José i asenet

JOSÉ I ASENET. Un romanç jueu apòcrif que narra la conversió de la gentil Aseneth al Déu d'Israel, el seu matrimoni amb el patriarca José i els conflictes que van envoltar #aqueix conversió i matrimoni. La història és una elaboració midráshica de Gènesi 41:45, 50-52; i 46:20, que esmenten breument el matrimoni de José amb Asenath (LXX Aseneth), filla de Potiphera (LXX Pentephres), sacerdot d'On (Heliopolis).

Després de molt de descuit per part dels erudits bíblics a causa de la data del segle V i el caràcter cristià assignat a l'apòcrif en diverses publicacions primerenques (Batiffol 1889-90: 7-18, 30-37), José i Aseneth ara són reconeguts com a jueus. composició d'al voltant del canvi d'època (Burchard 1965: 99-106, 143-51). Per aquesta raó, sovint s'inclou en l'AT Pseudepigrapha i es considera important per a l'estudi del judaisme primerenc i els orígens cristians.

A. Contingut     

La història es divideix en dues parts. El primer, caps . 1-21, comença amb Aseneth, l'excepcionalment bella filla verge de Pentephres, sacerdot d'Heliòpolis i principal noble del faraó, reclosa voluntàriament en els seus ornamentados estances per a evitar als molts pretendents que busquen la seva mà en matrimoni. Quan José, que està de gira per Egipte per a recol·lectar gra, anuncia plans per a sopar a la casa de Pentephres, Aseneth rebutja arrogantment el suggeriment del seu pare que la hi lliuri a José en matrimoni. Quan arriba Joseph, ella queda tan impressionada amb la seva bellesa que canvia d'opinió i s'enamora bojament d'ell. No obstant això, José la menysprea perquè, en les seves paraules:

No és propi que un home que adora a Déu, que beneeix amb la seva boca al Déu viu i menja el pa beneït de vida i beu la copa beneïda de la immortalitat i és ungit amb l'ungüent beneït de la incorrupció, besar a una dona estranya que beneeix amb la seva boca morta i muts ídols i menja de la seva taula pa d'escanyament i beu de la seva libació una copa d'engany i és ungida amb ungüent de destrucció. (8: 5)

Després d'orar per la conversió d'Aseneth, Joseph marxa i promet tornar en una setmana. Mentrestant, Asenet repudia als seus ídols i es torna penedida al Déu d'Israel. Després és visitada per un "home del cel", que anuncia el reconeixement celestial de la seva conversió i descriu les benediccions que ara li corresponen. Els més importants són la vida i la immortalitat, en les quals Aseneth participa simbòlicament menjant una misteriosa bresca de mel, que es diu que és el mateix aliment immortal que van menjar els àngels en el paradís. Quan Joseph torna, saluda i besa a Aseneth gloriosament transfigurat. La parella és casada pel faraó enmig d'elaborades festivitats, i de la seva unió neixen Manasés i Efraín.

En la segona part de la història, caps. 22-29, el fill del faraó es posa gelós de José i sol·licita l'ajuda dels germans de José, Donen, Gad, Neftalí i Aser, per a assassinar a José i segrestar a Asenet. La trama fracassa a causa de la intervenció divina oportuna i els esforços d'alguns dels altres germans de José, especialment Simeón, Leví i Benjamí. El fill del faraó és ferit de mort durant el conflicte; i quan mor també l'afligit faraó, José es converteix en rei d'Egipte.

B. Text     

José i Asenet es troben en 16 manuscrits grecs i nombrosos testimonis versionales. De les dues formes principals de la història, una d'aproximadament dos terços de l'altra, la forma més llarga s'acosta més a l'original segons el parer de la majoria dels especialistes (Burchard 1970: 3-34), encara que diversos estudis moderns i les traduccions s'han basat en la recensió breu (Philonenko 1968: 125-226) a causa de la falta d'una edició crítica del text extens.

C. Idioma original     

És gairebé segur que José i Aseneth van ser composts en grec. Abunden els semitismes, però aquests reflecteixen una forta influència dels setanta i no són més del que hauria d'esperar-se del judaisme hel·lenístic de parla grega. El significat del joc de paraules sobre el nom Aseneth en 15: 7 no és evident en grec, però els intents d'explicar aquest joc de paraules en hebreu i arameu són en si mateixos problemàtics i en cap cas provarien l'existència d'un original semítico. Les paraules d'ús freqüent que no tenen equivalents semíticos, com atanasia, -immortalitat- i aftarsia, -incorrupció- es troben entre les evidències convincents d'un original grec.

