Mateo, evangeli d'

MATEO, EVANGELI DE. El segon més llarg dels quatre evangelis canònics, tradicionalment col·locat en primer lloc en el cànon del NT  i, per tant, denominat "el primer evangeli" (sense perjudici de l'ordre històric real en el qual es van escriure els quatre evangelis). L'atribució d'aquest evangeli a l'apòstol Mateo dates a almenys des d'Ireneo ( ca. AD 185; cf. la seva Contra les heretgies 3.1.2; 3.11.8) i, possiblement, de Papías (ca. 140), encara que no és clar si la col·lecció de la lògia de Jesús per Mateo a la qual es refereix Papías ha d'identificar-se amb el nostre evangeli de Mateo (cf. Eus. Hist. Ecl. 3.39.16).

—

A. Fonts

B. Gènere literari

C. Hora i lloc de composició

D. Ocasió de l'Evangeli: una Església en transició

E. L'església de Mateo i la sinagoga

F. Autor: jueu o gentil?

G. Estructura i contingut de l'evangeli

H. Principals preocupacions teològiques

1. Cristologia

2. Regne dels Cels

3. Història de la salvació

4. Església

5. Discipulado

6. Moralitat

—

A. Fonts     

Aquest article empra la hipòtesi de dues fonts (o dos documents) com la teoria sinòptica més probable i més acceptada que se sosté en l'actualitat. Es pressuposa, per tant, que Mateo usa l'Evangeli de Marcos i alguna forma de la font de dites convencionalment dit Q . Veure Q (FONT DE L'EVANGELI); PROBLEMA SINÒPTIC. Atès que, com deixa clar el material de Qumrán, el judaisme estava familiaritzat amb les successives recensions de la mateixa obra, és possible que Mateo emprés formes lleugerament diferents de Marcos i Q de les conegudes per Lucas o (en el cas de Marcos) per nosaltres. També és possible que Q ja es combinés amb les tradicions especials de Mateo (M) abans que aquestes dues tradicions es combinessin amb Marcos en l'evangeli de Mateo; d'aquí ve que J. Brown parla de Q mt (Brown 1961).

No obstant això, és qüestionable si hauríem de pensar en M en termes d'un document fix a més de Marcos i Q, ja que M és simplement un terme general usat per a designar qualsevol tradició en l'evangeli que no es pugui rastrejar fins a Marcos, Q o Redacció de Mateo. Per tant, M s'aïlla mitjançant un procés de resta; abasta molts estrats diferents de tradició que reflecteixen diferents posicions teològiques. Si M representa les tradicions de l'església local a la qual pertanyia l'autor de l'evangeli, llavors #aqueix església tenia una història complicada i estava formada per una varietat de grups contendents.

Un bloc característic de material dins de M és el grup de cites de compliment o Reflexionszitate; aquests mostren com es compleix una profecia particular de l'Antic  Testament en la vida de Jesús. Soares Prabhu identifica les cites de compliment per tres característiques: (1) una fórmula de compliment introductòria la paraula clau del qual és la forma passiva del verb plēroō (-complir-); (2) una funció de comentari per la qual la cita serveix com un a part de l'evangelista i no forma part de la narració; (3) una forma de text mixt, a vegades més pròxim al TM  , a vegades més pròxim a la LXX (Soares Prabhu 1976: 19). No obstant això, els exegetes encara debaten exactament quantes cites de compliment han d'explicar-se en Mateo. Soares Prabhu accepta onze: 1: 22-23; 2: 5-6; 2.15; 2: 17-18; 2.23; 4: 14-16; 8.17; 12: 17-21; 13.35; 21: 4-5; i 27: 9-10. Altres erudits inclourien 13: 14-15 i 26:54, 56, mentre ometen 2: 5-6. També es debat l'origen de les cotitzacions de compliment. Alguns els veuen com a tradicionals (dels llibres de testimoniatges o les tradicions orals dels escribes), mentre que uns altres els veuen com a creacions redaccionals de Mateo. En vista de la tendència de Mateo a aprofitar i expandir motius útils en la seva tradició, totes dues solucions poden contenir alguna cosa de veritat. L'ús de la mateixa cita de Zacarías 9: 9 tant en el relat de Mateo com en el de Juan de l'entrada triomfal a Jerusalem sembla argumentar que les cites de compliment (a part de la fórmulaplēroō ) no eren simplement creacions de Mateo (cf. Mat. 21: 5; Juan 12: 14-15).

El problema de l'origen de les cites apunta a una dificultat bàsica en tractar amb la tradició M: Què és veritablement tradicional i què es deriva de la redacció de Mateo? L'enfocament habitual és buscar una gran concentració de paraules, frases, construccions gramaticals i inquietuds teològiques que es consideren matesas per la forma en què Mateo maneja els textos que tenen una font Markan o Q. En absència de tals indicadors, el passatge pot declarar-se tradicional. No obstant això, aquest criteri ha d'usar-se amb precaució.

Si Mateo era fill de la seva església local i va actuar com a mestre en ella durant algun temps, és natural que l'estil de la seva tradició es reflecteixi en la seva pròpia activitat de redacció. Per tant, la distinció entre tradició i redacció en material sense paral·lel és sovint difícil de fer. El material M sens dubte va créixer en l'activitat litúrgica i catequètica de l'Església durant dècades i va ser el Sitz im Leben viu en el qual Marcos i Q van ser entesos molt abans que Mateo reunís les fonts. M, per tant, hauria de veure's com una tradició oral dinàmica més que com una espècie de document primitiu (contra, Kilpatrick 1946: 36).

Sens dubte, avui es defensen altres teories sobre l'origen de l'evangeli de Mateo. De diferents maneres, Vaganay (1954) i Butler (1951) van mantenir la prioritat d'un Mateo arameu. Jeremias (1966) va negar una Q escrita, i Wrege (1968) va aplicar la teoria al Sermó de la Muntanya. Léon-Dufour (1962) va preferir parlar de diversos blocs de tradició. L'oponent més fort de la teoria de les dues fonts en l'actualitat és Farmer (1964), qui sosté una forma de la hipòtesi de Griesbach: Mateo-Lucas-Marcos, sent Marcos la combinació de les dues primeres. No obstant això, la teoria de les dues fonts encara gaudeix de la major acceptació i ús en l'escena internacional, ha estat provada exhaustivament en extenses monografies i comentaris sobre Matthew i crea menys dificultats a llarg termini que qualsevol dels seus competidors. Per exemple,

B. Gènere literari     

En 1915, Votaw (1970) va destacar les similituds entre els Evangelis i les biografies populars grecoromanes de, per exemple , Sòcrates. En gran part oblidada en l'apogeu de la teologia dialèctica, aquesta proposta ha estat reviscuda per Talbert (1977), qui veu a Mateo com una biografia que presenta la carrera de Jesús com una legitimació del seu ensenyament-legislació i com una pista hermenèutica del seu significat. Shuler (1982) ha refinat aquest suggeriment per a Matthew, considerant-la com un "encomi" o biografia elogiosa. La posició més acuradament elaborada és la d'Aune, qui veu els Evangelis com un subtipus de biografia grecoromana, influenciada també per les tradicions literàries jueves i el contingut cristià (Conjumini 1987: 46). Si bé no es poden negar les similituds de Mateo amb aquests i altres tipus de literatura grecoromana ( praxeis,coses memorables [Robbins 1984: 60-68], aretalogías, dits dels savis), tots aquests gèneres s'adapten millor a les fonts hipotètiques que els Evangelis acabats. Un evangeli canònic es defineix millor com una narració de les paraules i els fets de Jesús de Natzaret, que culmina inexorablement en la seva mort i resurrecció, la narració de la qual està destinada a comunicar a l'audiència creient els efectes salvadors del que es narra. La mescla de paraules i fets, l'inevitable impuls cap a la mort i la resurrecció, la intenció quasi sacramental de la narració com a proclamació salvadora i la falta de qualsevol esbós del personatge de la figura principal distingeixen els nostres Evangelis dels gèneres clàssics suggerits. De fet, els intents de trobar gèneres i formes de pensament grecoromanes poden produir resultats confusos que enfosqueixen més que aclareixen (com en el cas de Betz 1985). Mentre dibuixa en formes d'extensió, els evangelistes, sota l'impacte de les -bones noves- que havien de transmetre, van crear un nou gènere literari que és millor etiquetar simplement com a -evangeli-. Aquest terme integral sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre d'història kerigmática. (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. sota l'impacte de les "bones notícies" que havien de transmetre, van crear un nou gènere literari que és millor etiquetar simplement com a "evangeli". Aquest terme integral sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre d'història kerigmática. (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. sota l'impacte de les "bones notícies" que havien de transmetre, van crear un nou gènere literari que és millor etiquetar simplement com a "evangeli". Aquest terme integral sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre d'història kerigmática. (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. va crear un nou gènere literari que és millor etiquetar simplement com a "evangeli". Aquest terme comprensiu sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre d'història kerigmática. (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. va crear un nou gènere literari que és millor etiquetar simplement com a "evangeli". Aquest terme integral sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre d'història kerigmática. (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. Aquest terme comprensiu sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual d'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre de kerygmatic història (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. Aquest terme comprensiu sembla preferible en el cas de Mateo a designacions unilaterals com a catecisme (von Dobschütz 1928), manual de l'ordre de l'església, la nova Torà de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgic (Kilpatrick 1946) o llibre de kerygmatic història (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. o llibre d'història kerigmática (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic. o llibre d'història kerigmática (Walker 1967). Cadascuna d'aquests suggeriments es basa en un Sitz im Leben reflectit en l'evangeli. Però el veritable Sitz im Leben d'aquest enorme evangeli va ser tota la vida de l'església de Mateo durant dècades (Trilling 1964: 220-21); instrucció inicial de conversos jueus i gentils, l'educació més avançada dels líders de l'església en la fe i l'ordre de l'església, lectura litúrgica, crida missionera i debats amb el judaisme farisaic.

