d'haver seguit el model dels macabeus en la seva guerra contra els grecs sirians dos segles abans i lluitar com una guerrilla. En canvi, la seva decisió de romandre en Jotapata va jugar amb la força dels romans, que era la guerra de setge. A més, si les coses semblaven desesperades, hauria d'haver-se retirat cap a Jerusalem i unir les seves forces amb els quals defensaven #aqueix ciutat, que estava molt millor fortificada que Jotapata.

El relat posterior (en la Vida ) semblaria corregir l'anterior (en JW); i Josefo podia permetre's el luxe de dir la veritat, ja que ara era famós i honrat. En desertar als romans, simplement estava seguint els desitjos del consell que l'havia designat. Una possible manera de conciliar les dues versions és a dir que inicialment Josefo va intentar sincerament lluitar contra Roma, però que quan va veure que era inútil, es va passar al bàndol romà. El fet que després de la seva rendició als romans en Jotapata va rebre una extensió de terra fora de Jerusalem, alguns llibres sagrats (presumiblement rotllos de la Torà), l'alliberament d'alguns amics, ciutadania romana, allotjament en l'antic palau del general romà Vespasiano, i una pensió indicaria que havia fet una cosa important per a congraciar-se amb els romans.( Giṭ. 56a – b); no obstant això, els dos han de diferenciar-se, ja que Johanan va demanar i no va rebre res per a ell. Que dues persones de manera independent poguessin haver fet la mateixa predicció no sembla inversemblant en vista del fet que Vespasiano era clarament el general romà més experimentat de l'època; de fet, Josefo ( JW 6.5.4 §312), Suetonio ( Vespasiano 4) i Tàcit ( Hist. 5.13) indiquen que hi havia una predicció en l'aire que algú de la Judea es convertiria en governant del món en #aqueix moment.

A més, costa creure que va ser per mera casualitat que Josefo i un altre dels seus homes fossin els dos últims que van sobreviure al pacte suïcida de Jotapata; sembla més probable, ja que la versió eslava de JW(3.8.7 §391) voldria, que Josefo havia manipulat acuradament els lots. La seva acció difícilment pot ser excusada pel fet que Josefo no va ser l'únic que es va posar del costat dels romans (el rei jueu Agripa II també ho va fer) o que va sentir que havia de sobreviure per a escriure la història del període i per a poder seguir endavant. defensar als jueus dels atacs antisemites. D'altra banda, és possible que Josefo s'hagi convençut sincerament primer que la guerra va ser un terrible error, ja que un estat independent difícilment era una condició sine qua non per al judaisme; segon, que els jueus havien rebut considerables privilegis per part dels romans; i, tercer, que estaven en camí de convertir l'Imperi al judaisme. Si el consell revolucionari havia estat sincer en prosseguir la guerra, hauria d'haver fet un major esforç per a aconseguir el suport de les comunitats jueves fos de Palestina, especialment a Àsia Menor, Síria, Egipte i Babilònia (cadascuna de les quals tenia un estimat de milions de jueus). També hauria d'haver intentat temptar als parts, el tradicional i sovint reeixit oponent dels romans, perquè coordinessin l'atac i induir a altres tribus rebels descontentes a coordinar les seves revoltes. No obstant això, el fet que no tinguem els relats de Josefo i els seus oponents, com Just de Tiberíades, significa que tenim una visió unilateral; no obstant això, el fet que Josefo mateix no va destruir el seu propi registre autoincriminatorio ens porta a creure en la seva veracitat essencial. I fins i tot si tinguéssim el treball de Justus, no hi ha garantia que sigui més de confiança que el de Josefo; després de tot, Just difícilment podria haver servit durant tants anys com secretari de la cort d'Agripa II, un titella dels romans, tret que ell també hagués estat un lacai dels romans. De fet, Josefo i Just semblen haver estat rivals precisament perquè eren molt similars en els seus punts de vista.

B. Altres obres

1. La guerra jueva. En la introducció a la seva Guerra Jueva (= JW ), Josefo, seguint l'exemple del seu model, Tucídides, presenta una raó de ser per al seu treball en criticar amb vehemència als seus predecessors (cap dels quals existeix) per les seves inexactituds, el seu inflat retòrica i els seus prejudicis. Declara que va compondre la seva obra originalment en la seva llengua ancestral, presumiblement arameu (encara que alguns han suggerit que estava en hebreu), per a enviar-la als bàrbars de la part alta del país (Babilònia i Partia) aparentment com un advertiment perquè no ho fessin. repetir l'error de xocar amb l'Imperi Romà ( JW 1. Proemi 1 §3). No ens ha arribat ni un sol fragment d'aquesta versió aramea / hebrea, presumiblement a causa de l'amargor que sentien els jueus cap a Josefo, a qui consideraven un menyspreable traïdor. Però el mateix títol de la seva obra, "Sobre la guerra jueva", delata que va ser escrita des del punt de vista dels romans (cf. altres obres romanes com "Sobre la guerra púnica" i "Sobre la guerra de les Galias") . El mateix Josefo, amb l'ajuda d'assistents, va procedir a traduir-ho al grec. Aquesta ajuda ha d'haver estat considerable ja que molt pocs arameus o hebraismes queden en el nostre text grec (que està escrit en un excel·lent estil grec, molt superior al d'Ant , que es va completar més d'una dècada després).

La data de la composició de JW generalment s'ha donat com el final del regnat de Vespasiano o el començament del regnat de Tito (ca. 79), ja que té una actitud negativa cap a Alienus Caecina, qui, després de desertar originalment a Vespasiano, va ser posat a mort per Tito per conspiració ( JW 4.11.2-3 §634-44). No obstant això, sembla haver-hi raons per a creure que el setè i últim llibre de JWfue compost cap a finals del segle durant el regnat de Domiciano, en la mesura en què mostra adulació per Domiciano (7.4.2 §85-88; hi ha un menyspreu gairebé total per ell en els primers sis llibres) i en la mesura en què la taxa d'elisió de les vocals finals també és marcadament diferent. El llibre és decididament incoherent, i algunes parts poden fins i tot haver estat escrites durant el regnat de Nerva o en els primers anys del regnat de Trajà a la fi de segle. A més, el llibre 6, que culmina amb el commovedor relat de la destrucció del temple, ofereix un tancament admirable de l'obra.

Com a fonts, Josefo, per descomptat, es va basar en la seva pròpia experiència com a general en Galilea i més tard com a conseller de Tito. També va utilitzar les memòries de Vespasiano i Tito ( Life65 §342, 358); és potser a aquests als qui Josefo deu la seva informació topogràfica generalment precisa. A més, Josefo indica que el rei Agripa II havia proporcionat oralment informació addicional. Encara que Josefo està d'acord amb els rabins talmúdics en condemnar als revolucionaris, en emfatitzar la divisió interna entre els jueus i en descriure la terrible fam que va afligir als habitants de Jerusalem, esmenta per nom sol a un d'ells, Rabban Gamaliel; i no hi ha cap indicació directa del seu deute amb la tradició talmúdica respecte a la guerra. En particular, no està d'acord amb els rabins quan omet el seu esment del coratge dels jueus captius i quan declara que Tito va instar que es perdonés el temple ( JW6.4.3 §241); mentre que els rabins (d'acord amb l'historiador cristià del segle IV Sulpicius Severus) declaren que Tito afavoria la seva destrucció. El biaix de Josefo pot estar indicat pel fet que ignora per complet el fet que durant la guerra molts romans es van posar del costat dels revolucionaris jueus (un fet que fins i tot l'historiador romà Va donar Cassius va assenyalar).

Quant a les causes de la guerra, Josefo descura completament l'element messiànic (com ho fa amb les profecies messiàniques en Daniel), els amplis indicis de les quals es troben en Tàcit ( Hist. 5.13) i Suetonio ( Vespasiano 4). A més, en la mesura en què les altres dues grans revoltes contra Roma (115-117 i 132-135) van ser messiàniques i en la mesura en què fins i tot el mateix Josefo descriu l'aparició de Manahem, el líder rebel, com a semblant a la d'un rei ( JW 2.17.8 § 434) -per tant, com un messies polític- podem suposar que efectivament va haver-hi un aspecte messiànic en la revolta.

Josefo va descurar altres dues causes de la guerra. Un va ser el creixent poder dins de Roma dels lliberts antisemites d'origen grec que van ressentir la idea d'una "nació dins d'una nació" jueva. El segon va ser el ressentiment pagà pel tremend èxit jueu a guanyar conversos al judaisme, que semblava estar en camí de convertir-se en la principal religió de l'Imperi. També podem suposar que Josefo, en el seu afany de disculpar-se, va optar per restar importància a la dissensió entre jueus i no jueus en Palestina. També s'ha suggerit que Josefo, que era descendent dels asmoneos, va suprimir la connexió entre ells i els revolucionaris que menyspreava. A més, com la majoria dels historiadors antics, Josefo presta poca atenció a les causes socials i econòmiques de la guerra, com la superpoblació, la distribució desigual de la terra, i forts impostos. A més, Josefo atribueix la culpa de la guerra a una secta, la Quarta Filosofia; mentre que el Talmud de Jerusalem ( abb. 10.5.29b) atribueix la caiguda del temple a l'existència d'almenys 24 sectes. Finalment, si s'ha de jutjar per Josefo, la revolta va ser temerària; mentre que en realitat hauria tingut moltes possibilitats d'èxit si hagués aconseguit més suport entre els jueus en tot l'Imperi i en Babilònia i hagués coordinat els seus esforços amb els dels parts i diverses tribus bàrbares.

El punt d'inflexió de la guerra va ser el lloc de Jerusalem i la destrucció del temple l'any 70 D. C. Segons Josefo ( TJ 6.4.3 §241) Tito, en una reunió amb el seu personal, va instar que es perdonés el temple. No obstant això, encara que l'historiador cristià del segle IV Sulpicius Severus estava clarament al corrent del relat de Josefo, ell, no obstant això, afirma que Tito va decretar la destrucció del temple ( Chronica 2.30.6-7). Atès que Sulpicius Severus va usar a Tàcit en el capítol just abans d'aquest, s'ha suggerit que la seva font era una part perduda de la Història de Tàcit . i que això, al seu torn, es va basar en una obra perduda d'Antonio Juliano, qui va ser present en el concili de Tito ( JW 6.4.3 §238). Tant el Talmud( Giṭ. 56b) i Va donar Cassius (6.65) donen suport al relat de Josefo; i el proema del poema de Valerius Flaccus també sembla estar d'acord amb ell, ja que parla de la conquesta de Jerusalem per part de Tito -mentre llança els fumalls i fa estralls en totes les torres-, sent el temple l'edifici més prominent de Jerusalem. A més, Josefo sembla contradir-se a si mateix quan afirma que va ser Tito qui va ordenar que es cremés la ciutat i el temple ( TJ 7.1.1 §1) i quan també declara que Tito va capturar i va calar foc al temple ( Ant 20.10. 5 §250). Per tant, no es pot evitar la conclusió que en el seu relat principal de la destrucció del temple en JW, Josefo va intentar encobrir a Tito posant l'accent en la seva clemència.

L'espectacular relat de Josefo sobre la captura de Masada ha estat objecte de molt de debat acadèmic. Les recents excavacions del lloc per Yadin han confirmat, en general, la confiabilitat de Josefo; de fet, el mateix nom del líder sicari que va defensar la fortalesa, Ben-Jair, s'ha trobat inscrit en un test. No obstant això, hi ha algunes discrepàncies: (1) Josefo diu que el palau d'Herodes estava en el Wpendiente, quan en realitat està en la pendent N; (2) diu que les columnes del palau eren monolítiques, mentre que en realitat estaven formades per diverses seccions; (3) les obres de setge romanes són molt més complicades que les esmentades per Josefo; (4) el fet que alguns dels departaments abatibles van ser trobats cremats i altres no contradiu l'afirmació de Josefo que tots van ser cremats; (5) Josefo diu que el menjar dels defensors s'havia cremat, mentre que Yadin va descobrir que part d'ella s'havia conservat; (6) Josefo diu que va haver-hi 960 que es van suïcidar, mentre que Yadin va trobar només 25 esquelets; (7) Yadin va trobar 11 ostraca amb noms inscrits en ells, mentre que Josefo ( JW7.9.1 §395) diu que 10 van ser triats per sorteig per a l'espantosa tasca de matar a la resta; i (8) Josefo no esmenta en absolut la connexió entre els Sicarii de Masada i la secta de la Mar Morta, mentre que el descobriment d'un rotllo de litúrgies basat en el calendari peculiar de la secta de Qumran indica clarament una connexió.

Per descomptat, Josefo no va ser present en Masada; i admet que el seu relat es basa en l'evidència d'una dona soltera que havia aconseguit amagar-se i així sobreviure ( JW7.9.2 §404). També podem notar que Josefo, qui a penes admirava el poder intel·lectual de les dones, la descriu com a "superior en sagacitat i entrenament a la majoria del seu sexe". A més, Josefo era tan odiat que havia d'anar amb compte amb el que escrivia. A més, ha d'haver-hi hagut molts romans (i jueus captius que els havien ajudat) que havien participat en el lloc i que podien desafiar qualsevol tergiversació feta per Josefo. Si en aquest relat Josefo tenia la intenció d'elevar l'alçada del comandant romà, Flavius Silva, un membre de la mateixa família imperial que l'havia adoptat, podria haver-lo fet molt més eficaçment en descriure als defensors jueus lluitant fins a l'últim home. de suïcidar-se. Finalment, Josefo declara que els romans, en entrar en Masada, van reconèixer la grandesa de la gosadia dels Sicarii,TJ 7.9.2 §405-6). Josefo hauria estat poc inclinat a fer tal declaració en vista de la seva avaluació negativa dels Sicarii com un dels més menyspreables dels cinc grups revolucionaris ( JW 7.8.1 §262). Per tant, el seu relat de la caiguda de Masada és més probable que sigui cert.