D. Caràcter religiós     

L'opinió que una vegada va ser predominant que Joseph i Aseneth és una composició cristiana ha donat pas al consens que l'obra és jueva. Encara que alguns erudits sostenen que hi ha algunes interpolacions cristianes (Holtz 1968: 482-97), l'obra manca de trets distintivament cristians i està repleta d'elements que tenen fortes afinitats en el judaisme hel·lenístic.

Malgrat el consens que Joseph i Aseneth són jueus, els intents de relacionar el judaisme reflectit en l'obra amb un dels grups jueus coneguts de l'època no han tingut èxit. Els suposats punts de contacte amb els esenios, els Therapeutae, els místics Merkabah i els grups gnòstics es veuen aombrats per diferències més fonamentals. De manera similar, els paral·lels superficials que alguns han notat entre la conversió d'Aseneth i la iniciació del misteri no justifiquen l'afirmació que el judaisme representat en l'obra va ser modelat apreciablement per les religions de misteri.

El tipus de judaisme representat en José i Asenethexistía en tensió dinàmica amb els gentils i lluitava per mantenir una identitat jueva distintiva. La companyonia en la taula i els matrimonis mixtos amb gentils, inclòs el matrimoni d'un convers i un jueu nascut, van ser temes d'actualitat. La conversió al judaisme comportava la possibilitat de l'ostracisme de l'antiga família gentil i els seus associats. La història també sembla reflectir una discòrdia considerable dins de la comunitat jueva centrada en la percepció del convers. Atès que són aquestes dimensions sociològiques de la conversió al judaisme les que són centrals i determinants en la configuració de la narrativa, és més difícil del que molts han suposat extrapolar les formalitats rituals i la comprensió teològica de la conversió amb el propòsit de comparar la història de les religions (Chesnutt, 1988). : 21-48).José i Aseneth .

E. Procedència     

L'apòcrif sembla haver estat compost a Egipte. La tensió generalitzada entre jueus i egipcis i entre el Déu d'Israel i els déus egipcis es desenvolupa de tal manera que suggereix que l'escenari egipci de la història va ser dictat no sols pel marc bíblic, sinó també pel mitjà en el qual l'el autor i la seva comunitat realment van viure. A més, els elements egipcis són discernibles en diversos motius individuals. Per exemple, les percepcions contemporànies de la deessa egípcia Neith semblen haver influït en la representació d'Aseneth en alguns punts.

F. Data     

L'àmplia dependència de Joseph i Aseneth de les diverses parts de la LXX (Delling 1978: 29-56) indica una data de composició no anterior a ca. 100 AC Atès que la història reflecteix un moment en què hi havia preocupació i una possibilitat realista de les conversions de gentils al judaisme, que ha d'haver estat escrit abans de les mesures contra el judaisme, que Adriano percebuts en el moment de la Segona Revolta en L'ANUNCI 132-35. Si s'assumeix una procedència egípcia, Joseph i Aseneth han d'haver estat escrits abans del període AD 115-17, durant el qual el pogrom jueu baix Trajà va resultar en l'anihilació virtual dels jueus egipcis. Una data més específica dins d'aquests límits amplis és difícil de determinar, però l'actitud conciliadora cap a gentils encaixa millor abans que després DE L'ANUNCI 70, i a Egipte que la perspectiva s'encaixa dites millor abans que després del pogrom contra els Judios a Alexandria AD 38. L'absència de La referència als romans i la descripció d'Egipte com un país independent amb governants amb una disposició favorable cap als jueus pot reflectir el període ptolemaic a Egipte abans de la presa del poder per part dels romans en el 30 a. C.  , però això no és segur en absolut.

G. Lectors i propòsit     

Encara que alguns han entès a José i Aseneth com a propaganda missionera dissenyada per a guanyar gentils a la fe jueva, la suposició de l'autor que els seus lectors estan familiaritzats amb les narratives patriarcals i poden entendre altres al·lusions a les Escriptures fa que sigui més probable que imaginés un públic principalment jueu o jueu. almenys d'aquells que ja estaven molt prop del judaisme. A més, el seu ús repetit de la fórmula -no és apropiat per a un home (dona) que adora a Déu. . . -(8: 5, 7; 21: 1; 23: 9, 12; 29: 3) i les seves altres maneres de definir la conducta apropiada per a- els quals adoren a Déu -(23.10; 28: 5, 7) són clarament dirigit cap a dins, cap als jueus, i no cap a fora.