Aquest èmfasi en el gènere cristià especial i Sitz im Leben de Mateo no pretén negar la utilitat de l'estudi de l'antiga retòrica grecoromana per al NT (Beardslee 1970; Kennedy 1984). Més problemàtica, no obstant això, és l'aplicació de la crítica literària o narrativa moderna (Petersen 1978; Kingsbury 1986). Aquesta crítica narrativa es va desenvolupar amb la intenció de la novel·la anglesa del segle XIX; si encaixa totalment en un ANUNCI DEL Segle  I document de propaganda religiosa és qüestionable. Es fan distincions entre autor real, autor implícit i narrador, només per a trobar una aplicació útil en el text de l'evangeli. Particularment problemàtic és el -lector implícit-: quant coneixement de llocs, persones i esdeveniments del segle I presumeix el crític en aquest lector hipotètic i ahistòric? Encara així, l'inventari d'esdeveniments, personatges, escenaris, punts de vista i tècniques retòriques ajuda a enfocar la mirada del lector en fenòmens particulars del text. No obstant això, encara que té alguna utilitat, la crítica narrativa contemporània no concorda totalment amb el gènere de l'evangeli i, per tant, no pot ser el model principal per a un enfocament crític del text. Especialment en l'evangeli de Mateo,

C. Hora i lloc de composició     

Per als qui sostenen la teoria de les dues fonts, la dependència de Marcos i Q fa una data posterior a l'ANUNCI  70 gairebé inevitable. El material M bigarrat també sembla reflectir una història llarga i complicada i necessita un post- AD 70 data (contra, Robinson 1976: 86-117). L'evangeli en la seva forma final revela un desenvolupament teològic madur en temes com la història de la salvació, l'escatologia i la missió mundial. L'evangeli acaba amb una rotunda afirmació d'una missió per a totes les nacions; amb el baptisme (amb una fórmula triàdica!) en lloc de la circumcisió com a ritu d'iniciació al poble de Déu; i els manaments de Jesús, no la Torà mosaica, com a objecte d'ensenyament (28: 16-20). En alguns casos, els manaments de Jesús involucren no sols una ruptura amb les observances farisaiques, sinó també l'abrogació de les lleis en el Pentateuco (veure, per exemple, el rebuig tant de la rentada de mans farisaic com de les lleis alimentàries de l'Antic Testament en 15: 1-20, esp .v 11). Els mateixos temes que van ser el camp de batalla en els dies de Pablo s'han convertit en no temes en l'evangeli de Mateo. Les addicions de Mateo al discurs escatològic de Marcos emfatitzen tres vegades el missatge de la demora de la parusía (24:48; 25: 5, 19). El centre de gravetat en l'escatologia de Mateo es desplaça cap a la presència permanent del Senyor ressuscitat a la seva església (1.23; 18.20; 28:20). La parusía continua sent important per a la paraenesis no per la seva imminència sinó per la seva severitat, provocant una separació aguda final en el cos mixt de l'Església (22: 10-14). L'entremetedora referència a l'incendi d'una ciutat en la paràbola del gran sopar (no original, com deixa en clar el paral·lel de Lucas, Lucas 14: 15-24) sembla ser una al·lusió a la destrucció de Jerusalem en AD70 (Mateo 22: 1-14, especialment v 7). Parlar aquí d'un tema de l'Antic Testament (Rengstorf 1960) no explica per què Mateo interromp el flux de la paràbola per a inserir el tema on no sembla pertànyer. La separació de l'església de Sant Mateu de la sinagoga (vegeu E més endavant) també advoca per un post- ANUNCI DE LA Data 70. Al mateix temps, l'ús de Mateo per Ignasi d'Antioquia (vegeu més endavant) necessita una data de composició de l'evangeli abans que els primers anys de la 2d segle (Brown i Meier, 1983: 15-18).

Molts llocs suggerits no passen un escrutini minuciós. Una data posterior al 70  D. C. fa que la composició a la Judea, i especialment en una Jerusalem destruïda, sigui poc probable. La interrupció de la vida jueva i mongeta-cristiana en Palestina a causa de la Primera Guerra Jueva va ser immensa; no obstant això, l'evangeli de Mateo sembla reflectir un desenvolupament orgànic fora de la seva matriu jueva. L'ús del grec en un evangeli dirigit a tota una església sembla poc probable en Palestina, on l'idioma comú de la gent comuna era l'arameu i l'idioma sagrat era l'hebreu. La interrupció d'una presència jueva en Cesarea Marítima en AD66 fa que #aqueix ciutat també sigui un candidat dubtós. El que sí que sabem dels orígens del cristianisme en Cesarea Marítima apunta a una matriu helenista liberal amb simpaties gentils en lloc d'una base jueva conservadora (Fets 8.40; 10: 1-48). La NEl interior sirià o la ciutat d'Edessa també es topen amb el problema del llenguatge comú de la gent comuna en #aqueix àrees, a saber, l'arameu. Les ciutats al llarg de la costa fenícia són possibilitats, però no sabem gairebé res sobre elles en el període del NT. A més, l'església de Mateo havia de ser prou prestigiosa i animada no sols per a donar suport a la producció d'aquest gran evangeli, sinó també perquè fos acceptat a les esglésies en general en el segle II. Tals objeccions també són vàlides per a Alexandria. L'origen i l'estat del cristianisme a Alexandria en el segle I són desconeguts per a nosaltres.

Per contra, és molt coneguda la candidata més probable, Antioquia, la capital de Síria (Brown i Meier 1983: 18-26). Una metròpolis predominantment de parla grega amb la major població jueva de Síria, va ser la llar d'una comunitat cristiana fundada a la fi dels anys 30 per un grup helenista de jueus cristians que van començar una missió lliure de circumcisió a Antioquia (Fets 11: 19-26 ). Aquesta missió es va veure obstaculitzada per un temps per la visió estricta del partit de James des de Jerusalem (Gál 2: 11-14), però l'orientació gentil d'Ignasi d'Antioquia, alguna cosa que se dóna per descomptat, mostra que l'enfocament més liberal havia guanyat. abans de principis del segle II. Aquesta història embullada ajudaria a explicar els diferents estrats de la tradició en Mateo. Les lluites entre els helenistas i el partit James han deixat rastres de punts de vista tant liberals com conservadors. El to jueu de l'evangeli s'hauria vist reforçat per la considerable població jueva d'Antioquia. El diàleg i el debat amb la sinagoga es reflecteixen en l'enfocament en els costums i ritus jueus, en la llei mosaica i en el compliment de la profecia. No obstant això, l'evangeli es troba a la frontera entre el món jueu i el gentil. En general, l'evangeli de Mateo empra més ben grec que el de Marcos i usa jocs de paraules en grec. Malgrat el fort to jueu, hi ha indicacions en tot l'evangeli (2: 1-12; 8: 5-13; 15: 21-28; 27:54) cap a la càrrega missionera culminant en 28: 16-20. Antioquia proporciona el lloc de trobada perfecta per al gresol que és l'evangeli de Mateo. Fundada en els anys 30, l'església d'Antiochene va gaudir d'una existència prolongada, en la seva majoria tranquil·la, en un mitjà jueu-gentil. amb temps per a desenvolupar una tradició d'escribes i tal vegada una escola d'escribes per al cultiu dels textos de l'Antic Testament i les tradicions cristianes (Stendahl 1968). La composició d'un evangeli tan extens no va ser una empresa financera insignificant, i Kingsbury (Matthew Procl ) afirma trobar pistes en l'evangeli d'una església urbana relativament pròspera. Les tradicions especials sobre Pedro en l'evangeli (per exemple, 16.18) poden reflectir el seu paper influent a Antioquia en la primera generació (veure D més a baix). La composició de l'evangeli a Antioquia també està recolzada pel fet que Ignasi d'Antioquia és el primer Pare de l'Església a usar Mateo (Mateo 3.15 a Esmirna 1: 1; Mateo 10: 16b en Policarpo 2: 2; Mateo 2: 1- 12 en Efesis 19: 2-3).