Per descomptat, els dos discursos que Josefo posa en boca d'Eleazar ben-Jair són artificials i pertanyen a la tradició de la majoria dels historiadors clàssics. En el segon discurs de ben-Jair, la presència de passatges que es corresponen estretament amb Posidonio, Eurípides i, en particular, Plató (per exemple, sobre la relació del cos i l'ànima i sobre la naturalesa de la immortalitat, especialment tal com s'expressa en la fraseologia platònica i estoica) donen suport a l'opinió que aquests discursos van ser escrits en el scriptorium de Josefo, presumiblement amb l'ajuda dels seus assistents grecs. Semblaria inusual que Eleazar ben-Jair, un membre d'una secta coneguda per la seva extrema pietat, tingués un coneixement tan íntim de Plató, especialment perquè, com diu Josefo, els jueus piadosos eren completament antipàtics cap a l'estudi d'altres llengües i literatures. ( Hormiga20.12.1 §264). La conveniència del suïcidi va ser molt debatuda en aquest mateix moment en els cercles filosòfics grecs i romans; i la discussió de Josefo bé pot estar dirigida a aquesta audiència.

Quant a si el suïcidi en si va tenir lloc, s'ha objectat que els Sicarii, com a jueus piadosos, han d'haver-se donat compte que el suïcidi seria un pecat terrible segons la llei jueva, tècnicament, no menys que l'assassinat, i que només podria ser justificat quan un estava segur que seria obligat a adorar ídols, cometre assassinats o participar en un acte sexual il·lícit (tot això va ser codificat més tard en la llei jueva, però res d'això es va aplicar en Masada). Com a guerrillers, a més, els jueus haurien d'haver lluitat fins a l'últim home, sobretot perquè estaven ben armats i tenien aigua i menjar en abundància. No obstant això, hem d'assenyalar que el nombre de defensors difícilment podria haver excedit de 200 a 300 (ja que les 967 persones en Masada incloïen dones i nens) i que els Sicarii eren piadosos a la seva manera peculiar i seguien la seva pròpia Halakah.JW 4.7.2 §402), quan tals atacs normalment estarien prohibits. A més, va haver-hi un precedent per al suïcidi en massa, a saber, el de Gamala ( JW 4.1.10 §79-81), on més de 5000 es van llevar la vida. Finalment, hem de recordar que els Sicarii eren fanàtics que ja no actuaven racionalment. S'ha suggerit que potser els romans van assassinar als defensors i que Josefo va intentar encobrir-los com ho va fer amb Tito en relació amb la crema del temple. Però el fet que els romans admiressin als sicaris -una afirmació que un mai esperaria de Josefo- semblaria contradir tal teoria.

2. Les Antiguitats Jueves. Escrit aproximadament una dècada després de TJ , Antiguitats jueves de Josefo (= Ant ) es proposa examinar la història del poble hebreu des dels seus inicis bíblics fins a l'època de la Guerra jueva de 66-70 D. C. El tractament de Josefo dels episodis bíblics és digne d'esment. en la mesura en què planteja interrogants sobre el tipus de text bíblic que va utilitzar i el tipus d'interpretació que va practicar. El seu tractament dels esdeveniments postbíblics és digne d'esment perquè llança una mica de llum sobre un període que d'una altra manera estaria mal documentat. El seu tractament dels esdeveniments del segle I és digne d'esment perquè en alguns llocs se superposa amb els primers capítols de JW. i perquè proporciona un testimoniatge independent de persones i esdeveniments importants del NT .

un. El període bíblic. La declaració inicial de Josefo, que exposarà els "detalls precisos" del que està escrit en les Escriptures, "sense agregar ni ometre res" ( Ant 1. Proem 2 §5) ha causat molta sorpresa, ja que ha modificat el Bíblia, a vegades dràsticament, en gairebé totes les pàgines. La qüestió del significat de la declaració de Josefo és de gran importància, ja que involucra la qüestió de quanta llibertat se li va permetre a un per a interpretar la Bíblia durant aquest període. És insatisfactori dir que Josefo comptava amb la ignorància dels seus lectors ja que els jueus de la Diàspora certament coneixien la LXX , que creien que era d'inspiració divina i que difereix dràsticament en molts llocs de la paràfrasi de Josefo. A més, la paràfrasi summament elogiosa i casual de Pseudo-Longinus (9.9) de Gènesi 1: 3, 9, 10 en una obra de crítica literària que data presumiblement del segle I D . C. , mostra que la LXX era ben coneguda; el gran nombre de conversos al judaisme durant els dos segles anteriors a Josefo semblaria indicar que va ser àmpliament utilitzat pels missioners jueus.

Uns altres han suggerit que la frase -ni agregar ni ometre res- és una forma tradicional i sense sentit d'afirmar la precisió d'un, com pot veure's pel seu ús per Dionisio d'Halicarnaso en el segle I i per Luciano en el segle II. El fet que la frase de Josefo no ha de prendre's necessàriament literalment sembla estar indicat pel fet que l'evangeli de Mateo usa un llenguatge similar (en 5: 17-18), encara que les porcions de la llei van ser de fet abolides pels deixebles de Jesús. en la seva pròpia vida.

En realitat, la frase està presa de Deuteronomi 4: 2: "No afegiràs a la paraula que jo et mano, ni la disminuiràs, perquè guardis els manaments de Jehová el teu Déu que jo t'ordeno". Josefo va entendre la frase en el sentit que es desprèn d'aquest versicle i que concorda amb l'exegesi rabínica; és a dir, que a un no se li permet agregar o llevar dels mandamientosy que a un se li permet la llibertat d'interpretar només les porcions narratives del Pentateuco. Un suggeriment alternatiu és que Josefo va incloure en les -Escriptures- no sols la Bíblia escrita sinó també la tradició jueva en general. Això implicaria que part de la interpretació midráshica de la Bíblia s'havia compromès a escriure en l'època de Josefo, ja que trobem materials midráshicos en escriptors jueus hel·lenístics com Artapano, Eupolemo, Ezequiel el tràgic i Filó. Si bé tal afirmació fa quatre dècades s'hauria considerat molt improbable (atès que els primers comentaris midrásicos rabínics sobre la Bíblia daten d'un segle després dels de Josefo, ara tenim midrashim entre els Rotllos de la Mar Morta que daten del segle anterior.Josefo, que ell compara en diversos punts. A això es pot agregar el midrashim en l'obra atribuïda a Filó titulada Antiguitats bíbliques, que aparentment és contemporània d'Ant .

A més, semblaria haver-hi un precedent per a modificar el text sagrat de la LXX que Josefo ( Ant 1. Proemi 3 §10) cita com a justificació de la seva presentació de la història bíblica als gentils. Fins i tot els rabins ( Meg. 9a), en obvi elogi, es refereixen a la manera miraculosa en què es va realitzar la traducció, a pesar que es van fer canvis deliberats en el procés de traducció. El fet que en temps de Jerónimo haguessin sorgit tres recensions importants, malgrat la maledicció posada sobre aquells que es van aventurar a sumar, transposar o restar ( Let. Aris. 306), mostra que la maledicció no va ser presa massa de debò.

Quan examinem com Josefo maneja la narrativa bíblica real, trobem que tenia dues audiències en ment. El fet que cités la LXX com a precedent del seu treball mostra que estava dirigint el seu treball als gentils amb una intenció apologètica, ja que #aqueix traducció originalment havia estat encarregada pel rei Ptolemeu Filadelfo. De fet, declara específicament ( Ant 1. Proem 2 §5) que el seu treball es va dur a terme amb la creença que tothom grec ho trobaria digne d'atenció. Una vegada més, al final de l'obra, es vana que ningú més hauria estat a l'altura de la tasca de publicar un tractat tan precís per als grecs ( Ant20.12.1 §262). D'altra banda, també hauríem d'esperar que Josefo busqués una audiència jueva per al seu treball, ja que semblaria que la majoria dels jueus en el món mediterrani parlaven grec; per tant, serien una audiència natural per al seu treball. De fet, que Josefo té al cap un públic jueu per al seu tractat s'indica pel fet que destaca uns certs episodis, en particular l'incident del pecat d'Israel amb les dones madianites (Núm 25: 1-9), que amplia enormement ( Ant 4.6 .7-12 §§131-35), i les relacions de Sansón amb dones estrangeres (Jutges 14: 1-16; Ant 5.8.5-12 §§285-317), amb la finalitat de combatre la creixent assimilació de jueus amb gentils.

En aquesta part de la seva narrativa, hi ha molts detalls compartits amb el seu presumpte contemporani Pseudo-Philo, aparentment indicant una font comuna utilitzada per tots dos (ja sigui escrita o, més probablement, oral). La tendència de Josefo a donar noms i altres detalls similars que falten en la Bíblia ( per exemple , el nom de l'home que va inspirar la construcció de la Torre de Babel [Nimrod] i el nom de la filla del faraó que va adoptar a Moisès [Thermuthis]) pot deure's a la influència del midrashim rabínic. Els mateixos detalls es troben a vegades en unes certes obres pseudoepigràfiques com Jub. i LAB i en obres sectàries com Samaritan Asatir i 1QapGen.A més, Josefo sembla haver emprat una tradició jueva hel·lenística. En particular, els escriptors jueus hel·lenístics podrien haver proporcionat a Josefo un excel·lent precedent per a reescriure la Bíblia i un model estilístic (encara que no cita les seves obres com a precursores de les seves). Això hauria estat especialment cert en el cas de Filó, que escriu un grec tan excel·lent. No obstant això, Josefo esmenta Filó només una vegada ( Ant 18.8.1 §259-60) i es refereix a altres escriptors jueus solo en una altra ocasió (i fins i tot llavors es refereix a ells com si fossin pagans; AgAp 1.23 §218). No obstant això, és digne d'esment que la pregunta de Filó sobre per què la Torà comença amb la creació i no amb les lleis ( Op. 1.1-3) té un paral·lel en Ant1. Proem 4 §21 i també que la descripció de Filó de l'atac d'Abraham contra els assiris ( Abr 40.230-35) té un paral·lel en Ant 1.10.1 §177. A més, la interpretació de Filó dels noms Abel i Ismael ( Migr 13.74; Mut 37.202) té un paral·lel en Ant 1.2.1 §52 i 1.10.4 §190, mentre que la interpretació al·legòrica de Filó del tabernacle i les vestidures sacerdotals ( Vita Mos II.18, 21, 24) té un paral·lel pròxim en Ant 3.7.7 §179-87. Hölscher ( PW 9) va sostenir que l'única font de Josefo era un midrash jueu hel·lenístic, una afirmació que sembla extrema, especialment perquè no tenim rastre de tal treball.

No obstant això, no hem d'excloure la possibilitat que Josefo hagi introduït detalls propis, particularment per raons apologètiques. En particular, el fet que els seus retrats de personalitats bíbliques com Abraham, Moisès, Sansón, Saúl, David i Salomón són consistents a emfatitzar les seves virtuts cardinals (així com en els elements dramàtics i eròtics) i a restar importància als elements teològics i màgics. semblaria indicar una petjada personal més que una etapa en el desenvolupament de la tradició midráshica. En vista del fet que durant els molts anys que va viure a Roma, Josefo aparentment no va tenir una altra ocupació que la d'escriure i que aparentment va compondre una mitjana de només unes deu línies per dia, hauríem d'esperar una composició acurada i consistent. També podem discernir la influència dels esdeveniments contemporanis en la reconstrucció del passat bíblic de Josefo. Per exemple, la seva elaboració del sacrifici d'Isaac sembla haver estat influenciada pel martiri durant la revolta macabea. En la seva elaboració de la història del seu homònim, José, qui també va ser acusat falsament, Josefo sembla haver-se retratat a si mateix. Així mateix, sembla haver-se identificat personalment amb el profeta Jeremies, qui també va sofrir a les mans dels seus companys jueus, així com amb Daniel, Ester i Mardoqueo, els qui van sofrir per les seves conviccions. A més, sembla haver-se identificat amb el rei Saúl, a qui considerava un general martiritzat com ell. En la seva elaboració de la història del seu homònim, José, qui també va ser acusat falsament, Josefo sembla haver-se retratat a si mateix. Així mateix, sembla haver-se identificat personalment amb el profeta Jeremies, qui també va sofrir a les mans dels seus companys jueus, així com amb Daniel, Ester i Mardoqueo, els qui van sofrir per les seves conviccions. A més, sembla haver-se identificat amb el rei Saúl, a qui considerava un general martiritzat com ell. En la seva elaboració de la història del seu homònim, José, qui també va ser acusat falsament, Josefo sembla haver-se retratat a si mateix. Així mateix, sembla haver-se identificat personalment amb el profeta Jeremies, qui també va sofrir a les mans dels seus companys jueus, així com amb Daniel, Ester i Mardoqueo, els qui van sofrir per les seves conviccions. A més, sembla haver-se identificat amb el rei Saúl, a qui considerava un general martiritzat com ell.

Una qüestió important se centra en el tema del text bíblic que Josefo tenia a la seva disposició. És important perquè la resposta ajudaria a llançar una llum significativa sobre l'estat del text en la Palestina del segle I, gairebé un mil·lenni abans del nostre primer manuscrit hebreu complet existent. Josefo sembla haver tingut en el seu poder textos en hebreu, arameu i grec; i va variar en el seu ús d'ells d'un llibre bíblic a un altre. En vista del fet que en l'època de Josefo hi havia diversos textos hebreus i grecs divergents de la Bíblia, no podem estar segurs de quina versió va usar en un moment donat, especialment perquè generalment parafrasejava i va elaborar en lloc de traduir. Tampoc hem de descartar la possibilitat que Josefo seguís una tradició independent tant de la MT i la LXX, com pot veure's pel fet que està d'acord amb Pseudo-Philo en alguns llocs que divergeixen tant de la MT com de la LXX.