Ni tan sols la polèmica contra la idolatria indica que l'obra va ser escrita per als gentils. Els propis jueus havien de recordar el seu caràcter distintiu respecte als gentils i el perill d'assimilació a la religió i la cultura gentils. A més, els jueus que es mostraven menys complaents amb els gentils conversos i que dubtaven de la conveniència del matrimoni amb els conversos necessitaven que se'ls assegurés que la veritable conversió implicava el repudi absolut dels ídols i, per tant, que el matrimoni amb un convers no era una concessió a la idolatria. Tals preocupacions intramurs semblen explicar millor la narrativa detallada de la renúncia d'Aseneth a la idolatria i tot el relacionat amb ella. No hi ha indicis que aquesta crítica de la idolatria estigui calculada per a atreure als forasters.

L'exaltada estimació del convers en Joseph i Aseneth suggereix que un dels propòsits principals del treball era millorar l'estatus dels conversos dins de la comunitat jueva (Chesnutt 1988: 37-43). A través de la història, l'autor mostra que els conversos al judaisme són beneficiaris de totes les benediccions i privilegis del poble de Déu i que, com a tals, han de ser rebuts plenament en la comunitat d'Israel i són companys idonis per als jueus. L'autor fins i tot fa que l'àngel principal de Déu aparegui en la història per a brindar el suport celestial de la conversió i el matrimoni del prosélito prototípico.

Al mateix temps, l'autor està òbviament interessat a enaltir la vida i la religió jueves i advertir contra l'exogàmia i la idolatria, tal vegada per a mostrar que l'obertura als conversos gentils no és una concessió a la idolatria pagana i el seu efecte corruptor, ni una amenaça a un distintiu. autoidentitat jueva. Atès que Asenet era inacceptable com a esposa per a José fins que ella va renunciar als seus ídols, la seva història no implica cap concessió a la idolatria. De la mateixa manera, l'oposició a l'exogàmia no s'abandona sinó que es confirma en la història; Asenet podia casar-se amb un "fill de Déu" només perquè s'havia convertit en una "filla de l'Altíssim" (6: 3, 5; 18.11; 21: 4). La plena acceptació del convers tampoc implica una disminució del beneït estatus que gaudeixen els jueus com a poble de Déu; De fet, aquestes benediccions s'afirmen i articulen amb gran amplitud enJosé i Aseneth, però amb l'èmfasi que el jueu per conversió participa en ells tan plenament com el jueu per naixement. La pertinença al poble de Déu d'acord amb aquest apòcrif ni tan sols està determinada per l'ascendència ètnica, sinó pel reconeixement del Déu veritable i es caracteritza per una conducta "adequada". Així, el veritable convers està en peu d'igualtat amb el jueu per naixement, i aquest últim ha d'evitar la contaminació dels ídols i participar en una conducta "apropiada" per a retenir el favor de Déu. La conducta "apropiada" es defineix per a incloure no sols l'evitar la impuresa gentil, sinó també el tractament de jueus i gentils amb magnanimitat i respecte en situacions de conflicte (8: 5; 21: 1; 23: 9, 12; 29: 3 ; veure també 28: 5, 14).

H. Problemes especials     

Entre les característiques més interessants i problemàtiques de Joseph i Asenethson les referències formulades al pa de vida, la copa de la immortalitat i l'ungüent de la incorrupció (8: 5-7, 9; 15: 5; 16.16; 19: 5; 21.21). S'ha suposat més comunament que aquests reflecteixen algun tipus de menjar sagrat, potser relacionada amb els menjars sagrats testificats en altres fonts antigues. Una opinió minoritària és que la referència no és a un menjar ritual en absolut, sinó al menjar jueu diari, que en si mateixa tenia un caràcter religiós solemne, o a l'estil de vida jueu íntegrament. Aseneth mai rep pa, tassa o ungüent enlloc de la narració; en canvi, menja un tros de bresca de mel i després es diu que va menjar pa de vida, va beure una copa d'immortalitat i va ser ungida amb ungüent d'incorrupció. La bresca probablement representa el mannà;

La tríada de pa, copa i ungüent recorda la fórmula bíblica "gra, va venir i oli" i, igual que #aqueix fórmula, resumeix els elements bàsics de la vida jueva. A més, el menjar, la beguda i l'oli són precisament els articles que la tradició jueva considera més susceptibles a la impuresa per associació amb la idolatria. Per tant, si la fórmula triàdica en José i Aseneth es fa ressò d'algun ritual jueu especial que s'oposa als ritus pagans o simplement es va originar en l'ús peculiarment jueu dels productes bàsics de la vida en contrast amb el menjar, la beguda i l'oli contaminants del món gentil. , certament funciona com una expressió representativa de la vida jueva en un ambient gentil.