D. Ocasió de l'Evangeli: una Església en transició     

La conclusió que l'evangeli de Mateo va ser escrit a Antioquia ca. 80-90 d . C. té importants conseqüències per a comprendre l'origen de l'evangeli, així com la història de l'Església primitiva. Ens permet traçar el desenvolupament del cristianisme en un centre urbà significatiu en les primeres tres generacions cristianes i així comprendre els problemes i les forces que van portar a l'enfocament particular de Mateo a les tradicions de l'evangeli. Per Fets i Gàlates sabem que l'església a Antioquia va ser fundada per helenistas jueus-cristians -esquerrans- que van ser els primers a començar una àmplia missió lliure de circumcisió als gentils. Encara que a això es va oposar l'extrema dreta dels cristians jueus, l'anomenat Concili de Jerusalem ( AD49) va acceptar la innovació. Poc després, no obstant això, a causa de la pressió del grup de dreta entorn de Santiago, el germà del Senyor, Pablo i Pedro es van enfrontar a Antioquia per la comunió entre jueus i cristians gentils. Pablo aviat va trobar convenient sortir d'Antioquia; mai va tornar a esmentar-ho en les seves cartes i no va tornar durant llargues estades. Més concretament, Pablo no diu en Gàlates 2: 11-14 qui va guanyar la discussió a Antioquia, encara que la seva victòria en #aqueix debat hauria estat de gran ajuda per a la seva argumentació en Gàlates 2. Per tant, sembla probable que Pedro va guanyar el debat. i va representar a Antioquia un enfocament més conservador que el de Pablo, però més obert als gentils que el del grup de James. Després de la destrucció de Jerusalem en D. C.En el 70, la segona generació de cristians a Antioquia va ser separada del cordó umbilical conservador de l'església mare a Jerusalem. Per a llavors, el rebuig de l'evangeli cristià per la majoria dels jueus i la seva acceptació per molts gentils va plantejar novament la qüestió de com una església arrelada en el judaisme hauria de relacionar-se amb el món gentil més ampli. L'evangeli de Mateo representa un intent conscient de síntesi i compromís entre les tradicions en competència heretades de la primera generació. Fidel a l'impuls paulino, conclou amb una clara legitimació d'una missió universal, sense esmentar la circumcisió; es deroguen les lleis alimentàries. No obstant això, enfront d'una allau de gentils conversos sense herència de la moralitat jueva, l'evangeli emfatitza l'ensenyament moral de Jesús, afirmant l'ètica de l'Antic Testament fins i tot quan els radicalitza o fins i tot els transcendeix en uns certs punts. Mateo està tractant deliberadament de preservar tant el vi nou com el vell (9: 17c, una addició de Mateo a la declaració de Markan de discontinuïtat radical). Ell és l'escriba entrenat en el regne dels cels que saca del magatzem de la tradició coses "noves i velles" (13.52; observi l'ordre dels adjectius: la novetat de Jesús és la norma per la qual un interpreta correctament l'AT tradicion). No és casualitat que el "conservador liberal" Mateo, que busca un camí intermedi moderat des d'un passat jueu cap a un futur gentil, exalti la figura de Pedro com el "rabí principal" de l'Església (Mateo 16: 18-19). Històricament, en una època de crisi, Peter va representar una posició centrista entre Paul a l'esquerra i James a la dreta. Davant el romanent d'un partit jueu fort i el problema de l'afluència de pagans, Mateo busca el mateix tipus d'acte " d'equilibri" en combinar les diverses i no sempre harmonioses tradicions de Marcos, Q i M. L'evangeli de Mateo, per tant, té com el seu Sitz im Leben més ampli la crisi d'una església en transició, que busca preservar el que és viable en el seu passat jueu a mesura que avança cap a les aigües inexplorades d'un futur predominantment gentil en el món grecoromà. Que aquest problema no va desaparèixer per complet en la tercera generació cristiana a Antioquia l'indiquen les set cartes autèntiques d'Ignasi d'Antioquia. Ell també ha de lluitar contra un grup judaïtzant de la dreta (encara que en aquest moment la influència jueva s'ha esgotat en gran manera) i el nou perill d'un grup gnosticista / docético de l'esquerra. La seva solució és típicament Antiochene: una síntesi de les principals tradicions del NT, que ara involucra a Pauline, Matthean,

E. L'església de Mateo i la sinagoga     

Molts erudits, per exemple, Barth (1963), Davies (1964) i Hummel (1966), sostenen que l'església de Matthew encara està lligada a la sinagoga, malgrat les creixents tensions. Material altament "jueu" com l'exhortació a acceptar l'autoritat d'ensenyament dels escribes i fariseus (23: 2-3) s'utilitza com a base per a aquesta posició. No obstant això, un nombre creixent d'exegetes, per exemple, Strecker (1971), Trilling (1964), Frankemölle (1974) i especialment Hare (1967), sostenen que l'església de Mateo ja havia trencat amb la sinagoga quan es va escriure l'evangeli. L'evangeli de Mateo té nou referències a les sinagogues jueves. Onsevulla que el context no designi a la sinagoga com a pertanyent a -els hipòcrites-, Mateo agrega el qualificatiu -el seu- per a indicar una institució que ara és aliena als cristians. Marcos i Lucas no tenen un ús tan consistent. Mateo crea així una marcada oposició lingüística entre -la seva sinagoga- i -la meva església [de Jesús]- (Mateo 16.18). Aquest sentit de ruptura i distància també es veu en l'addició de Mateo al final de la paràbola de Marcos dels dolents llauradors de la vinya (Marcos 12: 1-12; Mateo 21: 33-43) en Mateo 21.43: -Per tant, jo dir-te que el regne de Déu et serà llevat i lliurat a un poble [ethnos ] donant els seus fruits ". El regne es transfereix d'Israel a un altre poble, que no és Israel, l'Església (Mateo mai crida a l'Església l'Israel "nou" o "veritable"; per a ell hi ha massa ruptura). De fet, és difícil veure com un grup que perseguia una missió universal sense circumcisió, rebutjava les lleis alimentàries del Pentateuco, abandonava el -ensenyament dels fariseus i saduceus- (Mateo 16: 11-12) en favor del poder de "Lligar i deslligar" invertit en Pedro (16: 18-19) i l'església local reunida al voltant de Jesús (18: 18-20) podria romandre en unió amb la sinagoga. A vegades se suggereix que la ruptura es va accelerar amb la inserció del birkat  ha-mînîm,la maledicció d'heretges i / o cristians, en les Divuit Benediccions, una oració clau en la litúrgia de la sinagoga. No obstant això, la data de la birkat-minim es disputa: en algun lloc al voltant AD 85; uns altres, a principis del segle II. A més, com sol ser el cas en les accions judicials, #aqueix mesures formals probablement acabaven de finalitzar un procés que havia estat en marxa durant algun temps. La ruptura amb la sinagoga no té per què significar que l'església de Mateo havia abandonat tots els intents de guanyar-se als jueus; Els jueus probablement estan inclosos, de manera indiferenciada, en la missió a – totes les nacions- ( panta ta ethnē, 28:19).

F. Autor: jueu o gentil?     

Fins a les últimes dècades, el nombre d'erudits que afavorien l'opinió que Mateo, el redactor de l'evangeli, era un cristià jueu era aclaparador. No obstant això, com ha assenyalat RE Brown (Brown i Meier 1983: 1-8), "cristià jueu" és una categoria que admet molts matisos. Bacon va pensar en Matthew com un cristià jueu conservador que proposava un neolegalismo (1928: 229). Von Dobschütz va pensar en un rabí de l'escola de Johanan ben Zakkai que s'havia convertit al cristianisme i havia escrit una espècie de catecisme judeocristià (1928). En canvi, Goulder ha anomenat a Mateo un escriba d'un poble petit que aplica tècniques midráshicas a l'evangeli de Marcos, que és l'única font escrita estesa de Mateo (1974). Abel busca resoldre les tensions en l'evangeli postulant dos redactors: el primer era un cristià jueu anti-gentil, mentre que el segon era antijueu i pro-gentil. Més recentment, els erudits que veuen a Mateo com a jueu ho veuen com un cristià jueu helenista moderat (Bornkamm: 1968) que va ser alliberat d'un cristianisme jueu rigorós anterior que s'oposava a la missió gentil i defensava la visió farisaica de la Llei. Aquesta posició és mantinguda pels erudits que sostenen que l'església de Mateo encara estava vinculada a la sinagoga, així com per alguns que afirmen que la ruptura ja s'havia produït. Els arguments a favor d'aquesta posició generalment es basen en el to, el llenguatge i el tema sorprenentment "jueus" de l'evangeli. S'emfatitzen especialment els paral·lelismes rabínics. 1968) qui va ser alliberat d'un antic cristianisme jueu estricte que s'oposava a la missió gentil i defensava la visió farisaica de la Llei. Aquesta posició és mantinguda pels erudits que sostenen que l'església de Mateo encara estava lligada a la sinagoga, així com per alguns que afirmen que la ruptura ja s'havia produït. Els arguments a favor d'aquesta posició generalment es basen en el to, el llenguatge i el tema sorprenentment "jueus" de l'evangeli. S'emfatitzen especialment els paral·lelismes rabínics. 1968) qui va ser alliberat d'un antic cristianisme jueu estricte que s'oposava a la missió gentil i defensava la visió farisaica de la Llei. Aquesta posició és mantinguda pels erudits que sostenen que l'església de Mateo encara estava lligada a la sinagoga, així com per alguns que afirmen que la ruptura ja s'havia produït. Els arguments a favor d'aquesta posició generalment es basen en el to, el llenguatge i el tema sorprenentment "jueus" de l'evangeli. S'emfatitzen especialment els paral·lelismes rabínics.

En les últimes dècades, no obstant això, una minoria vocal d'exegetes ha sostingut la hipòtesi que el redactor final de l'evangeli era un gentil (Clark 1947; Nepper-Christensen 1958; Strecker 1971; Trilling 1964; Walker 1967; van Tillborg 1972; Frankemölle 1974; Meier 1976). La feroç polèmica contra el fariseisme i Israel, el rebuig de les observances rituals i les lleis alimentàries, i l'obertura a una missió gentil seria, per descomptat, possible en un jueu gelós que s'havia convertit en un convers cristià gelós. Veiem una cosa similar en Pablo. No obstant això, és precisament la comparació amb Pablo el que assenyala una diferència notable. Malgrat totes les seves polèmiques, Pablo afirma el seu gran amor pel seu propi poble (Romans 9), s'esforça per aconseguir la seva conversió i afirma que en l'últim dia -tot Israel serà excepte- (Rom 11.26). Mateo, en canvi, redacta la Narrativa de la Passió de Marcos perquè "tot el poble" (ja no sols "les multituds") clamin a Pilato, mentre demanen la crucifixió de Jesús: "La seva sang sigui sobre nosaltres i sobre els nostres fills!" Així es compleix una profecia de Jesús (una altra inserció redaccional de Mateo en Marcos): el regne de Déu és llevat d'Israel i lliurat a un altre poble. Si bé els jueus probablement estan inclosos en la missió universal ordenada al final de l'evangeli, Mateo ja no parla d'Israel després de la narració de la passió; parla simplement de "jueus" en 28:15. La naturalesa extrema de la polèmica de l'evangeli, en comparació amb la de Pablo, planteja la qüestió de si el seu autor era jueu. -Així es compleix una profecia de Jesús (una altra inserció redaccional de Mateo en Marcos): el regne de Déu és llevat d'Israel i lliurat a un altre poble. Si bé els jueus probablement estan inclosos en la missió universal ordenada al final de l'evangeli, Mateo ja no parla d'Israel després de la narració de la passió; parla simplement de "jueus" en 28:15. La naturalesa extrema de la polèmica de l'evangeli, en comparació amb la de Pablo, planteja la qüestió de si el seu autor era jueu. -Així es compleix una profecia de Jesús (una altra inserció redaccional de Mateo en Marcos): el regne de Déu és llevat d'Israel i lliurat a un altre poble. Si bé els jueus probablement estan inclosos en la missió universal ordenada al final de l'evangeli, Mateo ja no parla d'Israel després de la narració de la passió; parla simplement de "jueus" en 28:15. La naturalesa extrema de la polèmica de l'evangeli, en comparació amb la de Pablo, planteja la qüestió de si el seu autor era jueu.