El fet que Josefo escrivís ell mateix en grec faria que semblés probable que la seva principal font textual fos la LXX, especialment perquè la va citar com un precedent per a presentar la història dels jueus a una audiència no jueva ( Ant 1. Proem 3 §10-12) i atès que va dedicar tant d'espai a parafrasejar el relat de la traducció donada en Let. Aris. ( Hormiga12.2.1-15 §11-118), difícilment el que un esperaria en una obra que és essencialment una història política i militar més que cultural i religiosa dels jueus. I, no obstant això, el mateix fet que va parafrasejar la Bíblia en grec semblaria indicar que esperava millorar #aqueix traducció, ja que d'una altra manera no tindria molt sentit una nova versió. Per tant, no és d'estranyar que on l'estil de la LXX és més poliment, com en les Addicions a Esther o en 1 Esdras, s'adhereix més estretament al seu text. I, no obstant això, haver ignorat la LXX, en vista de la tremenda consideració en la qual es tenia #aqueix versió, hauria estat considerat com un intent d'ocultar alguna cosa. No obstant això, fins i tot quan Josefo està d'acord amb la LXX, això no és necessàriament una indicació que tenia el text de la LXX abans que ell, ja que podia haver incorporat una tradició exegètica que havia estat coneguda abans pels traductors de la LXX. Finalment, els textos bíblics trobats en Qumrán indiquen que les diferències entre els textos hebreu i grec no eren tan grans com es pensava anteriorment.

Quant al possible ús de Josefo d'un targum arameu, no hem d'oblidar que l'arameu era la llengua materna de Josefo, com ho era per als jueus en general en Palestina en #aqueix moment. Si bé és cert que el Targum més antic, el d'Onkelos, data del segle II d. C. , sens dubte la pràctica de traduir la Bíblia a l'arameu era molt més antiga; de fet, el fet que el seu origen s'atribueixi a Esdras en el segle V a. C. ( Meg. 3a) significava que tenia la santedat i l'autoritat associades amb el gran Esdras, el segon Moisès ( t. Sanh.4.7). El mateix fet que els Targums, almenys tal com els coneixem, es permetin una considerable llibertat per a parafrasejar el text ha d'haver atret a Josefo cap a ells. Si Josefo és de fet molt més lliure en vocabulari, estil, ordre i contingut en la seva interpretació del material bíblic en els primers cinc llibres d'Antigüedadesque en els llibres 6-11 (com sembla ser el cas), bé pot ser que la raó d'això sigui la disponibilitat de targumes per a aquests llibres anteriors. Josefo probablement va utilitzar un text hebreu i / o un Targum arameu com a base per a la seva elaboració dels llibres del Pentateuco, especialment perquè Josefo probablement va escoltar una porció del Pentateuco llegir-se setmanalment en la sinagoga, juntament amb un Targum. I, tanmateix, on sembla estar seguint l'hebreu, això pot haver-se de simplement a un intent d'evitar l'ús de la mateixa paraula que la LXX (cf. la seva paràfrasi de Let. Aris., On és gairebé patològic en evitar el mateix idioma ).

En el llibre de Josué, Josefo sembla més pròxim al TM; mentre que per a Judges i Ruth és relativament lliure, potser perquè estava usant un Targum. El cas més interessant és el del llibre de Samuel, on, si s'ha de jutjar pels fragments de la Mar Morta, Josefo va afavorir un text grec en una versió proto-luciana, encara que no amb l'exclusió total de l'hebreu, ja que, almenys, , va escoltar porcions de Samuel durant les lectures de l'haftarothen la sinagoga els set dissabtes i dies sants. Dir, com Kahle (1959: 229-37), que Josefo està d'acord amb Proto-Luciano perquè els copistes cristians van modificar el seu text (com presumiblement van fer les cites de la Bíblia de Filó) és no explicar per què aquests copistes van restringir les seves revisions a solo certs llibres de la Bíblia. Per a Esdras, Josefo va emprar particularment (però no exclusivament) el llibre apòcrif d'Esdras a causa del seu estil grec superior, la seva eliminació d'algunes dificultats cronològiques i el seu interès romàntic en el debat sobre si el vi, el rei o una dona és el més important. poderós. Per a Ester, Josefo va usar un text grec, en particular perquè ho va trobar estilísticament més polit que la resta de la Bíblia grega.

Quant als canvis que va fer Josefo en la seva versió de la narrativa bíblica, Josefo declara en el seu prefaci que proposa exposar els detalls en el seu ordre correcte (taxin), utilitzant un terme militar que implica una formació de batalla (com si estigués a punt de per a organitzar tropes en la batalla literària, presumiblement contra els antisemites). Mentre que Moisès, diu, havia deixat els seus escrits en desordre, tal com els havia rebut de Déu ( Ant 4.8.4 §197), veiem que Josefo els va reorganitzar seguint l'escola "temàtica" de diversos historiadors hel·lenístics, així juxtaposar els elements que pertanyien junts sobre la base del tema, independentment de la cronologia i la font, i eliminar les dificultats teològiques i les contradiccions inherents a la narrativa. Per exemple, substitueix el verboektisen, "fundat" per a l'epoi ēsen de la LXX , "fet" per a evitar la impressió que Déu va crear el món a partir de matèria preexistent ( Ant 1.1.1 §27). Així mateix, omet el verb plural en -fem a l'home a la nostra imatge-, ja que d'aquí semblaria que Déu era una pluralitat de poders o tenia assistents ( Ant 1.1.1 §32). Una vegada més, quan s'ocupa de les dificultats cronològiques en l'atribució bíblica d'una longevitat inusual als patriarques, cita precedents en la literatura grega i no grega i a més racionalitza en assenyalar altres factors, com la seva dieta, que van contribuir a la seva longevitat ( Hormiga1.3.9 §107-8); no obstant això, fins i tot aquí tanca, com ho fan Herodoto i altres historiadors antics, amb la fórmula: "Sobre aquests assumptes, que cadascun decideixi segons el seu gust". Una vegada més, sovint busca evitar els antropomorfismes, com l'implícit en la paraula hebrea mĕraḥepet, -moure- (Gen 1: 2; cf. Ant 1.1.1 §27). A vegades, el seu objectiu és proporcionar una millor motivació o eliminar la foscor, com en la seva explicació del foc "estrany" (Levític 10: 1) que van portar Nadab i Abiú ( Ant3.1.7 §209). A vegades el preocupa com li semblarà el seu treball a cau d'orella; d'aquí, per exemple, que s'inclina a ometre els noms dels 70 descendents de Jacob que van baixar a Egipte perquè sonarien estranys a una oïda grega, però que els inclou, no obstant això, només per a refutar l'anti -Acusació semítica que els israelites eren d'origen egipci en lloc de mesopotàmic ( Ant 2.7.4 §176-77). Un altre objectiu és realçar el sentit del drama, de manera que, per exemple, agrega que Samuel estava agitat d'insomni la nit que Déu li va ordenar que triés un rei ( Ant 6.3.3 §37). A més, Josefo augmenta la ironia, per exemple, en usar la paraula felicitat en cinc ocasions en la breu perícopa que descriu el sacrifici que pretenia Abraham d'Isaac (Ant 1.13.1-4 §222-36). Josefo usa l'al·legoria només ocasionalment, potser en reacció a Filó; no obstant això, un cas en el qual sí que apel·la a l'al·legoria és en explicar diversos articles del temple ( Ant 3.7.7 §179-1787). Finalment, Josefo, en reformular la narrativa bíblica, s'enfoca en un grau encara major en unes certes personalitats clau, com Abraham, José, Moisès, Sansón, Saúl, David i Salomón.

Quant a les hel·lenitzacions en Ant , Thackeray (1929: 100-124) va idear una espècie d'hipòtesi documental per als llibres posteriors, postulant que per als llibres 15 i 16 Josefo tenia un assistent que tenia un amor particular per la poesia grega, especialment Sòfocles, i per En els llibres 17 al 19, un altre assistent que tenia predilecció per Tucídides. La veritat és, no obstant això, que també hi ha molts elements sophoclean i tucydidean en els llibres anteriors. A més, encara que Josefo ( AgAp 1.9 §50) admet que tenia ajudants per a JW (presumiblement el seu primer treball publicat), no diu res referent a Ant.de fet, moltes de les frases de Sòfocles i Tucídides poden haver-li arribat a través d'altres escriptors que coneixia, en particular Dionisio d'Halicarnaso. Finalment, mentre que podia haver necessitat assistents que l'ajudessin amb el grec de JW , que va escriure poc després de la seva arribada a Roma, ha d'haver millorat el seu coneixement del grec durant els anys intermedis que precedeixen a la finalització d'Ant..

En la seva reescriptura de la Bíblia, Josefo està clarament en deute amb els tràgics grecs. Així, la juxtaposició paradoxal d'apora i porima ( Ant 1.14 Proem 3 §14) es troba només en un altre autor antic (Aesch. PV 904). El deute de Josefo amb Sòfocles es veu en la seva declaració extrabíblica, que recorda tant a Èdip el rei, que tots estaven mentalment encegats com per una endevinalla en trobar una solució al problema que enfrontava el rei Salomó. Podem afegir que especialment en el relat de la unió d'Isaac ( Ant 1.13.1-4 §222-36) hi ha moltes reminiscències d'Eurípides ( especialment Eur. IA), qui va ser el dramaturg més popular del període hel·lenístic.

La imatge desenvolupada de Josefo d'aquesta original de la humanitat ( Ant 1.1.4 §46) està clarament en deute amb Homer i Hesíode, igual que la frase que Isaac va néixer en el llindar de la vellesa d'Abraham ( epi gērōs oudōi; Ant 1.13.1 §222). El concepte d'una destrucció periòdica de la terra alternativament pel foc i l'aigua té el seu paral·lel en Plató ( Tu. 22C), encara que també es troba en fonts rabíniques. El deute de Josefo amb Herodoto (2,75) es manifesta en la seva descripció de l'ibis que va ajudar a posar en fugida a les serps alades trobades en la marxa pel desert cap a Etiòpia ( Ant 2.10.2 §247). Ocasionalment són possibles comparacions directes amb fonts paganes. Per tant, Josefo vol que els seus lectors comparin el Diluvi de Noè amb el de Deucalión, la qual cosa implica el fet que va usar la mateixa paraula per al consell de Déu a Noè ( hypothemenou ; Ant 1.3.2 §76) que s'empra per al consell de Prometeu. a Deucalion (Apolodoro 1.7.2); això es confirma pel fet que en lloc de LXX kibōtos, Josefo usa la paraula larnax per a l'arca de Noè, la mateixa paraula que Apolodoro va usar per a l'arca de Deucalion.

La forma més sorprenent d'hel·lenització ocorre en la descripció de Josefo dels herois bíblics (Abraham, José, Moisès, Sansón, Saúl, David, Salomón, Ester) en termes de les quatre virtuts cardinals, les qualitats externes com ara bon naixement i bella alçada, i l'atribut espiritual de la pietat. Els motius de Josefo bé poden haver estat apologètics, ja que els jueus havien estat acusats de ser misantròpics i de no haver pogut produir homes meravellosos ( AgAp 2.12 §135). Així, per exemple, Josefo omet l'escena en la qual Agar plora després d'haver estat expulsada per Sara (Gn 21.16; cf. Ant 1.12.3 §218), ja que tal escena podria donar suport a l'acusació que Abraham mancava de pietat. En resposta al libel de sang del qual es va acusar els jueus ( AgAp2.8 §91-96), Josefo inserida un discurs en el qual Déu declara que no anhela la sang humana, en contrast directe amb Àrtemis, que s'alegra en els sacrificis humans (Eur. IA 1524-25).

A més, en les seves modificacions bíbliques, Josefo apel·la a interessos polítics, militars i geogràfics. Així, en la seva versió de la rebel·lió de Coré ( Ant 4.2.1 §12), emfatitza el tema de la contesa civil (estasis), tan familiar per als lectors de Tucídides (3.82-84). Així mateix, la descripció gràfica de Josefo de la seqüència del luxe, la voluptuositat, l'amor pels guanys, la imprudència greu, el desdeny per l'ordre i les lleis, i la sedició greu que corromp a l'aristocràcia ( Ant 5.2.7 §132-35) és familiar per als lectors. de Polibio i Livio.

Josefo també apel·la als interessos filosòfics dels seus lectors comparant els grups religiosos dels jueus amb les escoles filosòfiques gregues ( Life 2 §12; Ant 15.10.4 §371). En particular, atès que l'estoïcisme era la filosofia favorita dels intel·lectuals hel·lenístics, amb freqüència empra terminologia estoica; així, la paraula clau estoica pronoia, "providència", apareix almenys 74 vegades en la primera meitat d'Ant. A més, Josefo es desvia del seu camí en la seva paràfrasi del llibre de Daniel per a notar que equivocats estan els epicuris, els qui exclouen la providència (pronoiana) de la vida humana ( Ant 10.11.7 §278).

Josefo també introdueix una sèrie de motius dramàtics típics, en particular el concepte d'arrogància ("insolència", "orgull arrogant") i les seves conseqüències. Per exemple, descriu la generació de la Torre de Babel en termes de la típica seqüència tràgica de prosperitat, insolència i càstig ( Ant 1.4.2 §113). Així mateix, condemna a Amman per no portar la seva bona fortuna sàviament i per no fer el millor ús de la seva prosperitat amb prudència ( Ant 11.6.12 §277), termes familiars a la tragèdia grega. Una indicació que Josefo està pensant en el llenguatge de la tragèdia es pot veure en el seu comentari (en relació amb la matança de Saulo dels sacerdots de Nob) que és característic dels homes, quan aconsegueixen el poder, deixar a un costat els seus camins moderats i justos -. com si fossin màscares escèniques -( Ant 6.12.7 §264).