L'episodi que involucra a les abelles en 16: 17-23 és notòriament enigmàtic. L'incident serveix per a accentuar la importància de la bresca com a símbol de vida i immortalitat, i la miraculosa aparició i desaparició de la bresca i les abelles a les ordres de l'home del cel funcionen per a confirmar la veracitat dels pronunciaments d'aquest visitant celestial a Aseneth. , però el simbolisme en la descripció de les abelles i el seu estrany comportament ha desafiat tota explicació.

Continua la recerca sobre les afinitats d'aquest apòcrif amb la història de les religions i la seva importància per a l'estudi dels orígens cristians. Expressions com a -fill de Déu-, -pa de vida- (cf. Juan 6) i -copa de benedicció- (cf. 1 Co 10, 16); idees teològiques com les concepcions de Déu, el pecat, el penediment i la salvació; imatges de conversió com la nova creació i el sorgiment de la mort a la vida; i els patrons litúrgics i paraenéticos com les oracions i el paradigma -llavors-ara- il·lustren la importància de José i Aseneth per a l'estudi del NT i els orígens cristians.

Bibliografia

Aptowitzer, V. 1924. Aseneth, l'esposa de José. HUCA 1: 239-306.

Batiffol, pàg. 1889-90. Le Livre de la Prière d’Aseneth. Pàgines. 1-115 en Studia Patristica: Études d’ancienne littérature chrétienne 1-2. París.

Brooks, EW 1918. Joseph i Asenath. Traduccions dels primers documents, Sèrie 2. Londres.

Burchard, C. 1965. Untersuchungen zu Joseph und Aseneth: Überlieferung-Ortsbestimmung. WUNT 8. Tubinga.

—. 1970. Zoom Text von -Joseph und Aseneth. – JSJ 1: 3-34.

—. 1979. Ein vorläufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth. DBAT 14: 2-53.

—. 1987a. Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung: Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerényi. ANRW 20/02/1: 543-667.

—. 1987b. L'estat actual de la recerca sobre Joseph i Aseneth. Vol. 2, págs. 31-52 en Religió, literatura i societat en l'antic Israel, Cristianisme formatiu i judaisme, ed. J. Neusner i col. Langham, MD.

—. 1987c. La importància de José i Aseneth per a l'estudi del NT  . NTS 33: 102-34.

Chesnutt, RD 1988. L'entorn social i el propòsit de Joseph i Aseneth. JSP 2: 21-48.

Collins, JJ 1983. Pàg. 89-91, 211-18 en Entre Atenes i Jerusalem: identitat jueva en la diàspora hel·lenística. Nova York.

Cook, D. 1984. Joseph i Aseneth. Pàgines. 465-503 en The Apocryphal OT , ed. Espurnes HFD. Oxford.

Delling, G. 1978. Einwirkungen der Sprache der Septuaginta en ‘Joseph und Aseneth’. JSJ 9: 29-56.

Dauren, R. 1986. Pàg. 290-93 en El judaisme primerenc i els seus intèrprets moderns. Ed. RA Kraft i GWE Nickelsburg. Atlanta.

Goodman, M. 1986. Joseph i Aseneth. HJP² 3/1: 546-52.

Holtz, T. 1968. Christliche Interpolationen en ‘Joseph und Aseneth’. NTS 14 : 482-97.

Kee, HC 1983. L'entorn sociocultural de Joseph i Aseneth. NTS 29: 394-413.

Lindars, B. 1987. ‘Joseph i Asenath’ i l'Eucaristia. Pàgines. 181-99 en Escriptura: Significat i mètode, ed. BP Thompson. Hull, Anglaterra.

Nickelsburg, GWE 1981. Pàg. 258-63 en la literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Philonenko, M. 1968. Joseph et Aséneth. SPB 13. Leiden.

Sänger, D. 1979. Bekehrung und Exodus: Zoom jüdischen Traditionshintergrund von ‘Joseph und Aseneth. ‘ JSJ 10: 11-36.

—. 1980. Antikes Judentum und die Mysterien: Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth. WUNT 2/5. Tubinga.

—. 1985. Erwägungen zur historischen Einordnung und zur Datierung von ‘Joseph und Aseneth. ‘ ZNW 76: 86-106.

Schwartz, J. 1984. Recherches sud l’évolution du roman de Joseph et Aséneth. REJ 143: 273-85.

West, S. 1974. Joseph i Aseneth. Classical Quarterly 24: 70-81.

      RANDALL D. CHESNUTT