Més específicament, no obstant això, sembla haver-hi llocs en l'evangeli on l'autor comet errors sobre les Escriptures hebrees i sobre els partits i creences jueus, assumptes que un jueu intel·ligent, ben educat i molt eloqüent hauria sabut. Un exemple és l'esment de dos animals en l'entrada de Jesús a Jerusalem (21: 2, 7). En aquesta narració de Marcos, el major canvi de Mateo és la inserció d'una cita de fórmula (v. 4) i el subratllat acurat del compliment literal de la profecia en l'acció de Jesús (vv 2, 7). Tan literal ha de ser el compliment que Mateo presenta una descripció a penes imaginable de Jesús muntat en tots dos animals. Mateo aparentment va entendre que el text de Zacarías 9: 9 parlava de dos animals separats, no l'únic animal que de fet s'esmenta dues vegades en Zacarías 9: 9 a causa del paral·lelisme hebraico. Tal lectura errònia de la intenció del text de l'Antic Testament és difícilment comprensible si l'escriptor és un jueu intel·ligent i ben educat. No hi ha explicació perquè Mateo dupliqui els animals, excepte una mala interpretació del text. De fet, els rabins a vegades ignorarien el paral·lelisme hebraico quan ignorar-lo servia per als seus propòsits teològics. Però aquí en Mateo no es compleix cap propòsit teològic especial excepte el propòsit teològic del compliment literal, un propòsit que indica que Mateo va entendre que el text significa literalment dos animals. De fet, els rabins a vegades ignorarien el paral·lelisme hebraico quan ignorar-lo servia per als seus propòsits teològics. Però aquí en Mateo no es compleix cap propòsit teològic especial excepte el propòsit teològic del compliment literal, un propòsit que indica que Mateo va entendre que el text significa literalment dos animals. De fet, els rabins a vegades ignorarien el paral·lelisme hebraico quan ignorar-lo servia per als seus propòsits teològics. Però aquí en Mateo no es compleix cap propòsit teològic especial excepte el propòsit teològic del compliment literal, un propòsit que indica que Mateo va entendre que el text significa literalment dos animals.

Mateo sembla estar involucrat en una altra relliscada respecte a assumptes jueus en la seva referència als saduceus en 22.23. Mateo, com Lucas, novament depèn de Marcos. En la seva descripció dels saduceus, Marcos en 12.18 diu: -I van venir a ell els saduceus, que diuen que no hi ha resurrecció, i li van preguntar, dient. . . " Mark usa una clàusula relativa per a definir als saduceus com a grup. La negació de la resurrecció és un segell distintiu dels saduceus com a festa i no sols una declaració sobre el que alguns saduceus en particular li estaven dient a Jesús en un moment en particular (un participi separat, "dir", indica les paraules que li dirigeixen a Jesús). Lucas fa el mateix que Marcos, emprant un participi atributiu amb article definit per a definir la teologia bàsica dels saduceus com a grup (alguna cosa que Lucas sap bé; cf. Fets 4: 1-2; 23: 8). Josefo i el Talmud donen descripcions similars. El fet que la negació de la resurrecció fos fonamental per a la posició saducea pot, per tant, presumir-se com de coneixement comú entre els jueus i fins i tot entre alguns cristians del segle primer.ANUNCI i fins i tot més tard. Per tant, el canvi de Mateo de la descripció de Marcos és especialment estrany (Mateo 22.23): -Se li van acostar saduceus, dient que no hi ha resurrecció. . . . " Mateo ha fet predicativa la clàusula atributiva o el participi. Ja no descriu la posició bàsica dels saduceus, sinó que simplement informa el que aquests saduceus en particular estaven dient o pensant quan van venir a Jesús. Una vegada més, l'única explicació probable d'aquesta tergiversació de la tradició de Marcos és la ignorància de la situació jueva abans i després DE L'ANUNCI 70. Ni abans ni després de #aqueix data, tot podria ben educada Judio cometre un error en la descripció dels saduceus.

A més, aquest no és l'únic exemple de la ignorància de Mateo sobre la postura dels saduceus. Mateo 16: 11-12 (clarament redaccional) manifesta la mateixa falta de coneixement de la situació jueva. Mentre que Marcos 8: 14-21 simplement diu que els deixebles no van entendre el que Jesús va voler dir en evitar el llevat dels fariseus i el llevat d'Herodes, Mateo canvia la referència al llevat dels fariseus i saduceus (Mateo 16.11). Després Mateo diu que els deixebles van entendre que Jesús no estava parlant d'evitar el llevat en el pa, sinó més aviat de "l'ensenyament dels fariseus i saduceus". Mateo usa l'article definit amb "ensenyament" i només un article definit per als " fariseus i saduceus". Per tant, pensa en la doctrina comuna als fariseus i saduceus com una entitat, oposada a l'ensenyament de Jesús.70 D. C. i cap jueu conscient de la triomfant marca dels fariseus de la doctrina dels saduceus com a herètica després de D.70 podria haver escrit una frase així. Ha de considerar-se que Mateo ignorava la doctrina exacta dels saduceus. Això és extremadament difícil de reconciliar amb la teoria d'un redactor jueu-cristià, mentre que concorda bé amb la teoria d'un redactor gentil-cristià. A tot això, es podria agregar la consideració que és Marcos, no Mateo, qui mostra el major nombre de semitismes i paraules francament semíticas en el seu evangeli. De fet, les paraules aramees en el text de Marcos tendeixen a ser descartades per Mateo, i només es reté l'equivalent grec. Mateo millora el grec altament semítico de Marcos en la direcció d'un ús grec més acceptable, emprant alguns jocs grecs amb paraules conegudes del període clàssic. Per descomptat, cap quantitat d'argumentació en aquesta pregunta generarà una certesa absoluta. Un podria reconciliar totes aquestes dades amb una imatge d'un cristià jueu helenista il·lustrat i educat amb punts de vista universalistes. De fet, es podria pensar que un cristià jueu així va compartir alguna vegada les estretes opinions de la seva tradició més antiga i es va desenvolupar lentament cap a la seva posició actual. Però, com observa S. Schulz, un cristià jueu helenista "alliberat" és difícilment discernible d'un cristià gentil (1967: 162). Al final, la teoria de Mateo com un cristià gentil que havia pertangut a l'església d'Antiochene (i tal vegada a la seva escola d'escribes) durant molts anys, que reverenciava les tradicions judeo-cristianes de la seva església, i que tenia la intenció de preservar mentre les interpretava en el seu evangeli sembla poder explicar totes les dades més fàcilment. De fet, es podria pensar que un cristià jueu així va compartir alguna vegada les estretes opinions de la seva tradició més antiga i es va desenvolupar lentament cap a la seva posició actual. Però, com observa S. Schulz, un cristià jueu helenista "alliberat" és difícilment discernible d'un cristià gentil (1967: 162). Al final, la teoria de Mateo com un cristià gentil que havia pertangut a l'església d'Antiochene (i tal vegada a la seva escola d'escribes) durant molts anys, que reverenciava les tradicions judeo-cristianes de la seva església, i que tenia la intenció de preservar mentre les interpretava en el seu evangeli sembla poder explicar totes les dades més fàcilment. De fet, es podria pensar que un cristià jueu així va compartir alguna vegada les estretes opinions de la seva tradició més antiga i es va desenvolupar lentament cap a la seva posició actual. Però com observa S. Schulz, un cristià jueu helenista "alliberat" és difícilment discernible d'un cristià gentil (1967: 162). Al final, la teoria de Mateo com un cristià gentil que havia pertangut a l'església d'Antiochene (i tal vegada a la seva escola d'escribes) durant molts anys, que reverenciava les tradicions judeo-cristianes de la seva església, i que tenia la intenció de preservar mentre les interpretava en el seu evangeli sembla poder explicar totes les dades més fàcilment. un cristià jueu-helenista "alliberat" és difícilment discernible d'un cristià gentil (1967: 162). Al final, la teoria de Mateo com un cristià gentil que havia pertangut a l'església d'Antiochene (i tal vegada a la seva escola d'escribes) durant molts anys, que reverenciava les tradicions judeo-cristianes de la seva església, i que tenia la intenció de preservar mentre les interpretava en el seu evangeli sembla poder explicar totes les dades més fàcilment. un cristià jueu-helenista "alliberat" és difícilment discernible d'un cristià gentil (1967: 162). Al final, la teoria de Mateo com un cristià gentil que havia pertangut a l'església d'Antiochene (i tal vegada a la seva escola d'escribes) durant molts anys, que reverenciava les tradicions judeo-cristianes de la seva església, i que tenia la intenció de preservar mentre les interpretava en el seu evangeli sembla poder explicar totes les dades més fàcilment.