Finalment, per a fer la seva narrativa més atractiva, Josefo introdueix motius romàntics que recorden a Homer, Herodoto, Jenofonte i les novel·les hel·lenístiques. El motiu eròtic és particularment evident en la trobada del faraó amb Sara ( Ant 1.8.1 §165), en l'enamorament de l'esposa de Potifar per José ( Ant 2.4.2-5 §41-59), en el matrimoni de Moisès amb la princesa etíop ( Ant 2.10.2 §252-53), i en el relat de l'enamorament d'Asuero d'Ester ( Ant 11.6.2 §202).

D'altra banda, a pesar que Josefo admet el seu propòsit teològic i moralista en el seu prefaci, en realitat minimitza l'element teològic en Ant. Per tant, dóna una raó purament pràctica per a la circumcisió, a saber, el desig d'evitar l'assimilació, en lloc de la connexió amb el pacte entre Déu i Abraham (Gn 17: 10-11; cf. Ant 1.10.5 §192). Novament, mentre que els rabins fan que Abraham apel·li a Isaac perquè se sacrifiqui per la santificació del nom de Déu, en Josefo Abraham no fa tal apel·lació ( Ant1.13.3 §228-31). A més, en la seva versió de Sansón, Josefo omet detalls miraculosos i, per tant, disminueix el paper de Déu. A més, el més sorprenent és que en tota la seva adaptació de la narració de Rut, Josefo enlloc esmenta a Déu, mentre que hi ha 17 referències a Déu en la història bíblica. El fet que Josefo no resti importància al paper de Déu en el seu relat de Moisès pot haver-se del fet que els grecs creien que els grans líders, com l'espartà Licurgo, havien de ser dirigits divinament. Novament, mentre que en el llibre d'Ester no hi ha una sola referència a Déu, la LXX i Josefo, per raons de disculpa, supleixen aquesta falta en diversos llocs. Quant als miracles, Josefo sovint els diu als seus lectors que prenguin les seves pròpies decisions, una fórmula que es troba en Herodoto, Tucídides i molts altres historiadors antics.

B. El període postbíblic. El relat de Josefo sobre el període postbíblic és molt desigual. Hi ha algunes figures (com Herodes) o esdeveniments (com l'adhesió de l'emperador romà Claudio) per als quals proporciona detalls extraordinaris; hi ha uns altres -per exemple, el període d'Esdras a Alejandro- per als quals és extraordinàriament escàs. Aquesta brevetat pot explicar-se més simplement postulant que Josefo tenia poques fonts per a aquest període; però altres dos factors poden haver estat en joc: (1) els jueus no havien aconseguit gairebé gens d'importància; i (2) Josefo, tenint en compte que la seva història constaria de només 20 llibres, va tractar d'emfatitzar el període dels hasmoneos, la seva família ancestral i els seus rivals, els herodians.

Quant a Alejandro, el fet que el relat de Josefo de la trobada d'Alejandro amb el summe sacerdot ( Ant 11.8.5 §329-39) té un paral·lel pròxim amb el relat del Samarità. La segona crònica de la trobada entre Alejandro i el summe sacerdot samarità sembla confirmar la seva historicitat. La noció que Jerusalem era en #aqueix moment difícil de visitar no és convincent; el fet que les fonts gregues i llatines més antigues no esmentin tal visita i el suggeriment que Josefo la va introduir per raons merament apologètiques no són concloents, ja que les fonts del Talmud i dels samaritans tenen una tradició similar de manera bastant independent.

L'extens resum de Josefo de Let. Aris. És notable pel fet que, encara que s'adhereix estretament al contingut de l'original, modifica constantment el llenguatge, particularment amb la terminologia estoica, de manera que només hi ha un cas en el qual s'han retingut fins a 12 paraules de l'original. Podem preguntar-nos per què Josefo, en una història dels jueus, dedica un espai tan excessivament llarg al que és, en el millor dels casos, un incident històric perifèric; però l'objectiu de Josefo bé podia haver estat proporcionar un precedent per a una crida als flavianos perquè permetessin als jueus practicar la seva religió ancestral (aquesta vegada després de la desastrosa revolta contra Roma). Els canvis que es realitzen estan destinats principalment a fer que el relat sigui menys ofensiu per als no jueus.

De la mateixa manera, Josefo s'assembla molt a 1 Macabeus ( Ant12.5.2-13.6.6). Les diferències poden explicar-se per la hipòtesi que Josefo tenia un text tant en hebreu com en grec, o que només tenia un text en grec, probablement en una forma més precisa i completa que la nostra, que va adaptar per als seus lectors grecoromans. A més, no obstant això, com a descendent dels asmoneos, Josefo degué haver tingut accés a les tradicions orals i, a vegades, va ser més objectiu que l'autor d'1 Macabeus, que estava més a prop en el temps dels fets mateixos. Les addicions de Josefo són generalment geogràfiques i topogràfiques; i proporcionen els noms dels participants, el nombre de baixes i els motius, tal vegada obtenint aquesta informació d'un historiador hel·lenístic (presumiblement Nicolás de Damasc). Josefo també ha augmentat l'admiració pels seus avantpassats Mattathias i Judes. Finalment, Josefo, en el seu intent de diferenciar entre els macabeus i els revolucionaris de la seva època, ha emfatitzat l'ideal del martiri; mentre que 1 Macabeus atribueix la victòria a Déu, Josefo l'atribueix a la pietat dels soldats. Un misteri és el fet que Josefo no va utilitzar els últims tres capítols d'1 Macabeus, ja sigui perquè faltaven en la còpia de Josefo o perquè Josefo va veure a Nicolás de Damasc com una font superior a partir de #aqueix moment. I, no obstant això, és sorprenent que Josefo usés a Nicolás tant com ho va fer, ja que aquest últim (com a secretari d'Herodes) presumiblement s'oposava als avantpassats asmoneos de Josefo. Dir, com han dit alguns erudits, que Josefo no té un valor independent per a aquest període és negar el que sembla més raonable, a saber, que Josefo, com a descendent directe dels asmoneos, tenia tradicions orals de la seva família.

Entre les fonts principals de Josefo per al període romà es trobaven els decrets aparentment disponibles en els arxius imperials de Roma, a través de Nicolás de Damasc, oa través de l'amic pròxim de Josefo, Agripa II. La majoria dels estudiosos accepten la seva autenticitat, encara que la versió de Josefo sovint no es correspon amb l'estil que coneixem de les inscripcions i malgrat la invitació al lector a comprovar la seva exactitud (això és una mera formalitat, ja que en l'antiguitat era molt difícil localitzar qualsevol dada donada a causa de sistemes d'arxiu inadequats).

No hi ha figura en tota l'antiguitat sobre la qual tinguem informació més detallada que Herodes; i, amb molt, la nostra principal autoritat és Josefo, la font principal de la qual va ser Nicolás de Damasc. El mateix Josefo, com hasmoneo, té clarament prejudicis contra Herodes, particularment en Ant ,basant-se potser en tradicions orals derivades dels seus avantpassats asmoneos, els acèrrims oponents d'Herodes. La majoria dels estudis han confirmat la imatge despectiva que presenta Josefo; però el recent treball magisterial de Schalit (1968) intenta rehabilitar-lo com algú que creia sincerament que els jueus podien aconseguir la pau i la prosperitat només mitjançant la cooperació amb la Pax Romana. No obstant això, malgrat els judiciosos comentaris de Josefo, podem preguntar-nos si els jueus eren, de fet, molt més pròspers al final del regnat d'Herodes (4 a. C. ) que al principi (37 a. C. ).) i si el seu vast programa de construcció va resoldre o no el problema de la desocupació. Si Herodes estava realment ben disposat cap a Roma, bé podem preguntar-nos per què Josefo, que era igualment tan lleial, hauria d'haver estat tan negatiu amb ell. A més, si Herodes va afirmar ser el Messies, com sembla clar en Epifanio, podem preguntar-nos per què Josefo, en el seu amarg i exhaustiu relat, no va esmentar això, ja que un messies polític per definició seria un rebel contra l'Imperi Romà, i això hauria difamat per complet la reputació d'Herodes. Tanmateix, semblaria estar justificat veure amb escepticisme el relat d'Herodes sobre com Cleopatra havia intentat seduir-lo i com va ser dissuadit només amb dificultat de matar-la (citat en Ant15.4.2 §97-103). Una història així pot molt bé haver sorgit quan Herodes va intentar agradar a Octavià, que havia arribat en poder després de derrotar a Antonio i Cleopatra.

De tant en tant tenim la sort de poder comprovar el relat de Josefo sobre incidents específics. Un exemple està en relació amb l'expulsió dels jueus de Roma en el 19 D. C. ( Ant 18.3.5 §81-84). Josefo vol fer-nos creure que els jueus van ser expulsats perquè quatre pocavergonyes jueus es van embutxacar els regals per al temple de Jerusalem que un noble prosélito romà anomenat Fulvia els havia confiat. Sembla difícil de creure que Tiberi, que era l'emperador en #aqueix moment i que es va destacar per la seva estricta inclinació al procediment legal, hagués expulsat a tots els jueus sense un judici degut a les malifetes d'uns pocs. Més creïble és el relat de Dio Cassius (57.18.5a) que els jueus van ser expulsats a causa del seu èxit en la conversió al judaisme de tants romans, inclosos alguns d'alt bressol. En vista del delicte, Tàcit ( Ann.2.85) sembla implicar més plausiblement que l'expulsió es va restringir als prosélitos, aquells "tacats amb aquesta superstició". En vista del fet que els jueus també havien estat expulsats de la ciutat en una ocasió anterior (139 a. C. ) a causa d'activitats de proselitisme (Val. Max. 1.33), el relat de Dio sembla preferible al de Josefo; per tant, la clau de l'incident és el que Josefo esmenta només de manera incidental: el fet que Fulvia era una prosélita.

Quant al període dels procuradors (segle I D. C. ), tenim la sort de tenir un altre relat amb el qual comprovar l'informe de Josefo sobre un incident associat amb Ponç Pilat ( Ant 18.3.1 §55-59; TJ 2.9.2-3 §169-74). No obstant això, aquest segon relat (Philo Gaium18 §299-305) és tan diferent que s'ha plantejat la qüestió de si es refereix al mateix incident que Josefo. En Filó, Pilato porta a Jerusalem escuts sense imatges; mentre que en Josefo porta estàndards amb imatges. En Filó, l'incident ocorre després de diversos anys de mal govern de Pilato, mentre que en Josefo es produeix al començament de la seva procuració. En Filó, la gent apel·la sense èxit a Pilato, aparentment a Jerusalem; mentre que en Josefo apel·len amb èxit en Cesarea. En aquest cas, encara que Filó és contemporani de Pilato i està menys involucrat, probablement és menys de confiança que Josefo, ja que està escrivint, presumiblement per rumors, una obra apologètica sobre esdeveniments que van ocórrer a una certa distància de la seva llar.

Bé podem preguntar-nos per què Josefo va dedicar tant d'espai a un relat de l'assassinat de l'emperador Calígula i l'ascens de Claudio ( Ant 19.1.1-4.6 §1-273), esdeveniments només tangencialment relacionats amb la història jueva, especialment a la llum del fet que no hi ha molt de relat paral·lel en JW(2.11.1-5 §204-14; generalment existeixen amplis paral·lelismes amb gairebé tots els altres incidents). Podem suggerir que la clau és l'amistat de Josefo amb Agripa II, el fill de l'home (Agripa I) que, segons Josefo, va ser responsable de l'assumpció del tron per Claudio. Fins a un cert punt, l'extensió de la narració pot haver-se de simplement a la disponibilitat d'una narrativa extensa, ja sigui de Cluvius Rufus, com conjecturava Mommsen (1870), o d'altres fonts, en particular detalls derivats oralment d'Agripa II.

C. Josefo i la història cristiana. La principal raó per la qual les obres de Josefo han sobreviscut íntegrament és que contenen referències a Joan el Baptista, a Santiago el germà de Jesús i, sobretot, al mateix Jesús (l'anomenat Testimonium Flavianum; veure més a baix).

Pot haver-hi pocs dubtes sobre l'autenticitat de la referència de Josefo a Joan el Baptista ( Ant 18 §116-19), especialment perquè el llenguatge és particularment típic d'aquesta part d'Ant , ja que conté dues formes diferents de la paraula baptisme.(que un interpolador gairebé segurament hauria evitat), ja que és aproximadament el doble que el passatge de Jesús i, no obstant això, no fa referència a la connexió entre Juan i Jesús, i, sobretot, perquè la raó donada per la mort de Juan contradiu els Evangelis . A més, l'Orígens del segle III, que declara explícitament que Josefo no creia en Jesús com Crist, cita aquest passatge. Quant a l'extensió relativa dels passatges sobre Juan i Jesús, pot ser que Juan fos originalment el més important dels dos o que Josefo desconfiés de parlar de moviments messiànics, com el relacionat amb el nom de Jesús, ja que això ipso facto va implicar una revolta contra Roma. Quant a la discrepància entre Josefo i els Evangelis, una possible solució és suggerir que els dos relats es complementin: els cristians, com a moralistes, va emfatitzar que Juan havia provocat a Herodes Antipas amb la seva reprimenda moral (Marcos 6: 17-18); però Josefo, com a historiador polític, va emfatitzar que Juan havia estat executat perquè es temia que, amb la seva habilitat per a atreure multituds, lideraria una revolta. En qualsevol cas, si el passatge sobre Juan hagués estat interpolat per un cristià, haguéssim esperat alguna referència a la connexió de Juan amb Jesús. Finalment, el relat de Josefo sembla ser històricament vàlid; ja que ho lloa com un "bon home", hauríem d'haver esperat que Josefo estigués d'acord amb els Evangelis en donar la causa de la mort de Juan; mentre que l'acusació política contra Juan clarament va avergonyir a Josefo, qui es va oposar tan feroçment a tots els moviments revolucionaris. com a historiador polític, va destacar que John havia estat executat perquè es temia que, amb la seva capacitat per a atreure multituds, lideraria una revolta. En qualsevol cas, si el passatge sobre Juan hagués estat interpolat per un cristià, haguéssim esperat alguna referència a la connexió de Juan amb Jesús. Finalment, el relat de Josefo sembla ser històricament vàlid; ja que ho lloa com un "bon home", hauríem d'haver esperat que Josefo estigués d'acord amb els Evangelis en donar la causa de la mort de Juan; mentre que l'acusació política contra Juan clarament va avergonyir a Josefo, qui es va oposar tan feroçment a tots els moviments revolucionaris. com a historiador polític, va destacar que John havia estat executat perquè es temia que, amb la seva capacitat per a atreure multituds, lideraria una revolta. En qualsevol cas, si el passatge sobre Juan hagués estat interpolat per un cristià, haguéssim esperat alguna referència a la connexió de Juan amb Jesús. Finalment, el relat de Josefo sembla ser històricament vàlid; ja que ho lloa com un "bon home", hauríem d'haver esperat que Josefo estigués d'acord amb els Evangelis en donar la causa de la mort de Juan; mentre que l'acusació política contra Juan clarament va avergonyir a Josefo, qui es va oposar tan feroçment a tots els moviments revolucionaris. hauríem esperat alguna referència a la connexió de Juan amb Jesús. Finalment, el relat de Josefo sembla ser històricament vàlid; ja que ho lloa com un "bon home", hauríem d'haver esperat que Josefo estigués d'acord amb els Evangelis en donar la causa de la mort de Juan; mentre que l'acusació política contra Juan clarament va avergonyir a Josefo, qui es va oposar tan feroçment a tots els moviments revolucionaris. hauríem esperat alguna referència a la connexió de Juan amb Jesús. Finalment, el relat de Josefo sembla ser històricament vàlid; ja que ho lloa com un "bon home", hauríem d'haver esperat que Josefo estigués d'acord amb els Evangelis en donar la causa de la mort de Juan; mentre que l'acusació política contra Juan clarament va avergonyir a Josefo, qui es va oposar tan feroçment a tots els moviments revolucionaris.

La majoria dels erudits han considerat l'anomenat Testimonium Flavianum -la referència de José a Jesucrist- com interpolat, almenys en part. En aquest passatge ( Ant 18.3.3 §63-64) Josefo assenyala que durant el procuradoratge de Ponç Pilat "vivia Jesús, un home savi, si és que cal anomenar-ho home". Ell informa que va aconseguir gestes sorprenents, va ensenyar a molta gent i "es va guanyar a molts jueus i grecs". El text després afirma sense embuts que -ell era el Messies- i relata com Pilato el va crucificar i com, al tercer dia, va aparèixer viu als quals l'estimaven, com s'havia profetitzat anteriorment. Hem de notar, no obstant això, que a part d'aquest passatge i possiblement aquells sobre Juan i Santiago, no hi ha altres passatges en Josefo l'autenticitat dels quals hagi estat qüestionada; per tant, la càrrega de la prova recau en qualsevol que argumenti que es tracta d'interpolacions posteriors.

Encara que aquest passatge es troba en tots els manuscrits grecs de Josefo (el més antic dels quals, sens dubte, data del segle XI) i en totes les versions (inclosa la traducció al lat de Casiodoro, que data del segle VI), Orígens , qui cita cinc passatges també del Llibre 18 d'Ant , expressa sorpresa que Josefo no admetés que "Jesús era el Crist" ( com. en Mt. 10.17) i en una altra part declara que Josefo "no va creure en Jesús com Crist" ( Cels. 1.47) . ). La implicació d'aquests estats és que en el 3d segle Orígens va poder trobar en Antalgún passatge sobre Jesús, però que era bàsicament neutral (si hagués estat negatiu, Orígens probablement hauria atacat a Josefo amb duresa en lloc de simplement expressar sorpresa). A més, el fet que Josefo es refereixi a Jesús en la seva referència a Santiago, el germà del Crist " esmentat" ( Ant 20.9.1 §200) -un passatge l'autenticitat del qual ha estat gairebé universalment reconeguda- indica que Jesús havia estat esmentat prèviament. .

El fet que hi hagi almenys 11 escriptors cristians anteriors al segle IV Eusebio (que el cita en tres formes diferents) i almenys 5 entre Eusebio i Jerónimo, tots els quals coneixien les obres de Josefo i, no obstant això, no es referien a elles. el Testimonium, constitueix un fort argument que el passatge originalment no existia en la seva forma actual. Si hagués estat original, hauria estat un argument poderós en les polèmiques contra els jueus, especialment perquè una acusació (ja a mitjan segle II) era que Jesús mai havia viscut i era, de fet, una ficció. de la imaginació cristiana (Just. dial. 8). El fet que hi hagués un passatge sobre Jesús en Antpuede ajudar a explicar el silenci del Talmud sobre Josefo, ja que el sol esment de Jesús en un sentit neutral probablement hauria estat mal vista pels rabins. Altres indicacions que la versió original del Testimonium era diferent de la seva forma actual provenen d'Agapius, un àrab cristià del segle X, la versió del qual del Testimoniumno diu "si en veritat hem d'anomenar-lo home", omet referències als miracles de Jesús i al paper dels líders jueus a acusar a Jesús, no declara que Jesús es va aparèixer als seus deixebles al tercer dia, sinó que els seus deixebles van informar això , i (el més important) que ell era "potser el Messies", en lloc d'ell " era el Messies". Això es veu reforçat pel fet que un altre cristià, Miguel el sirià, diu, en la seva versió (del segle XII) del Testimonium, que es pensava que Jesús "era el Messies" (també Jerónimo, De Viris Illustribus 13; encara que un es pregunta com un cristià creient podria haver citat tal text sense registrar una forta reacció contra ell).

A més, podem notar que els passatges sobre Juan, Jesús i Santiago (veure més a baix) no apareixen en els passatges paral·lels en TJ ; i, per tant, podem sospitar que les línies sobre ells en Ant van ser interpolades. Tanmateix, això pot haver-se del fet que els cristians s'havien tornat més importants en l'interval entre la publicació de les dues obres. Quant al llenguatge del Testimonium, Thackeray (1929: 141) ha notat el fet notable que la frase "la gent que accepta la veritat amb gust" (hēdonēi) és característica de precisament aquesta porció d'Antya que ho trobem vuit vegades en els llibres 17-19 (suposadament obra de l'assistent de Tucídide de Josefo) i en cap altre lloc de Josefo. La paraula hēdonēi difícilment podria haver estat interpolada per un cristià, ja que té una connotació pejorativa, encara que hem d'anar amb compte de no atribuir massa significat a l'elecció de paraules individuals en un passatge que consta de dos paràgrafs curts (també hi ha altres llocs en el Testimonium que són característics no de Josefo sinó d'Eusebio).

No obstant això, si Josefo va inserir un passatge d'algun tipus sobre Jesús, bé podem preguntar-nos quin va ser el seu motiu. Laqueur va suggerir que, havent alienat als jueus pel seu comportament en la guerra contra Roma i per l'ús de la LXX, Josefo es va tornar cap als cristians, que no havien participat en la rebel·lió contra Roma i que creien que la LXX estava inspirada divinament, en l'esperança que compressin la seva obra (1920: 274 i sigs. ). Però no hi ha evidència que Josefo necessités més suport financer, ja que aparentment tenia una pensió imperial molt còmoda. A més, sembla poc probable que Josefo hagués buscat guanyar una audiència cristiana molt petita quan probablement hagués significat alienar a l'audiència potencial molt més gran de jueus helenistas (els qui també consideraven autoritària a la LXX).

Com a jueu, Josefo bé podria haver reconegut que algú era el Messies sense ser necessàriament exclòs de la cleda jueva; però atès que el concepte de messies en #aqueix moment tenia connotacions definides de revolució i independència política, Josefo, com a membre lleial de la família reial romana, difícilment podria haver reconegut a Jesús com a tal. De fet, Josefo evita l'ús del terme messies, excepte aquí i en Ant 20.9.1 §200 (també en relació amb Jesús).

El passatge sobre la mort de Santiago el germà de Jesús ( Ant 20.9.1) ha estat considerat com a autèntic per gairebé tots els estudiosos, ja que el llenguatge és completament josefano; no obstant això, difereix marcadament de l'elogi del summe sacerdot Ananus, com es troba en TJ 4.5.2 §319-20. Però hi ha nombroses contradiccions entre els passatges de TJ i Ant ; i, en qualsevol cas, Orígens en el segle 3d tenia un text sobre Santiago, ja que ell diu explícitament ( com. en Mt. 10.7) que Josefo va donar testimoniatge de tanta justícia a Santiago (encara que el nostre text Ant no té tal encomi directe ).

Es pot dir una paraula sobre diversos altres passatges de Josefo que són paral·lels al NT. Josefo parla d'un cens per Quirino, governador de Síria, en el moment quan Arquelao va ser remogut de la seva posició com ethnarch en 6 o 7 CE ( Ant 17.13.5-18.1.1); mentre que Lucas 2: 1-5 diu que el cens es va dur a terme en el moment del naixement de Jesús, prop del final del regnat d'Herodes (4 a. C. ). Sembla difícil creure que hi hagués hagut un cens anterior baix Quirinius, ja que Quirinius no figura en cap font com un dels governadors de Síria durant el regnat d'Herodes i des de, a més, Josefo ( Ant18.1.1 §3) declara que el cens va commocionar els jueus (això implica que no tenia precedents). A més, si hi hagués hagut un cens anterior, el més probable és que Josefo, d'acord amb el seu costum, hagués fet una referència creuada a ell.

A més, Josefo esmenta un tal Teudas, un impostor que va persuadir a les masses perquè ho seguissin amb l'expectativa que compliria la seva promesa que el riu Jordà es dividiria a la seva disposició, però que, juntament amb molts seguidors, va ser assassinat per les forces armades del procurador Fadus ( Ant 20.5.1 §97-98). Lucas també esmenta un Teudas que va ser assassinat i els seguidors del qual van ser dispersats, presumiblement després d'intentar un moviment revolucionari (Fets 5.36). Malgrat la discrepància cronològica (Fets ho situa abans de la revolta de Judes en el 6 D . C. , mentre que Josefo ho situa en el 44 D . C. ), és temptador, especialment en vista de la naturalesa inusual del nom Teudas, identificar els dos. Un altre paral·lel ocorre en connexió amb el fals profeta d'Egipte (JW 2.13.5 §261-63; Ant 20.8.6 §169-72), 400 dels seguidors del qual van ser assassinats pels soldats del procurador Félix (el passatge en TJ indica el número dels seus seguidors com 30.000); Fets 21.38 parla del revolucionari egipci però dóna el número dels seus seguidors com 4000. Veure EGIPCI, EL.

3. Contra Apion. En escriure la seva obra Against Apion (= AgAp ), publicat en els últims anys de la seva vida, Josefo va seguir el precedent d'altres apologistes grecs. Una obra que ataqués als grecs bé podria haver causat una impressió positiva en els romans xovinistes, ja que els intel·lectuals romans tenien sentiments ambivalents cap als grecs, que havien estat els seus mentors en gairebé tots els camps. També s'ha conjecturat que Josefo estava particularment ansiós per defensar als seus compatriotes jueus contra els moviments antisemites amb la finalitat de guanyar-se el camí de retorn a les seves bones gràcies després de la seva vergonyosa rendició als romans. Un tercer propòsit pot haver estat proporcionar un manual als missioners i propagandistes jueus en els seus esforços, que en l'època de Josefo van tenir un èxit notable, encara que en l'antiguitat no hi havia manera de produir llibres en grans quantitats.

Josefo no va ser l'únic apologista jueu de la seva època, com es desprèn del fet que Filó va escriure obres similars ( In Flaccum and Hypothetica ); de fet, aquest últim treball, en el seu breu resum de la llei jueva, sembla haver servit de model per a la segona part d'AgAp (2.14 §145-41, §295). A més de Filó, un altre precursor de Josefo va ser Dionisio d'Halicarnaso, les Antiguitats romanes del qual, especialment el seu encomi de Roma (Dion. Hal. Ant. Rom . 1.4-2.29), aparentment va servir com a model per a Ant(almenys en títol i en nombre de llibres). Tant Dionisio com Josefo, al seu torn, segueixen el patró retòric estàndard per a tals encomis com es descriu més endavant i amb més detall en un manual de Menandro de Laodicea (segle III). Atès que aquest manual prescriu el mateix ordre de temes tant en els encomis com en les invectives, Josefo aparentment està seguint l'ordre dels temes que el seu oponent Apion, qui era un gramàtic, presumiblement va adoptar.

Una de les acusacions dels antisemites era que els jueus havien arribat tard a la vida civilitzada. Josefo, com altres intel·lectuals orientals i com l'historiador greco-jueu Demetrio en el segle III a. C. , desafia aquesta hipòtesi modificant la cronologia bíblica per a fer als jueus contemporanis amb les personalitats i esdeveniments de la història grega. S'ha debatut si Josefo realment va trobar les seleccions que cita de nombrosos autors grecs o si les va inventar. No obstant això, hem de suposar que les cites són autèntiques tret que es demostri el contrari, no sols perquè hagués estat difícil, amb el coneixement limitat del grec de Josefo, forjar passatges en diversos estils, sinó també perquè ell mateix estava sota l'atac constant dels seus autors. nombrosos enemics i, per tant, va haver de prendre precaucions per a evitar l'acusació condemnatòria de falsificar les seves fonts.