A la llum de totes les dades que hem vist, és extremadament difícil sostenir que l'evangeli de Mateo en realitat va ser escrit per l'apòstol Mateo. Però fins i tot les narracions de l'evangeli en si creen grans dificultats per a l'atribució de l'evangeli de Mateo a -Mateo-Leví-, el recaptador d'impostos. Si mantenim la teoria de les dues fonts, llavors aquest Mateo-Leví hauria de dependre de l'evangelista Marcos per a gran part del seu material narratiu. Fins i tot els Pares de l'Església van admetre que Marcos no va ser un testimoni ocular del ministeri terrenal de Jesús. Per tant, ens quedaríem en la incòmoda posició d'afirmar que l'apòstol Mateo, un testimoni ocular del ministeri públic, va copiar una bona part del seu relat del ministeri de Marcos, un no testimoni. Aquesta relació es torna increïble quan notem que l'autor de l'evangeli de Mateo depèn de Marcos per a la història de l'anomenat de Leví (o Mateo) el recaptador d'impostos (Marcos 2: 13-17 = Mateo 9: 9-13). És inconcebible que, en contar la història autobiogràfica del seu anomenat per Jesús, l'apòstol Mateo hagués de secundar-se en la narració de Marcos, un testimoni no presencial. A més, l'existència mateixa d'una persona anomenada Mateo i Leví és qüestionable. Marcos 2.14 i Lucas 5.27 coneixen a un -Leví el recaptador d'impostos-, a qui no identifiquen amb el Mateo (no dit recaptador d'impostos) esmentat en la llista dels Dotze. Només en l'evangeli de Mateo està aquest recaptador d'impostos, en la història del seu anomenat, anomenat Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). #Aqueix mateix jueu del segle I 13-17 = Mateo 9: 9-13). És inconcebible que, en relatar la història autobiogràfica del seu anomenat per Jesús, l'apòstol Mateo hagués de secundar-se en la narració de Marcos, un testimoni no presencial. A més, la mera existència d'una persona anomenada Mateo i Leví és qüestionable. Marcos 2.14 i Lucas 5.27 coneixen a un -Leví el recaptador d'impostos-, a qui no identifiquen amb el Mateo (no dit recaptador d'impostos) esmentat en la llista dels Dotze. Només en l'evangeli de Mateo està aquest recaptador d'impostos, en la història del seu anomenat, anomenat Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). #Aqueix mateix jueu del segle I 13-17 = Mateo 9: 9-13). És inconcebible que, en contar la història autobiogràfica del seu anomenat per Jesús, l'apòstol Mateo hagués de secundar-se en la narració de Marcos, un testimoni no presencial. A més, l'existència mateixa d'una persona anomenada Mateo i Leví és qüestionable. Marcos 2.14 i Lucas 5.27 coneixen a un -Leví el recaptador d'impostos-, a qui no identifiquen amb el Mateo (no dit recaptador d'impostos) esmentat en la llista dels Dotze. Només en l'evangeli de Mateo està aquest recaptador d'impostos, en la història del seu anomenat, anomenat Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). #Aqueix mateix jueu del segle I la mera existència d'una persona anomenada Mateo i Leví és qüestionable. Marcos 2.14 i Lucas 5.27 coneixen a un -Leví el recaptador d'impostos-, a qui no identifiquen amb el Mateo (no dit recaptador d'impostos) esmentat en la llista dels Dotze. Només en l'evangeli de Mateo està aquest recaptador d'impostos, en la història del seu anomenat, anomenat Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). #Aqueix mateix jueu del segle I la mera existència d'una persona anomenada Mateo i Leví és qüestionable. Marcos 2.14 i Lucas 5.27 coneixen a un -Leví el recaptador d'impostos-, a qui no identifiquen amb el Mateo (no dit recaptador d'impostos) esmentat en la llista dels Dotze. Només en l'evangeli de Mateo està aquest recaptador d'impostos, en la història del seu anomenat, anomenat Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). #Aqueix mateix jueu del segle IANUNCIOllevaría dos noms semíticos diferents és molt poc probable. Els jueus certament també podrien portar un nom grec a més del seu nom semítico, o una indicació de qui era el seu pare o d'on venien, o algun sobrenom (seriós o humorístic). Però tenir dos noms semíticos naturalment causaria una confusió infinita. Per tant, sembla que és l'autor del Primer Evangeli qui conscientment ha canviat el nom de Leví pel de Mateo i qui ha fet una "referència creuada" al canvi en la llista dels Dotze en designar a l'apòstol Mateo com un recaptador d'impostos, identificant així a dues persones que es distingeixen en Marcos i Lucas. No és clar per què el primer evangelista va fer això. És possible que el primer evangeli contingui alguna tradició especial que es va originar en l'apòstol Mateo (Pesch 1968). També és possible, no obstant això, és un joc de paraules en grec (Kiley 1984). L'evangelista podia haver notat la concentració de paraules per a deixeble i aprenentatge (mathētēs i mathēteuō ) en la història i va indicar que un excel·lent exemple del pecador cridat a ser un mathētēs era Mateo.

G. Estructura i contingut de l'evangeli     

Sota la rúbrica d'estructura, estem considerant l'estructura intencionada conscientment per l'autor, i no les -estructures profundes- examinades pels estructuralistes contemporanis (per a aquests últims, veure Patte 1986).

Les opinions dels erudits sobre l'estructura de l'evangeli de Mateo varien àmpliament. Una de les raons d'això és que Matthew és un magnífic -arquitecte verbal- que construeix la seva basílica literària amb moltes pedres entrellaçades finament encaixades. Aquestes estructures literàries entrellaçades inclouen resums de l'activitat de Jesús (per exemple, 15: 29-31), resums que formen inclusions de seccions completes (Jesús com a mestre, proclamador i guaridor en 4.23 = 9.35), inclusions en perícopas individuals. (la primera i vuitena benaurances en 5: 3, 10), clares referències creuades (dues multiplicacions de pans en 14.20 més 15.37 = 16: 9-10), subtils referències creuades (somnis de vigilància donats als gentils fora de perill Jesús: els Mags i l'esposa de Pilato, 2.12; 27:19), patrons numèrics, sovint de tres en tres (9 benaurances [5: 3-12], 6 antítesi [5: 21-48], 3 pràctiques piadoses [6 : 1-18], 3 triplets d'històries de miracles [capítols 9-10], 3 prediccions de la passió en el camí a Jerusalem [16.21; 17: 22-23; 20: 18-19]), fórmules repetides (la fórmula final i de transició al final de cadascun dels cinc grans discursos [veure més a baix]), blocs de material similar en formes similars (p. ex., Històries de controvèrsies en els capítols 12, 21 -22), patrons geogràfics (Betlem a la Judea (ρ) Egipte (ρ) la Judea (ρ) Galilea (ρ) Natzaret (ρ) Capernaum (ρ) en i al voltant de Galilea (ρ) la Judea (ρ) Jerusalem (ρ) Galilea) . Enfront d'aquesta riquesa d'elements estructurals, un ha d'evitar les fantasies subjectives concentrant-se en dispositius estructurals en el text que són clarament visibles, ocorren repetidament i es difonen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. fórmules repetides (la fórmula final i de transició al final de cadascun dels cinc grans discursos [veure més a baix]), blocs de material similar en formes similars (per exemple, històries de controvèrsies en els capítols 12, 21-22), patrons geogràfics (Betlem a la Judea (ρ) Egipte (ρ) la Judea (ρ) Galilea (ρ) Natzaret (ρ) Capernaum (ρ) en i al voltant de Galilea (ρ) la Judea (ρ) Jerusalem (ρ) Galilea). Enfront d'aquesta riquesa d'elements estructurals, un ha d'evitar les fantasies subjectives concentrant-se en dispositius estructurals en el text que són clarament visibles, ocorren repetidament i es difonen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. fórmules repetides (la fórmula final i de transició al final de cadascun dels cinc grans discursos [veure més a baix]), blocs de material similar en formes similars (per exemple, històries de controvèrsies en els capítols 12, 21-22), patrons geogràfics (Betlem a la Judea (ρ) Egipte (ρ) la Judea (ρ) Galilea (ρ) Natzaret (ρ) Capernaum (ρ) en i al voltant de Galilea (ρ) la Judea (ρ) Jerusalem (ρ) Galilea). Enfront d'aquesta riquesa d'elements estructurals, un ha d'evitar les fantasies subjectives concentrant-se en dispositius estructurals en el text que són clarament visibles, ocorren repetidament i s'escampen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. 12, 21-22), patrons geogràfics (Betlem a la Judea (ρ) Egipte (ρ) la Judea (ρ) Galilea (ρ) Natzaret (ρ) Capernaum (ρ) en i al voltant de Galilea (ρ) la Judea (ρ) Jerusalem (ρ ) Galilea). Enfront d'aquesta riquesa d'elements estructurals, un ha d'evitar les fantasies subjectives concentrant-se en dispositius estructurals en el text que són clarament visibles, ocorren repetidament i es difonen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. 12, 21-22), patrons geogràfics (Betlem a la Judea (ρ) Egipte (ρ) la Judea (ρ) Galilea (ρ) Natzaret (ρ) Capernaum (ρ) en i al voltant de Galilea (ρ) la Judea (ρ) Jerusalem (ρ ) Galilea). Enfront d'aquesta riquesa d'elements estructurals, un ha d'evitar les fantasies subjectives concentrant-se en dispositius estructurals en el text que són clarament visibles, ocorren repetidament i es difonen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. i s'escampen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres. i s'escampen per tot el cos de l'evangeli. Dels molts suggeriments formulats en els últims anys, cal destacar tres.