[30]

C. Josefo sobre la llei jueva

Atès que les obres de Josefo es van publicar més d'un segle abans de la codificació de la Mishná pel rabí Judah el Príncep, elles, juntament amb les obres del seu contemporani més antic, Filó, són una font molt important per al nostre coneixement de l'estat de la llei jueva en el primer segle. A més, atès que Josefo va néixer a Jerusalem i, segons el seu propi informe, va tenir una educació tan excel·lent en Halakah (llei jueva) que a l'edat de 14 anys va ser consultat constantment sobre les lleis pels principals sacerdots i els líders de Jerusalem ( veure a dalt), és una font molt més valuosa que Filó, qui vivia a Alexandria, qui (fins on sabem) posseïa un coneixement mínim d'hebreu, i qui aparentment mai va estudiar amb els grans savis de la seva època, com Semaías, Abtalyon, Hilel i Shammai. El coneixement de Josefo de la llei jueva va ser aparentment reconegut pels altres fariseus, ja que comenten que si la devoció dels galileus per ell es va deure al seu coneixement expert de les lleis farisees, ells també van ser erudits ( Life 39 §198). Així mateix, Josefo es vana ( Ant20.12.1 §263) que els seus companys jueus admeten que ell els va superar amb escreix en el saber jueu, el component del qual més important era clarament la llei. Finalment, el fet que indiqui la seva intenció d'escriure una obra sobre les lleis ( Ant 20.12.1 §268) en la qual també proposa explicar les raons de les lleis ( Ant 1. Proem 4 §25) indica a més que ben versat en dret es considerava a si mateix. El mateix fet que inclogués un llarg resum de les lleis en els llibres 3 i 4 d'Ant , que és una obra històrica (mentre que altres historiadors, com Dion. Hal. I Livy, no ho van fer) és una indicació que estava dirigint la seva enquesta a lectors no jueus amb finalitats apologètics (ja que, com ell diu conscientment [ Ant4.8.4 §196], l'enquesta està d'acord amb la reputació de virtut de Moisès). També podem suggerir que el seu resum podria haver resultat útil per als missioners jueus. De fet, si prendrem a Josefo de debò quan promet ni agregar ni llevar de les Escriptures, la qual cosa certament inclou la llei jueva, la seva presentació hauria de ser de gran valor.

Hi ha molts casos en Ant en els quals Josefo està d'acord amb el sistema de la llei jueva tal com l'hem codificat en escrits rabínics posteriors. Alguns dels molts exemples són: (1) està d'acord amb m. Paràgraf 5.3 que un xai que s'oferirà per al sacrifici ha de tenir un any d'edat (3.9.1 §226); (2) està d'acord amb m. Sanh . que els blasfems no han de ser simplement apedregats (Lv 24: 14-16) sinó també penjats (4.8.6 §202); (3) està d'acord amb Ber. 27b que hi ha dues oracions diàries obligatòries (4.8.13 §212); (4) declara (amb Sipre 109b) que el testimoniatge de les dones és inacceptable (4.8.15 §219); (5) està d'acord amb Sanh. 2a, 20b que un rei ha de consultar al Sanedrín de 71 abans d'entrar en una guerra voluntària (4.8.17 §224); (6) com Mak. 22a, afirma que el nombre de fuetades que s'han d'infligir a un infractor de la llei no és de 40, sinó de 39 (4.8.21 §238); (7) com Giṭ. 90a creu que el divorci està permès per qualsevol motiu (4.8.23 §253); i (8) afirma (4.8.27 §271) que un ha de pagar el doble no sols pel robatori d'animals sinó també pel robatori de diners ( B. Qam. 64b). Respecte a la propietat perduda, Josefo diferència en funció de si l'objecte es troba en un lloc públic o privat (4.8.29 §274) i indica que un ha de proclamar públicament on s'ha trobat l'objecte ( cf. m. B. Emṣ. 2.1). A més, un no ha de ser castigat si la persona a la qual va danyar viu diversos dies abans de morir ( Ant 4.8.33 §277; cf. t. B. Qam. 9.5-6). Josefo s'oposa als sudaris costosos ( AgAp 2.26 §205; cf. Mo˓ed Qat . 27b; Ketub. 8b), i fins i tot està d'acord amb la tradició oral ( t. B. Emṣ. 2.29) en establir la llei relativa a assenyalar el camí a un viatger perdut immediatament després de la llei sobre objectes perduts ( Ant 4.8.29, 31 §274, 276).

No obstant això, hi ha diversos llocs en els quals Josefo no està d'acord amb els rabins; i això planteja la qüestió de si Josefo reflecteix una etapa anterior de la llei oral. Aparentment, tal hipòtesi estaria recolzada pel fet que Philo ( Spec Leg I-IV), CD i especialment 11QTemple també registren lleis, inclosa gran part de la llei oral, de manera sistemàtica. De fet, el manuscrit recentment descobert del Talmud ( ˓Abod. Tsar . 8b) afirma que el rabí Judah ben-Bava, un contemporani més jove de Josefo, registra les lleis de les multes. Una vegada més, el fet que Josefo descompongui cada llei bíblica en casos definits amb major precisió semblaria reflectir un codi legal escrit.

Hi ha diverses explicacions possibles per a les desviacions de Josefo de la formulació rabínica de la llei oral. En primer lloc, atès que Josefo va escriure Ant a Roma, molts anys després de la seva partida de Jerusalem i va tenir poc o cap contacte amb els rabins talmúdics allí, podia haver oblidat el que havia après; però això sembla improbable perquè els records es conreaven amb tanta cura en aquells dies i perquè Josefo tenia tants enemics que havia d'anar amb compte de no donar ocasió a una acusació d'heretgia. Les raons apologètiques semblen estar darrere de moltes de les revisions de la llei jueva de Josefo, així com estan darrere de la seva refosa de les narracions bíbliques. Així, mentre que la Bíblia (Lev 19.14; Dt 27:18) declara que un no ha de posar pedra d'ensopegada davant d'un cec, Josefo estén això en declarar que cal assenyalar el camí als quals l'ignoren. ( Hormiga4.8.31 §276). Aquí Josefo semblaria estar responent a l'acusació d'aquells antisemites, com Juvenal ( Satires 14.103), que havia acusat els jueus de no assenyalar el camí als no jueus. De la mateixa manera, en agregar el detall que els qui caven pous han de tapar-los no per a evitar que uns altres treguin aigua, sinó per a evitar que els transeünts caiguin en ells ( Ant 4.8.37 §283), està responent a l'acusació d'aquells, com Juvenal. (14.104), qui havia declarat que els jueus no dirigeixen "a ningú més que als circumcidats a la font desitjada".

Els motius apologètics també semblen estar darrere de l'equació no bíblica i no talmúdica de Josefo de l'avortament amb l'infanticidi ( AgAp 2.24 §202), ja que en cas contrari la llei aplicable als jueus semblaria ser més indulgent que la llei de Noè aplicable als gentils, que ( Sanh . 57b), a través d'una interpretació de Gènesi 9: 6, prohibeix matar a un fetus en l'úter. En particular, Josefo ha d'haver-se sentit incòmode perquè la llei jueva sobre aquest tema era més indulgent que la de Plató ( Ap .; Plutarc, De Placitis Philosophorum 5.15), qui afirma que un fetus és un ésser viu (els rabins [ Sanh. 72b] va declarar que un avortament està permès si el fetus posa en perill la vida de la mare).

Així mateix, Josefo podia haver tingut un motiu de disculpa tant en afirmar que la llei respecte al nen rebel s'aplicava a les filles no menys que als fills ( Ant 4.8.24 §263; els rabins [ m. Sanh. 8: 1] restringeixen el llei als fills solament) i en declarar que la mera intenció de fer mal als pares està subjecta al càstig immediat amb la mort ( AgAp 2.30 §217). Aquí el seu motiu podia haver estat mostrar que els jueus no eren més permissius amb els nens que els romans, que eren coneguts per la seva severitat. Declaració de Josefo ( AgAp2.27 §207) que és un crim capital que un jutge accepti suborns (no existeix tal llei en el Talmud) de manera similar va ser ocasionat aparentment pel fet que podria semblar que la llei jueva era menys severa que les dues lleis de Noè, que requerien la pena de mort i el dret romà ( Lex Cornelia testimentaria, 81 a. C. ), que imposava la pena d'exili a aquest jutge.

Novament, especialment a la llum del reeixit moviment missioner jueu, l'omissió de Josefo de la prohibició de convertir als amonitas i moabitas al judaisme fins a la desena generació (Dt 23: 4) i els edomitas i egipcis fins a la tercera generació (Dt 23: 7- 8) pot explicar-se per l'afany de Josefo per respondre a l'acusació antisemita que els jueus eren exclusivistes i misantròpics. Si, de fet, Josefo també omet el sacrifici de nens a Moloc (Lev 18.21), mentre que un esperaria que ho esmentés per a contrastar-ho amb l'oposició jueva al sacrifici humà, això pot haver-se del fet que va ser ja no es practica. De la mateixa manera, si Josefo no omet la llei aparentment vergonyosa que un pot cobrar interessos a un no jueu però no a un jueu (Deut 23.21; cf. Ant4.8.25 § 266), que semblaria fer el joc als antisemites, la raó pot ser que estava ansiós per atreure als no jueus al judaisme; i els préstecs sense interessos poden haver resultat ser un gran atractiu.

Una altra possible explicació de les desviacions de Josefo és que tenia inclinacions sectàries. De fet, Yadin ha notat que hi ha paral·lels entre la classificació de les lleis de Josefo i la de l'autor del Temple 11Q i recorda que el mateix Josefo va declarar que havia passat diversos anys amb els esenios i amb un ermità anomenat Bannus ( Vida 2 §9- 12). De fet, hi ha fins i tot paral·lelismes en els detalls: per exemple , tant el Temple 11Q (63.5) com Josefo ( Ant4.8.16 §222) declaren que els funcionaris públics de la ciutat més pròxima han de rentar-se les mans en aigua beneïda sobre el cap d'una novilla en expiació per un assassí no detectat, mentre que la Bíblia (Deut 21: 6) no especifica el cap . Novament, mentre que la Bíblia (1 Reis 21.13) diu que va haver-hi dos testimonis falsos contra Nabot, Josefo ( Ant 8.8.8 §358) esmenta tres, aparentment d'acord amb CD (9.17, 22), que igualment requereix tres testimonis. en casos capitals.

Una altra explicació més per a la versió de la llei jueva de Josefo és que pot estar seguint a Filó. De fet, hi ha almenys quatre casos en els quals la interpretació de la llei de Josefo concorda amb la de Filó en la Hipotètica d'aquest últim (encara que ha sobreviscut tan poc d'aquesta obra): (1) la lectura pública de la Torà en dissabte ( AgAp 2.17 §175), (2) la pena de mort per avortament ( AgAp 2.24 §202), (3) la prohibició d'ocultar qualsevol cosa als amics ( AgAp 2.27 §207), i (4) la prohibició de matar animals que s'han refugiat a casa d'un ( AgAp2.29 § 213). Si bé és cert que aquests també tenen un paral·lel en les fonts rabíniques, els paral·lels rabínics no són tan precisos com els de Filó. En particular, podem citar el sorprenent paral·lelisme en el llenguatge entre Filó ( Hypothetica 7.9) i Josefo ( AgAp 2.29 §213) en l'enunciat de la llei sobre l'animal que s'ha refugiat en la llar d'un com a suplicant.

Com hem suggerit anteriorment, Josefo també pot haver estat influenciat per la llei romana en un esforç per aplanar el seu camí amb la seva audiència romana, encara que és cert que enlloc indica que hagi estudiat o admirat la llei romana i, de fet, insisteix en l'excel·lència única de la llei romana. Llei jueva ( Ant 1. Proem 4 §22-23; AgAp 2.16 §163). No obstant això, podem assenyalar que l'afirmació de Josefo que un lladre, si no pot pagar la pena que se li va imposar, es convertirà en esclau de la part agreujada ( Ant 4.8.27 §272) no té paral·lel ni en la Bíblia ni en el Talmud, sinó més aviat en la llei romana.

Una altra explicació de les desviacions de Josefo pot ser que confon ordres amb consells. Així, la seva afirmació, que no té paral·lel, que la llei ordena (keleuei) que en buscar un cònjuge no ha de deixar-se influir per un dot ( AgAp 2.24 §200) pot ser un mer consell, ja que el verb keleuei (com el llatí iubeo perquè correspon) pot significar "recomana" o "aconsella", com de fet sembla significar en Life 75 §414. El Talmud ( Qidd. 70a) té un consell similar, que un no ha de triar una esposa pels seus diners.

Pot sorprendre'ns que Josefo sigui a vegades menys liberal que els rabins, sobretot en la seva actitud cap a la representació artística. Per tant, està disposat a portar als jueus de Galilea a destruir el palau d'Herodes el tetrarca perquè havia estat decorat amb imatges d'animals ( Life 12 §65); i condemna al rei Salomó per col·locar imatges de toros i lleons en el temple ( Ant 8.7.5 §195), mentre que fins i tot la Bíblia mateixa (1 Reis 7.25; 10.20) no conté tal reprimenda i els rabins en realitat afirmen que tots els rostres són permissibles excepte el d'un humà ( ˓Abod. Tsar . 43b). L'explicació aquí pot ser que els rabins van ser prou realistes com per a percebre que les masses populars eren liberals en la seva interpretació de les lleis relatives a l'obra d'art, com ho indica la representació artística que ens ha arribat; per tant, no van fer cap intent per detenir-los. Josefo, d'altra banda, no tenia "circumscripció" i, per tant, va sentir que podia permetre's el luxe de mantenir una postura inflexible; de fet, podia haver sentit la necessitat de fer-ho mentre estava entre els galileus, que eren coneguts pel seu fanatisme religiós.

D. Llenguatge i estil de Josefo

Amb la finalització de la concordança de Josefo de KH Rengstorf (1973-1983) (excepte per la petita porció d'AgAp[2.5-9 §51-113] que existeix només en llatí), ara estem en condicions d'examinar el llenguatge de Josefo en el context del dels seus predecessors i contemporanis. Aquesta concordança, podem observar, enumera cada aparició de cada paraula (amb l'excepció d'unes poques paraules comunes), té un grau molt alt de precisió, és molt generosa en citar lemes, enumera variants textuals notables i, sovint, cita el llatí traducció de Josefo. Desafortunadament, a diferència del diccionari truncat de Josefo de Thackeray i Marcus (1930-55), en general no dóna el significat de la paraula en un passatge donat, sinó que simplement enumera tots els significats al començament de l'entrada. A més, omet el context de preposicions, conjuncions, pronoms, números i partícules, encara que són precisament aquestes paraules les que solen ser la clau per a apreciar l'estil de l'autor; i no és prou analític respecte a la gramàtica de Josefo.

Ladouceur (1977) ha demostrat que en formes declinacionales i conjugacionales, Josefo, lluny de dependre d'un sol autor, com Dionisio d'Halicarnaso, fluctua lliurement entre l'ús clàssic i postclàssic; i gran part del seu ús gramatical té paral·lel en Polibio i en les inscripcions àtiques del segle I a. C.

Quant a l'ús d'assistents de Josefo, és irònic que ningú hagi pogut assenyalar la influència dels assistents en TJ , l'obra més primerenca de Josefo, en la qual ell mateix diu haver rebut tal ajuda ( AgAp 1.9 §50); però mentre Josefo no diu res sobre com obtenir tal ajuda per a Ant , Thackeray (1929: 115) afirma haver trobat signes d'això en Ant 15 i 16 (un assistent molt versat en Sòfocles) i 17-19 (un assistent xopat en Tucídides). A més, no hi ha indicis del treball dels assistents en AgAp ,L'obra final i més polida de Josefo. A més, la influència de Sòfocles i Tucídides va ser tan penetrant en altres escriptors grecs d'aquest període, notablement Dionisio d'Halicarnaso, que és almenys tan probable que el llenguatge de Josefo hagi estat influenciat directament per #aqueix escriptors com indirectament a través dels suposats assistents. El fet que Josefo va usar a Estrabón com una font principal en Ant 13-15 mostra que no hi ha una línia divisòria definida al començament del Llibre 15, com afirma Thackeray. A més, podem notar que Nicolás de Damasc, qui va ser la font principal de Josefo per a Ant 14-17, estava impregnat de Sòfocles i, per tant, podia haver estat una font de l'element Sòfocles en Josefo. Com que Josefo va escriure Antdespués de passar més de 20 anys a Roma en un ambient de parla grega, podem suposar que durant aquest interval va perfeccionar el seu coneixement del grec fins al punt en què no es van necessitar assistents; en qualsevol cas, si necessitava assistents per a Ant , hauria d'haver-los requerit també per a Life i AgAp , que es van escriure immediatament després. Quant a l'aparició de paraules poètiques i formes de prosa jònica en Josefo, poden representar simplement una contribució dialèctica no àtica a la koiné, com es veu en els papirs, i no han d'usar-se com a evidència inequívoca de la influència literària.

En el seu estil narratiu, Josefo sembla haver seguit el patró dels seus predecessors grecs. Així, el seu ús de la doble narrativa, és a dir, dues històries sobre el mateix tema (per exemple, Ant 18.3.4 §66-80; i 18.3.5 §81-84), està d'acord amb la tècnica literària de l'escola tràgica d'hel·lenística. historiadors. Una vegada més, en les seves narratives de suïcidi, segueix el patró que es troba en molts escriptors grecs i romans; i això, podem suggerir, tendiria a impugnar el valor històric de tals relats.

El llibre 7 de JW presenta un problema especial. Sobre la base d'un estudi de crasis i elisió, Morton i Michaelson (1973) han conclòs que existeix una marcada diferència entre el Llibre 7 i els altres llibres de JW , encara que, per descomptat, això pot indicar només que el Llibre 7 no es va beneficiar. de l'acurada edició que van rebre els altres llibres. A més, hi ha taxes d'elisió marcadament diferents per a les diverses parts d'AgAp , mentre que ningú ha dubtat seriosament de la unitat de #aqueix treball. En l'estudi més recent del Llibre 7, Schwartz (1985) conclou, sobre la base del contingut més que de l'estil, que el llibre consta de tres línies, la primera composta en 79-81 d. C. (la data generalment assignada a tota l'obra), el segon en 82-83 d. C. i el tercer a principis del regnat de Trajà ( ca. 100 D . C. ). Un altre resultat interessant del treball de Morton i Michaelson és que Life i JW tenen una relació estilística definida i presumiblement una font comuna; això semblaria suggerir una resposta a una pregunta persistent en l'erudició de Josephan, a saber, si la Vida es basa en gran manera en un treball que va ser utilitzat per Josefo per a JW molts anys abans.

Com hem assenyalat, no tenim un sol fragment de cap versió aramea de JW ; i no hi ha evidència que la versió eslava depengui d'ell. De fet, malgrat la declaració de Josefo ( TJ 1. Proemi 1 §3) que originalment va compondre l'obra en benefici dels jueus de la "terra alta" (presumiblement en arameu, l'idioma dels jueus de Babilònia), s'han expressat dubtes. que va compondre tal versió en absolut. Però Josefo sembla haver-se sentit completament còmode en arameu, ja que aparentment va usar una font en #aqueix idioma (presumiblement en el dialecte babilònic) per al seu extens relat d'Asinaeus i Anilaeus (Schalit 1965).

Malgrat la seva llarga residència a Roma, no hi ha evidència concloent que Josefo sabés llatí. De fet, atès que un percentatge tan gran d'intel·lectuals dominava el grec, probablement no veia la necessitat d'aprendre llatí. L'únic escriptor romà que esmenta pel seu nom és Livio ( Ant 14.4.3 §68). Mommsen (1870) va suggerir que la font de Josefo per a l'extens relat de l'assassinat de Calígula i l'adhesió de Claudio era una història llatina de Cluvius Rufus, ja que Cluvius (segons una esmena, Ant19.1.13 §91-92) es diu que ha donat una cita adequada d'Homer, una anècdota que sembla derivar del propi Cluvio. També s'ha observat que l'estil de Josefo en el Llibre 19 és més metafòric i més acolorit del que és habitual en ell. Però a part del fet que no hi ha indicis que la història de Cluvius (que ara està perduda) cobrís el període de Calígula i Claudio, l'estil retòric pot provenir d'un altre escriptor dins de la mateixa tradició retòrica; i el fet que el relat de Josefo posi tant d'èmfasi en el paper d'Agripa I en aquests esdeveniments semblaria indicar la probabilitat que la seva font (o una de les seves fonts principals) fos una tradició oral de la família d'Agripa, amb la qual Josefo va ser molt a prop.

La influència de E. Josefo

Josefo sembla haver estat ignorat pels escriptors clàssics; de fet, l'escriptor pagà que només se sap definitivament les obres de Josefo és el 3d -century Porfirio, qui ( D'Abstinentia ab Esu Animalium 4.11) es refereix ( . Abst 4.11) a la discussió dels esenios en Josefo JW , Formiga, i AGAP ( no hi ha cap al·lusió a ells en el nostre text d'AGAP , no obstant això).

La influència de Josefo es fa més notòria en els Pares de l'Església. En particular, podem citar la seva influència sobre els grecs Hegesipo, Hipòlit, Orígens, Teófilo, Eusebio, Juan Crisóstomo i Pseudo-Kaisarios, així com sobre el llatí Minucio Félix, Tertulià, Jerónimo i Agustín. De fet, per a escriptors com a Orígens, Eusebio i Jerónimo, Josefo va ser la font més útil per a confirmar la Bíblia. Jerónimo ( Epistula ad Eustochium 22.35 = Patrologia Llatina 22.421) elogia a Josefo com un segon Livio; i, de fet, tan marcat va ser el seu favor per Josefo que durant la seva vida es va pensar que havia traduït JW al llatí. De fet, els Pares de l'Església van trobar en TJ una forta afinitat amb NTtemas, especialment el significat de la destrucció del temple i la seva connexió amb la passió de Jesús.

Durant l'Edat mitjana, Josefo va ser considerat una autoritat en camps tan diversos com l'exegesi bíblica, l'al·legoria, la cronologia, l'aritmètica, l'astronomia, la història natural, la geografia, les tàctiques militars, la gramàtica, l'etimologia i la teologia. Per als cristians que estaven separats de la tradició jueva directa, va ser Josefo qui va proporcionar als pelegrins el seu coneixement de Terra Santa. En catàlegs de biblioteques medievals, les seves obres solen aparèixer amb els Pares de l'Església. En el monestir de Cluny, Josefo figura com un dels autors les obres dels quals es van llegir durant la Quaresma. La seva influència va ser encara major llavors del que ha estat en els temps moderns perquè es diu que va escriure unes certes obres que generalment es consideren falses, en particular 4 Macabeus i Hegesippus, així com, per descomptat, els paràgrafs sobre Jesús en Ant. Podem notar, en particular, la influència de Josefo sobre autors llatins medievals com Beda, Rabanus Maurus, Fulcher de Chartres i, sobretot, Peter Comestor, la Història Escolàstica dels quals, escrita en el segle XII, aviat es va convertir en el llibre més popular. a Europa. Una indicació de la influència de Josefo en aquesta obra és el fet que Comestor és sovint una pista per a restaurar el text original de la traducció llatina de Josefo, i viceversa. La influència de Josefo també es pot veure en la popularitat de la llegenda de Josefo, el metge que va curar a Titus d'una cama inflada (citat en Història miscella [ca. 1000] de Landolfus Sagax i en el Sachsenspiegel del segle XIII ).

Entre els autors grecs bizantins als qui Josefo va influir podem citar a George Hamartolos, Malalas, Zonaras, l'autor anònim de De obsidione toleranda, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos i l'autor anònim de Palaea Historica. Josefo era un desconegut entre els escriptors jueus durant l'Edat mitjana; però la influència de Josipón (veure més a baix) va ser profunda en comentaristes jueus com Rashi en el segle XI i els tosafistas francoalemanys en els dos segles següents.

Durant el Renaixement, l'enorme popularitat de Josefo pot mesurar-se pel fet que entre 1450 i 1700 va haver-hi més edicions d'Ant (73) i de JW (68) que de qualsevol altra obra històrica en grec. El Nicolás de Lira del segle XIV estava molt en deute amb Josefo en el seu comentari bíblic. Durant aquest període, com en l'Edat mitjana, els escriptors jueus van ignorar a Josefo, amb la notable excepció d'Abrabanel en el segle XV i Azariah dei Rossi en el segle XVI. Quant a la popularitat de Josipón, fins i tot s'ha suggerit que aquesta paràfrasi va ser una baula en la cadena d'esdeveniments que va culminar amb la readmissió dels jueus a Anglaterra per Cromwell.

La influència de Josefo en la literatura moderna ha estat profunda, però s'ha documentat completament només per a la literatura espanyola (en un estudi inèdit). Fins als nostres dies, una vista comuna en moltes llars era una còpia de Josefo juntament amb la Bíblia cristiana, ja que les seves obres van salvar la bretxa cronològica entre l'AT i el NT. Entre els protestants anglesos estrictes, només es permetia llegir els diumenges a Josefo i la Bíblia. La creixent santedat de les Escriptures hebrees a Anglaterra a fins del segle XVI va portar als dramaturgs a recórrer als llibres apòcrifs i a Josefo a la recerca de material de referència, en particular per a obres de teatre sobre Herodes. En el període anterior a la Revolució Estatunidenca, el primer llibre d'un autor jueu (a part de la Bíblia) imprès als Estats Units va ser la traducció de 1719 de L’Estrange de JW.El segon llibre d'autoria jueva imprès als Estats Units va ser la traducció de Josipón de Morvvyne en 1722.

En la literatura francesa podem notar la influència de Josefo en Corneille, Racine i Voltaire. En italià va ser particularment influent en Petrarca. En la literatura espanyola va influir especialment en escriptors com Alfonso el Savi, Lope de Vega i Tirso de Molina. La popularitat de Josefo va ser particularment gran entre els conversos espanyols (els anomenats marrans), que van practicar el seu judaisme en secret després de la seva conversió al cristianisme en els segles XIV i XV i que van trobar en Josefo un autor que va ser acceptat per l'Església (a causa del Testimonium Flavianum ) i orgullós de la seva herència i fe jueves. En la literatura alemanya, la seva influència es pot veure particularment en la trilogia molt popular i en gran part autobiogràfica de Lion Feuchtwanger sobre ell (1932, 1936, 1942).