Alguns crítics d'aquest segle han sostingut l'opinió que tot l'evangeli està governat per un gran quiasme o paral·lelisme invertit (concèntric). És a dir, l'evangeli es divideix en dues meitats, com les dues meitats d'una paràbola: les perícopas en els límits exteriors de les meitats es corresponen entre si (p. ex., Els capítols 1-2 i 26-28), les perícopas una mica més endavant en es corresponen entre si (per exemple, els capítols 3-4 i 24-25), i així successivament fins que un arriba al centre del quiasma en el centre de l'evangeli. Green (1968) veu el centro en el cap. 11, mentre que Fenton (1959) i Ellis (1974) veuen el centro en el cap. 13. La base objectiva d'aquest enfocament és la presència indiscutible d'inclusions al principi i al final de l'evangeli. -Emmanuel, Déu amb nosaltres- (1.23) i -Heus aquí, estic amb tu tots els dies- (28:10) proporcionen l'exemple més clar. De fet, tots els capítols. 1-2 i 26-28 formen una inclusió aproximada, i molts dels temes i fins i tot frases rares que es van veure per primera vegada en la Narrativa de la infància (una -passió proléptica-) tornen a la Narrativa de la passió. A més, els capítols. 11-13 semblen presenciar un punt d'inflexió en la relació de Jesús amb Israel. No obstant això, l'intent d'estendre aquestes idees vàlides a tot l'evangeli, organitzat com un gran quiasma, s'esfondra pel seu propi pes, improbabilitat i falta de criteri objectiu. El gran quiasma és bàsicament la creació del crític enginyós. Els blocs de capítols en un extrem de l'evangeli es veuen obligats a correspondre a seccions relativament petites en l'altre, els temes corresponents estan en l'ull de l'exegeta més que en la redacció del text grec, i els crítics del quiasme no poden posar-se d'acord sobre on està tot. El centre important del quiasma es troba. amb molts dels temes i fins i tot frases rares que es van veure per primera vegada en la Narrativa de la infància (una -passió proléptica-) tornant en la Narrativa de la passió. A més, els capítols. 11-13 semblen presenciar un punt d'inflexió en la relació de Jesús amb Israel. No obstant això, l'intent d'estendre aquestes idees vàlides a tot l'evangeli, organitzat com un gran quiasma, s'esfondra pel seu propi pes, improbabilitat i falta de criteri objectiu. El gran quiasma és bàsicament la creació del crític enginyós. Els blocs de capítols en un extrem de l'evangeli es veuen obligats a correspondre a seccions relativament petites en l'altre, els temes corresponents estan en l'ull de l'exegeta més que en la redacció del text grec, i els crítics del quiasme no poden posar-se d'acord sobre on està tot. El centre important del quiasma es troba. amb molts dels temes i fins i tot frases rares que es van veure per primera vegada en la Narrativa de la infància (una -passió proléptica-) tornant en la Narrativa de la passió. A més, els capítols. 11-13 semblen presenciar un punt d'inflexió en la relació de Jesús amb Israel. No obstant això, l'intent d'estendre aquestes idees vàlides a tot l'evangeli, organitzat com un gran quiasma, s'esfondra pel seu propi pes, improbabilitat i falta de criteri objectiu. El gran quiasma és bàsicament la creació del crític enginyós. Els blocs de capítols en un extrem de l'evangeli es veuen obligats a correspondre a seccions relativament petites en l'altre, els temes corresponents estan en l'ull de l'exegeta més que en la redacció del text grec, i els crítics del quiasme no poden posar-se d'acord sobre on està tot. El centre important del quiasma es troba.

Un segon enfoqui més popular avui dia és el suggerit per Krentz (1964) i defensat per Kingsbury (1975: 1-39). Kingsbury postula tres seccions principals de l'evangeli, demarcades per -sobrescripciones- (1: 1; 4.17; 16.21). La Secció Un (1: 1-4: 16) estableix la gènesi i el significat de la personade Jesús, destacant des del principi el títol clau Fill de Déu. La Secció Dues (4: 17-16: 20) mostra a Jesús el Messies oferint salvació a Israel per mitjà del seu ensenyament, proclamació i sanitat, només per a trobar rebuig. La Secció Tres (16: 21-28: 20) descriu el sofriment, la mort i la resurrecció de Jesús el Messies, amb el seu efecte a Israel i en tota la humanitat. Per a recolzar aquesta divisió, Kingsbury dóna molta importància a la frase que apareix en 4.17 i 16.21: -Des de #aqueix moment va començar Jesús. . . " També afirma que 3: 1 (-Ara en aquells dies …- presentant al Baptista) pertany als capítols. 1-2 i que el pròleg de l'evangeli s'estén fins a 4.16. Més recentment, Kingsbury ha donat suport a aquestes idees de la crítica de redacció amb arguments de la crítica narrativa moderna (1986).

Hi ha diversos problemes amb aquest enfocament. És qüestionable si cinc paraules gregues, que apareixen només dues vegades en l'evangeli (4.17; 16.21), poden dir-se una "fórmula fixa"; la frase final i de transició al final de cadascun dels cinc grans discursos mereix #aqueix etiqueta molt més. També és poc probable que apo tote ("de #aqueix temps") indiqui una ruptura important amb els versicles anteriors i un nou començament. En 26:16 apo totalizadorcomienza l'última oració de la perícopa de l'acord de Judes de trair a Jesús (26: 14-16). En el cap. 4, v 17 sembla més natural com l'últim versicle de 4: 12-17; i en el cap. 16, v 21 es troba enmig de la gran escena de Cesarea de Filip amb les seves múltiples interaccions entre Jesús i Pedro (16: 13-28), una escena que té la seva pròpia inclusió cristológica (Fill de l'Home en vv 13, 28). A més, precisament des d'un punt de vista literari, és incòmode fer que els capítols 3: 1-12 vagin amb ells. 1-2 quan han passat uns trenta anys, s'introdueix el Baptista (una figura totalment nova, a diferència del seu tractament en l'evangeli de Lucas), i la frase de 3: 1 ("Ara en aquells dies…") Sona més com un gargamellejo per al nou començament, el nou esdeveniment escatològic de la vinguda del Jesús adult, més que un mer vincle amb la Narrativa de la Infància. La proclamació del Baptista és paraula per paraula la proclamació de Jesús en 4.17, suposadament en una secció diferent de l'evangeli. En el cap. 16 l'expansió de l'escena de Cesarea de Filip de Marcos per Mateo explica la necessitat d'una cesura en 16.21. La dada literària més important és la inclusió del Fill de l'Home (16.13, 28) i el fet que s'assenyala un canvi en la geografia en 16.18 (-a la regió de Cesarea de Filip-); no s'indica cap altre canvi de lloc després d'això fins al 17: 1 (pujant a la muntanya alta per a la transfiguració). Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. suposadament en una secció diferent de l'evangeli. En el cap. 16 l'expansió de l'escena de Cesarea de Filip de Marcos per Mateo explica la necessitat d'una cesura en 16.21. La dada literària més important és la inclusió del Fill de l'Home (16.13, 28) i el fet que s'assenyala un canvi en la geografia en 16.18 (-a la regió de Cesarea de Filip-); no s'indica cap altre canvi de lloc després d'això fins al 17: 1 (pujant a la muntanya alta per a la transfiguració). Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. suposadament en una secció diferent de l'evangeli. En el cap. 16 l'expansió de l'escena de Cesarea de Filip de Marcos per Mateo explica la necessitat d'una cesura en 16.21. La dada literària més important és la inclusió del Fill de l'Home (16.13, 28) i el fet que s'assenyala un canvi en la geografia en 16.18 (-a la regió de Cesarea de Filip-); no s'indica cap altre canvi de lloc després d'això fins al 17: 1 (pujant a la muntanya alta per a la transfiguració). Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. La dada literària més important és la inclusió del Fill de l'Home (16.13, 28) i el fet que s'assenyala un canvi en la geografia en 16.18 (-a la regió de Cesarea de Filip-); no s'indica cap altre canvi de lloc després d'això fins al 17: 1 (pujant a la muntanya alta per a la transfiguració). Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. La dada literària més important és la inclusió del Fill de l'Home (16.13, 28) i el fet que s'assenyala un canvi en la geografia en 16.18 (-a la regió de Cesarea de Filip-); no s'indica cap altre canvi de lloc després d'això fins al 17: 1 (pujant a la muntanya alta per a la transfiguració). Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament. Per tant, els senyals literaris indiquen que l'escena de Cesarea de Filip en 16: 13-28 ha de prendre's com una unitat; Col·locar una divisió important de l'evangeli en 16.21 trenca la síntesi cristológica i eclesiológica que Mateo ha construït acuradament.

La tercera divisió proposada és la més tradicional i continua sent la més probable: el ministeri públic es compon de cinc grans seccions o -llibres-, cadascuna amb el patró de narrativa més discurs, amb la Narrativa de la infància com a pròleg i la Narrativa de la passió com a clímax. . Aquesta posició gaudeix de l'avantatge de començar amb fets literaris clars i indiscutibles i construir lentament un argument amb més dades literàries trobats en el text. El punt de partida d'aquesta posició és que Mateo construeix deliberadament grans discursos a partir de dites dispars de Jesús. Com tantes vegades, Mateo s'ha inspirat en les seves fonts i les ha ampliat: Marcos tenia dos discursos (paràboles [capítol 4] i escatologia [capítol 13]), mentre que Q proporcionava diversos blocs de dites (p. ex., La forma més primitiva del Sermó de la Muntanya / Plana en Lucas 6: 20-49). Mateo amplia aquestes col·leccions a proporcions monumentals, especialment en el Sermó de la Muntanya i el discurs escatològic. A més, Mateo no va agrupar els seus discursos en una secció de l'evangeli; estan acuradament espaiats al llarg del ministeri públic: Sermó de la Muntanya, caps. 5-7; discurs missioner, cap. 10; paràboles, cap. 13; discurs sobre la vida i l'ordre de l'església, cap. 18; discurs escatològic, caps. 24-25. El resultat d'aquest espaiament és que el cos de l'evangeli cau naturalment en grans blocs de narrativa després discurs, narrativa després discurs. Per tant, Mateo ha alterat significativament la configuració de Marcos, on la narrativa plana molt més sobre uns pocs discursos petits.

La mà editorial de Matthew és clara no sols en aquest patró general de narrativa més discurs, sinó també en la fórmula redaccional que usa tant per a tancar els cinc discursos principals com per a proporcionar una transició de retorn a la narrativa. La clàusula, -I va succeir que quan Jesús va haver acabat aquestes paraules [instruccions, paràboles]-, apareix en 7.28; 11: 1; 13.53; 19: 1; i 26: 1. La redacció precisa i la funció d'aquesta clàusula no es troben en cap altre lloc de Mateo o en la resta del NT. Que Mateo està comptant acuradament els seus discursos i la seva funció estructuradora es desprèn de la seva modificació en l'ocurrència final de la fórmula, al final del discurs escatològic i de tot el ministeri públic, com comença el Narratiu de la Passió: -Ara va arribar passar, quan Jesús va haver acabat totes aquestes paraules. . . -La col·locació dels cinc sermons és, per tant, qualsevol cosa menys fortuïta. Aquesta conclusió també pot estar recolzada per una consideració de la forma en què Matthew presenta cadascun dels discursos (Keegan 1982).