F. El text de Josefo

Pel que sabem, tots els escrits de Josefo s'han conservat gràcies a l'interès de l'Església cristiana. Hi ha 133 manuscrits d'algunes o totes les seves obres; però el més antic d'aquests data del segle XI; i el text, especialment d'Ant , està sovint en dubte. Només s'ha trobat un fragment de papir de les seves obres (de JW 2.20.6-7 §576-79; i 2.20.7-8 §582-84), però consta de només 38 paraules completes i 74 paraules en part. No obstant això, el fet que no hi hagi menys de nou llocs (diversos d'ells, sens dubte, basats en conjectures una mica vacil·lants derivades del nombre de lletres en una línia) on el fragment difereix dels manuscrits coneguts porta a pensar que el text de JW ,que està en molt millor estat que el d'Ant , és fins i tot menys segur del que se suposava. El fet que el papir concordi ara amb un grup dels nostres manuscrits existents i ara amb un altre porta a suggerir que fa un segle l'editor del text definitiu de Josefo, Benedictus Niese, es va basar excessivament en una família de manuscrits. D'aquí, per exemple, en el famós episodi de Masada (en JW7), ara hauríem de tenir menys confiança en la fiabilitat del text. Una altra pista de la falta de fiabilitat del text que posseïm es pot trobar en el fet que els Pares de l'Església dels segles III i IV (Orígens, Eusebio i Jerónimo) declaren que, segons Josefo, Jerusalem va ser destruïda per l'assassinat de Santiago el Just, una declaració que no es troba en cap lloc del nostre text actual de Josefo. Si bé tals declaracions poden representar una escriptura tendenciosa, també poden reflectir un text diferent al nostre. De manera similar, com ha assenyalat Shlomo Pins, hi ha declaracions en l'historiador àrab del segle X Agapius suposadament extretes de Josefo que no estan en els nostres textos (1971: 49-63).

La millor edició moderna del text grec continua sent l'editio maior de Niese (7 vols. , 1885-1895), que té un aparell crític molt més conservador i complet que el seu editio minor (6 vols., 1888-1895). De les Gk mss completes o parcials esmentades per Schreckenberg (1972), 50 eren desconegudes per a Niese, encara que només 2 d'elles són aparentment de gran importància. L'edició de Naber (1888-1896), que va aparèixer gairebé simultàniament amb la de Niese, té un text més suau i llegible que la de Niese però és massa lliure d'esmenes i té nombrosos errors en l'aparell crític.

G. Paràfrasi i traduccions

Hi ha dues traduccions al llatí, la primera és una paràfrasi lliure de TJ que data del segle IV i s'atribueix a un cert Hegesipo, i la segona una traducció més literal de les obres (amb l'excepció de Life ) feta sota la direcció de Casiodoro en el segle VI. Atès que el nostre manuscrit grec més antic data del segle XI, aquestes versions llatines, especialment l'atribuïda a Casiodoro, són de considerable valor per a la reconstrucció del text; fins ara no s'han explotat completament per a aquest propòsit, en part perquè tenim edicions crítiques únicament per a AgAp i els primers cinc llibres d'Ant (aquest últim, a més, es basa només en uns pocs dels 171 manuscrits, el seu stemma és menys que acurada i els manuscrits se citen de manera irregular i inconsistent).

Tenim una versió siríaca del Llibre 6 de JW. El seu editor, Heimann Kottek (1886), ha conjecturat que el traductor tenia davant si una part de l'original arameu; però atès que #aqueix original s'ha perdut per complet, és difícil fonamentar aquesta afirmació.

Aparentment, es va preparar una paràfrasi hebrea de JW en el sud d'Itàlia en el segle X (encara que Zeitlin [1962-63] l'ha datat ja en el segle III o IV). El seu autor es coneix com Josipón, i aquesta paràfrasi ens ha arribat en tres recensions molt diferents; el treball ha estat ara, per primera vegada, editat científicament per D. Flusser. Veure JOSIPPON. La font principal de Josipón va ser, pel que sembla, Hegesippus, encara que també mostra coneixement dels apòcrifs i de la traducció llatina dels primers 16 llibres d'Ant.En termes de propòsit, mentre que Josefo veu la guerra entre jueus i romans com una guerra per la llibertat nacional, Josipón la veu com una guerra santa. D'aquesta manera, emfatitza dues tendències oposades: la submissió als romans i la voluntat de sofrir el martiri. L'única traducció d'aquesta obra a l'anglès és la de Peter Morvvyne en 1558, però es va basar en una versió llatina abreujada. Steven Bowman, de la Universitat de Cincinnati, està preparant una traducció del text complet de l'hebreu original.

Una altra paràfrasi, que data del segle XI, va ser feta al rus antic, l'edició definitiva del qual ha estat publicada per Emčerskij (1958). Eisler (1929-30) va suggerir que aquesta versió es basa, almenys parcialment, en la versió aramea original de Josefo de JW , però això és problemàtic ja que les seves construccions gramaticals solo es desvien ocasionalment del text grec. Hi ha traduccions d'aquesta versió al francès i a l'alemany, però no a l'anglès. S'ha suggerit, encara que no de manera concloent, que aquesta versió es va utilitzar en la lluita ideològica contra els jázaros, que s'havien convertit al judaisme en el segle VIII.

El que és de particular interès en el text eslau són les addicions relatives a Joan el Baptista i Jesús, encara que, curiosament, cap d'ells s'esmenta pel seu nom. Sembla poc probable que un jueu (és a dir, Josefo) pogués haver escrit "segons la llei dels seus pares" o "ells [és a dir, els jueus] ho van crucificar", com trobem en el text eslau. (Una traducció a l'anglès dels passatges relacionats amb Juan i Jesús es troba al final del tercer volum de la traducció de Josefo de la Biblioteca Loeb).

Durant molts anys, la traducció estàndard de les obres de Josefo a l'anglès va ser la de William Whiston en 1737, que s'ha reimprès almenys 217 vegades. La traducció té indubtable virilitat, però es basa en el text inferior de 1726 d'Haverkamp, està plena d'errors rotunds i en les seves notes té nocions tan estranyes com que Josefo era un cristià ebionita i un bisbe de Jerusalem.

L'edició de Loeb Classical Library, d'Henry St. J. Thackeray et al. (originalment en nou volums, ara reimprès en deu volums [Londres, 1926-1965]) conté un text grec eclèctic que depèn de Niese i Naber, amb relativament poques esmenes originals. La traducció és sovint bastant lliure, el comentari (amb freqüència en deute amb l'edició francesa de Reinach) és cada vegada més complet, i hi ha una sèrie d'apèndixs útils, especialment bibliogràfics, en els últims quatre volums. La traducció de Geoffrey A. Williamson de 1959 de JW (revisada per E. Mary Smallwood en 1981) és popular i llegible, havent eliminat passatges que semblen interrompre la narració. La traducció de 1982 de Gaalya Cornfeld de JW sovint està estretament relacionat amb la versió Loeb de Thackeray; té un comentari extens i il·lustracions luxoses, però conté molts errors.

H. Beca sobre Josefo

No hi ha autor clàssic o jueu per al qual tinguem bibliografies més completes o anotades que Josefo. Schreckenberg (1968), que cobreix el període des de l'aparició de l'editio princeps de la traducció llatina en 1470 a 1965, enumera 2207 entrades; però l'arranjament és any rere any en lloc de per tema; hi ha nombroses omissions; falten resums en una gran quantitat d'elements; i hi ha molts errors, com és inevitable en aquesta mena de treballs. El seu suplement (1979), ordenat alfabèticament per autor, en el qual intenta estar complet fins a 1975, té 1453 entrades. Feldman (1986) té aproximadament 2600 entrades, ordenades alfabèticament per autor, de les quals al voltant de 900 cobreixen el període de 1976 a 1984, mentre que aproximadament 1900 són elements que Schreckenberg va passar per alt. i la resta conté resums on Schreckenberg no els tenia. Aquest treball també proporciona índexs de cites i de paraules en grec en Josefo, que falten en el segon volum de Schreckenberg. També enumera prop de 300 correccions per al primer volum de Schreckenberg i unes 200 per al seu segon volum.

Feldman (1984) també enumera 5543 entrades, ordenant el tema d'acord amb 29 temes principals i 428 subtemes i presenta no sols resums sinó, en la majoria dels casos, crítiques, sovint extenses, dels diversos elements i, per a tots els problemes principals, una avaluació de l'estat de la qüestió. També dóna una llista de desideràtums en el camp i les raons per les quals tals treballs són necessaris. (La correcció d'aquest volum es trobarà en Feldman 1986.) Les bibliografies crítiques més recents de Josefo són les de Bilde (1988) i Feldman (en Feldman i Hata 1989: 330-448).

Quant a les obres sobre Josefo, Hölscher ( PW 9: 1934-2000) ha escrit l'enquesta general més influent, en la qual s'ocupa especialment de les fonts de Josefo. La seva teoria que Ant Josephus va fer un ús acrític d'un midrash hel·lenístic perdut intermedi es basa en la hipòtesi, popular entre els estudiosos de la seva època, que als autors antics els hauria resultat més difícil consultar més d'una font alhora; això és àmpliament discutit avui.

L'obra més original i més desafiadora sobre Josefo continua sent la de Laqueur (1920), qui conclou que les obres de Josefo reflecteixen les circumstàncies de l'època en què va escriure, un punt que ara ha estat desenvolupat per Schwartz (1985). L'estudi general més just i complet continua sent la sèrie semipopular de conferències impartides per Henry St. J. Thackeray (1929). La seva teoria més original, desenvolupada amb una certa extensió en el treball, que Josefo va emprar un assistent que estava ben versat en Sòfocles per als Llibres 15 i 16 d'Ant i un altre assistent que estava ben familiaritzat amb Tucídides per als Llibres 17 al 19, ha estat qüestionada: ja que les paraules de Sòfocles i Tucídides apareixen en totes les obres de Josefo (veure a dalt). A més, en el seu capítol sobre el Testimonium Flavianum,Thackeray va ser indegudament influenciat per l'incontenible Eisler (1929-1930).

Shutt (1961) s'ocupa principalment de la relació entre el llenguatge i l'estil de Josefo i els de Nicolás de Damasc, Dionisio d'Halicarnaso, Polibio i Estrabón. No obstant això, les seves conclusions són poc convincents, ja que moltes de les paraules citades no són exclusives de #aqueix autors.

Cohen (1979) ha escrit el llibre més desafiador i influent des de Laqueur (1920), amb qui està molt en deute. Cohen suggereix que Josefo va usar un esborrany preliminar tant per a JW com per a Life, però que el va modificar menys en Life ; no obstant això, tal teoria és difícil de fonamentar, ja que no tenim un sol fragment de les memòries; i bé podem preguntar-nos per què Josefo no va usar tal document per a tot el material comú a JW i Life. A més, Cohen és hipercrític amb la credibilitat de Josefo, excepte quan encaixa en la seva pròpia teoria que Josefo de fet va secundar originalment la revolta contra els romans, com ell admet. Cohen sosté que després que Josefo es va rendir, va inventar una facció moderada perquè semblés que no havia estat només en la seva deserció.

Rajak (1983) en un útil, encara que menys desafiador, correctiu per a Cohen, interpreta el rerefons social, educatiu i lingüístic de Josefo a la llum del que es pot saber dels seus contemporanis i les seves actituds. El llibre se centra en la revolta jueva contra els romans, que l'autor interpreta a la llum comparativa d'altres revolucions. També han aparegut dues col·leccions d'assajos de diversos acadèmics (Feldman i Hata 1987, 1989).

Bibliografia

Bilde, P. 1988. Flavio Josefo entre Jerusalem i Roma. Sheffield.

Cohen, SJD 1979. Josefo en Galilea i Roma. Leiden.

Eisler, R. 1929-30. Iesous Basileus ou Basileusas. 2 vols. Heidelberg.

Feldman, L. 1984. Josefo i la beca moderna (1937-1980). Berlina.

—. 1986. Josefo: una bibliografia complementària. Nova York.

Feldman, L. i Hata, G., eds. 1987. Josefo, judaisme i cristianisme. Detroit.

—. 1989. Josefo, la Bíblia i la Història. Detroit.

Feuchtwanger, L. 1932. Der jüdische Krieg. Berlina.

—. 1936. El jueu de Roma. Trans. W. i E. Muir. Nova York.

—. 1942. Josefo i l'emperador. Trans. C. Oram. Nova York.

Kahle, P. 1959. The Caire Geniza. 2d ed. Oxford.

Kottek, H. 1886. Das sechste Buch donis Bellum Judaicum. Diss. , Leipzig i Berlín.

Ladouceur, DJ 1977. Estudis de Llengua i Historiografia de Flavius Josephus. Doctor. dis. , Universitat de Brown.

Laqueur, R. 1920. Der jüdische Historiker Flavius Josephus. Geissen.

Emčerskij, N. 1958. Història de la guerra dels jueus de Flavius Josephus en rus antic. Moscou i Leningrad (en rus).

Mommsen, T. 1870. Cornelius Tacitus i Cluvius Rufus. Hermes 4: 295-335.

Morton, AQ i Michaelson, S. 1973. Elisió com a indicador d'autoria en escriptors grecs. Revue de l’Organisation Internationale pour l’Etude donis Langues Anciennes parell Ordinateur 3: 33-56.

Pins, S. 1971. Una versió àrab del Testimonium Flavianum i les seves implicacions. Jerusalem.

Rajak, T. 1983. Josefo: L'historiador i la seva societat. Londres.

Rengstorf, KH 1973-83. Una concordança completa amb Flavio Josefo. 4 vols. Leiden.

Schalit, A. 1965. Evidència d'una font aramea en "Antiguitats dels jueus" de Josefo. ASTI 4: 163-85.

—. 1968. König Herodes. Berlina.

Schreckenberg, H. 1968. Bibliographie zu Flavius-Josephus. Leiden. Volum suplementari, 1979.

—. 1972. Die Flavius-Josephus-Tradition en Antike und Mittelalter. Leiden.

Schwartz, S. 1985. Josephus and Judaism from 70 to 100 of the Common Era. Diss. , Universitat de Colòmbia.

Shutt, RJH 1961. Estudis en Josefo. Londres.

Thackeray, H. St. J. 1929. Josefo l'home i l'historiador. Nova York. Repr. 1967.

Thackeray, H. St. J. i Marcus, R. 1930-55. Un lèxic per a Josefo. 4 fascicles. París.

Zeitlin, S. 1962-63. Josippon. JQR 53: 277-97.

LOUIS H. FELDMAN

Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).

← Torna al diccionari bíblic