Així, Mateo sembla demarcar precisament cinc discursos principals com a grans elements estructurants del seu evangeli. Això no significa negar que les seccions narratives també tenen material de dites (p. ex., La controvèrsia de Beelzebul en 12: 22-45; la disputa sobre el net i l'immund en 15: 1-20). Però aquestes seccions no contenen un cos tan extens de dites de Jesús, ininterromputs pel diàleg i dirigits única o principalment als seus deixebles, com el fan els cinc discursos. El capítol 23 constitueix un cas especial. El que crida l'atenció és la falta d'unitat en l'audiència a la qual es dirigeix. Jesús comença (v 1) dirigint-se a "les multituds i els seus deixebles" (una frase única en l'evangeli; els cinc discursos estan dirigits principal o exclusivament als deixebles). En el versicle 13, Jesús comença els set ayes contra els escribes i fariseus, que ocupen la 2a persona del plural (vv. 13-36); conclou amb un apòstrofe a Jerusalem (vv 37-39). Encara que alguns comptarien cap. 23 com un discurs separat i altres el veurien com la primera part del discurs escatològic (capítols 24-25), sembla millor considerar-ho com un pont que Mateo construeix entre les històries de controvèrsia i les paràboles del judici sobre Israel, d'una banda. d'una banda (caps. 21-22) i el discurs escatològic, per l'altre. Abans del sermó sobre el judici futur, Jesús pronuncia ara judici sobre els líders d'Israel. 21-22) i el discurs escatològic, per un altre. Abans del sermó sobre el judici futur, Jesús pronuncia ara judici sobre els líders d'Israel. 21-22) i el discurs escatològic, per un altre. Abans del sermó sobre el judici futur, Jesús pronuncia ara judici sobre els líders d'Israel.

Una altra característica que marca els cinc discursos és el seu acurat posicionament en el fluir de l'evangeli, de manera que reprenen una sèrie de temes plantejats en la narrativa anterior, al mateix temps que es preparen per a la narrativa esdevenidora. Els discursos actuen així com pivotis en l'estructura literària a causa de la seva qualitat de Janus. El flux de cada secció narrativa en el seu discurs corresponent es pot esbossar breument de la següent manera. Jesús, l'autoritat del qual com a Fill de Déu ha estat validada pel seu baptisme i temptació (que al seu torn reprèn temes de la Narrativa de la Infància), deixa Natzaret per a la seva -base d'operacions- en Capernaum; crida als seus primers deixebles i atreu a grans multituds que el -segueixen- (capítols 3-4). Així es crea el context perquè Jesús ensenyi amb autoritat els requisits bàsics del veritable discipulado i seguiment, és a dir, el Sermó de la Muntanya (capítols 5-7; així acaba el Llibre Un). L'autoritat en l'ensenyament es correspon amb l'autoritat en els fets en els tres triplets de les històries de miracles (capítols 8-9). El que Jesús ha estat fent durant el seu ministeri inicial en Galilea a través de la proclamació i la curació (resum en 9.35, mirant cap enrere a 4.23), els Dotze també estan comissionats a fer (però sense un mandat per a ensenyar) en el discurs missioner. (capítol 10; així acaba el Llibre Dos). Els rumors de l'oposició a Israel, que s'escolten feblement en el Llibre Dos, van esclatar obertament en el Llibre Tres, abundant en històries de controvèrsia, així com en afliccions i reprimendes de Jesús (capítols 11-12). Jesús reacciona al rebuig d'Israel retirant-se verbalment al discurs vetllat de les paràboles, així com es retira físicament a una casa amb els seus deixebles, els qui sí que ho entenen (13: 1-52; així acaba el llibre tres). A mesura que s'eixampla la bretxa amb Israel, Jesús es concentra en la formació dels seus deixebles a l'església embrionària; d'aquí la prominència de Pedro i l'ús de la paraula "església" (ekklēsia) en la narració del Llibre Quatre (13: 53-17: 27). Naturalment, el discurs corresponent se centra en la vida i l'ordre de l'església, i la paraula -església- apareix dues vegades (capítol 18; així acaba el Llibre Quatre). Enmig d'una creixent hostilitat, Jesús condueix a la seva església embrionària pel camí cap a Jerusalem i cap a la creu, ensenyant els deures dels diversos estats de vida sota l'ombra de la creu (capítols 19-20). En arribar a Jerusalem, demostra la seva autoritat refutant als líders de Jerusalem en el debat, parlant paràboles de judici sobre Israel i pronunciant ayes contra els escribes i els fariseus (capítols 21-23). Corresponent a aquest context de judici està el sermó sobre el judici final, el discurs escatològic (capítols 24-25; així acaba el llibre cinc i el ministeri públic). Tot el que queda és el gran esdeveniment escatològic de mort-resurrecció.

Han d'evitar-se una sèrie de conceptes erronis sobre aquesta divisió de cinc llibres. Primer, aquesta divisió no està necessàriament relacionada amb la teoria de Bacon (1930) i altres que van intentar veure en els cinc llibres una referència al Pentateuco, amb Jesús com el nou Moisès ensenyant la nova Torà. Mentre que l'aparició de biblos geneseōs("El llibre de l'origen", o possiblement "el llibre del Gènesi") en Mateo 1: 1 fan temptadora l'al·lusió al Pentateuco, els intents de resoldre la correspondència detalladament són forçats, especialment respecte a Levític i Números. Tals explicacions tibants han desprestigiat, però innecessàriament, la divisió en cinc parts del ministeri públic de Mateo. La divisió de cinc llibres es basa en dades internes de l'evangeli i no té res a veure amb cap hipòtesi del Pentateuco. En realitat, les divisions d'obres literàries en cinc parts eren ben conegudes en el món jueu i grecoromà en #aqueix moment. En el judaisme, els Salms, el Megilloth i probablement la forma original del Pirqe  ˒Abot tenien cinc divisions. Certament, ningú ha proposat que Ireneo tingués la intenció d'escriure un nou Pentateuco perquè el seuAdversus Haereses es va dividir en cinc llibres! Per tant, Mateo simplement està assumint una convenció literària honorable, sense connexió necessària amb la Torà mosaica.

Un segon concepte erroni és que l'estructura de cinc llibres del ministeri públic redueix la Narrativa de la infància i la Narrativa de la passió a un pròleg i un epíleg sense importància, respectivament. No és asi. Cal anar amb compte amb la terminologia aquí. Un pròleg, especialment en una obra bíblica, no és necessàriament insignificant. Juan 1: 1-18 es designa com un pròleg, sense reduir de cap manera el seu significat per al significat i l'estructura del Quart Evangeli. En realitat, Mateo 1-2 no es diferencia de Juan 1: 1-18 en què respon preguntes sobre la naturalesa, l'origen i la destinació de Jesús. És un pròleg que funciona com l'obertura d'una òpera, sonant alguns temes clau que es desenvoluparan a mesura que avança l'obra. En particular, el pròleg de Mateo introdueix leitmotivs que tornen en les narratives de la passió i la resurrecció. Per això, en lloc de proporcionar simple i exclusivament una introducció al ministeri públic, la narrativa de la infància actua també com una narrativa proléptica de la passió. De fet, els cinc llibres del ministeri públic són bàsicament intel·ligibles a part dels capítols. 1-2; en el ministeri hi ha poques referències directes cap enrere a la narrativa de la infància. Així cap. 1-2 es distingeixen correctament dels capítols. 3-25. De manera similar, les narracions de la passió i la resurrecció no queden relegades a la posició d'epíleg o apèndix per la divisió de cinc llibres. Són més aviat el clímax de tota la narrativa. Mentre que fins al cap. 26 esdeveniments individuals en la vida de Jesús van complir profecies individuals (el missatge de les cites de la fórmula), començant en el cap. 26 es compleixen -tots els escrits dels profetes- (26:54, 56). Aquesta és la raó per, amb l'excepció de l'ús apologètic de l'Antic Testament per a explicar l'escandalós destí de Judes (27: 3-10), no s'usa cap fórmula en la Narrativa de la Passió. La mort-resurrecció de Jesús constitueix l'únic esdeveniment apocalíptic que canvia l'era i que canvia el món i que compleix totes les profecies i marca el començament de l'era de l'Església (28: 16-20). Per tant, igual que la Narrativa de la infància, la Narrativa de la passió es distingeix del ministeri públic, no com un epíleg sinó com un clímax que ho abasta tot. Sobre aquesta base, es pot proposar la següent estructura. la Narrativa de la Passió es distingeix del ministeri públic, no com un epíleg sinó com un clímax que ho abasta tot. Sobre aquesta base, es pot proposar la següent estructura. la Narrativa de la Passió es distingeix del ministeri públic, no com un epíleg sinó com un clímax que ho abasta tot. Sobre aquesta base, es pot proposar la següent estructura.

1. Pròleg (Capítols 1 i 2).     Mateo és l'únic dels quatre evangelis canònics que comença amb el gènere literari de la genealogia de l'Antic Testament (1: 1-17). Això subratlla un missatge important de tota l'obra, que es repeteix sovint en les fórmules de compliment: les profecies de l'AT es compleixen en la vida de Jesús. Els 3 grups de 14 generacions reflecteixen una mentalitat apocalíptica: tota la història de la salvació es divideix en èpoques que són guiades per Déu fins a la consumació del seu pla. No obstant això, l'aparició de les quatre dones estranyes insinua que el moviment del pla no sempre és en línia recta; la discontinuïtat d'aquestes quatre -santes irregularitats- s'entreteixeix entorn del fil principal de la continuïtat. Els 3 grups de 14 poden indicar que el temps de Jesús és el període de perfecció i compliment (3 × 14 = 6 × 7). El número 14 també és simbòlic en hebreu del nom David, i la condició de Jesús com a Fill de David està en el cor del cap. 1. L'anunciació a José (1: 18-25) té com a punt principal el tema de la continuïtat: en nomenar el fill de María i acceptar-lo com a propi, José, fill de David, inserida a Jesús en la línia davídica. No obstant això, l'element de discontinuïtat també és present; la concepció virginal és la suprema -santa irregularitat-, fent d'aquest Fill de David també Emmanuel, Déu amb nosaltres. El capítol 1 explica així els primers títols de 1: 1, "Jesucrist, fill de David". -Fent d'aquest Fill de David també Emmanuel, Déu amb nosaltres. El capítol 1 explica així els primers títols de 1: 1, "Jesucrist, fill de David". -Fent d'aquest Fill de David també Emmanuel, Déu amb nosaltres. El capítol 1 explica així els primers títols de 1: 1, "Jesucrist, fill de David".

Però Jesús també -és -fill d'Abraham-, l'Abraham en qui totes les nacions serien beneïdes (Gènesis 22.18). Aquesta promesa es complirà al final de l'evangeli, amb la missió a totes les nacions (28: 16-20), però un presagi de la vinguda de totes les nacions a Crist es veu en la vinguda dels Mags. Mentre que el front unit del judaisme (Herodes, summes sacerdots, escribes, tota Jerusalem; a Mateo no el preocupen les probabilitats històriques) rebutja a Jesús, els gentils segueixen els indicis de la religió natural i la profecia de l'Antic Testament per a aconseguir i adorar al Rei dels jueus. Els governants de Jerusalem busquen matar a Jesús, però enmig de la carnisseria Déu rescata al seu Fill de la mort (narrativa proléptica de la passió). En descendir a Egipte i el seu posterior èxode, Jesús recapitula la història d'Israel, el fill de Déu en l'Antic Testament. El punt culminant de la narració de la infància s'aconsegueix en la declaració de Déu a través d'Oseas que Jesús no sols és fill de David, fill d'Abraham, fill de José, fill de María, sinó preeminentment -el meu Fill- (Mateo 2.15). La "geografia de la salvació" del cap. 2 es deté a Natzaret en Galilea, la qual cosa es vincula amb les tradicions del ministeri públic (3.13; 4.13). Jesús serà anomenat -nazareo- (2, 23) en el sentit del sant veritablement consagrat que salvarà al seu poble (cf.nazir en la història del naixement de Sansón, Jutges 13: 5, 7).

2. Llibre un (3: 1-7: 29). una. Narrativa (3: 1-4: 25).          Es presenta al Baptista com el gran predicador del penediment. Mateo tendeix a crear paral·lelismes entre Juan i Jesús; per tant, la proclamació inicial del regne de Jesús en Marcos 1.15 és posada en boca del Baptista per Mateo (Mateo 3: 2). Així, Juan anticipa paraula per paraula la proclamació inicial de Jesús en 4.17. El front unit del judaisme, representat per la unió històricament improbable de fariseus i saduceus, s'oposa a Juan com s'oposarà a Jesús. Juan adverteix als seus adversaris sobre la terrible separació del bé i el mal i el càstig de foc que vindrà; Mateo aprecia el tema de la separació en l'últim dia. La capacitat de perdonar els pecats es reté acuradament del baptisme de Juan; només s'aconsegueix amb la mort de Jesús (26:28). La subordinació de Juan també es veu en el diàleg abans del baptisme de Jesús. Juan hauria de ser batejat per Jesús, però Jesús explica l'ordre actual fent referència al compliment del pla salvífic de Déu, predit en la profecia (3.15). La veu del Pare en la teofanía que segueix al baptisme no es dirigeix a Jesús (com en Marcos, amb el seu secret messiànic), sinó als espectadors. La concatenació Jesús-Espíritu-Pare en el Baptisme de Jesús apunta cap a la fórmula baptismal triàdica en la gran comissió (28:19). La filiació de Jesús, el veritable Israel, és després provada pel diable. Tres vegades, com Israel en el desert, Jesús és temptat. Però a diferència d'Israel, Jesús mostra que ell és el veritable fill per la seva obediència enmig de l'aflicció. No prendrà el camí fàcil cap al regne que passa per alt la creu. En tornar a Galilea, Jesús reprèn l'estendard caigut del Baptista.Eng 9: 1-2). Amb autoritat sobirana, crida als seus primers quatre deixebles i atreu a grans multituds dels quatre punts cardinals. Ha començat el seu triple ministeri d'ensenyar (noti's que el pedagog Mateo el posa en primer lloc; la catequesi moral és una preocupació especial per a ell), proclamar i sanar (4.23). El ressaltat de l'ensenyament està destinat a presentar el primer exemple d'ensenyament extens, el Sermó de la Muntanya. La proclamació central (-El regne dels cels s'ha acostat-) ja es va donar en 4.17; les curacions s'informaran en capítols. 9-10.

B. Discurs (5: 1-7: 29).     Estructuralment, el sermó es pot dividir en dues parts. Fins a les 6.18 el sermó està dominat per grups de tres; després de 6.18 és un grup de comentaris vagament associats sobre les peticions del Pare Nostre, que oportunament se situa en el centre del sermó (Bornkamm 1978; Guelich 1982). Les 9 (3 × 3) Benaurances obren el sermó amb un missatge de dos talls. Els pobres d'esperit han d'esperar confiadament al fet que Déu els porti la salvació (tipus de benaurança apocalíptica), però mentrestant els deixebles han d'imitar l'acció salvífica de Déu (misericòrdia, pacificació) en les seves pròpies vides (benaurances de saviesa). Han de tenir gana i set de justícia (= salvació de Déu en l'últim dia), però en el present han de sofrir persecució perquè fan justícia (= fer la voluntat de Déu; Przybylski 1980; Broer 1986). Encara que perseguit pel món,

Quan Jesús comença a interpretar la llei mosaica per als seus deixebles, fa una declaració bàsica de principi (5: 17-20; Barth 1963; Meier 1976). No porta la dissolució de la Llei sinó el seu compliment. No obstant això, aquest compliment és un compliment profètic, escatològic, en el qual la plenitud de l'escatón a vegades es desborda i transcendeix el vell got de la Llei, com es veu en les antítesis. Però això no ha de portar a cap mestre cristià a la laxitud. La -justícia- cristiana (= fer la voluntat del Pare segons l'ensenyament de Jesús) ha de superar la justícia dels mestres jueus tant en qualitat com en quantitat. Aquest principi s'il·lustra després en les 6 (3 × 2) antítesis (5: 21-48). En l'antítesi de l'assassinat, l'adulteri i l'amor, Jesús radicalitza la Llei ampliant i interioritzant l'obligació; en les antítesis sobre divorci, juraments, i represàlia Jesús radicalitza fins al punt d'abrogar la lletra de la Llei. En cada cas, és la paraula autoritzada de Jesús (-però jo us dic-) la que decideix l'assumpte (cf. 7: 28-29; 28:20). La principal preocupació en tots aquests manaments és que el deixeble sigui indivís en el seu amor a Déu i al proïsme (= ser perfecte, 5.48). Les tres pràctiques piadoses de donar almoina, oració i dejuni (6: 1-18) mostren un contrast similar entre els enfocaments jueus i cristians; es posa l'accent a evitar l'ostentació, amb la intenció de la recompensa escatològica. Es mostra que l'escatologia està en el centre de l'exhortació moral de Jesús en col·locar l'oració escatològica (el Pare Nostre) en el centre del sermó. El deixeble ora per la gloriosa manifestació de Déu (la santificació del nom) en l'últim dia de la vinguda del seu regne, el seu domini definitiu sobre la humanitat, quan triomfi la seva voluntat (primera meitat de l'oració, les peticions del -tu-). La segona meitat de l'oració (les peticions "nosaltres") probablement es refereix al banquet en el regne, el perdó final en el tribunal de Déu i l'alliberament final de Satanàs; possiblement, no obstant això, Mateo ho va entendre en referència a les necessitats diàries en aquest món (encara que això encaixa millor amb les paraules de Lucas; cf. Lucas 11: 3). A partir de 6.19, Mateo organitza diverses dites de Jesús per a comentar les peticions del Pare Nostre. En vista del regne esdevenidor, els deixebles no han de preocupar-se per les necessitats materials, sinó que han de posar el seu futur per complet en mans del seu Pare provident (6: 19-34). Han d'imitar la bondat del Pare en les seves pròpies vides (7: 1-12). Han de triar a favor o en contra d'actuar d'acord amb les paraules de Jesús en aquest moment; segons triïn, així seran jutjats en l'últim dia (7: 13-29). La paraula autoritzada de Jesús és la pedra de toc de la salvació.

3. Llibre dos (8: 1-11: 1). una. Narrativa (8: 1-9: 34).          Mateo ja ha donat exemples de l'anunci i l'ensenyament de Jesús; ara presenta 9 (3 × 3) històries dels miracles de Jesús (Held 1963). Cada triplet de miracles està demarcat per una perícopa amortidora que tracta del discipulado. Les històries de miracles simplificades se centren en la trobada entre la paraula de fe del peticionari i la paraula totpoderosa de sanació de Jesús. Complint les profecies de l'Antic Testament, Jesús el serf comparteix el seu poder amb la seva comunitat de deixebles i apunta cap a la inclusió dels gentils en #aqueix comunitat. El primer triplet (8: 1-17) mostra el poder guaridor de Jesús dirigit als marginats: un leprós, un soldat gentil i el seu servent, i una dona. En curar al leprós, Jesús normalment trenca la lletra de la llei mosaica i, no obstant això, ordena el compliment de les seves prescripcions rituals. La curació del serf del centurión prediu l'entrada dels gentils al regne i l'exclusió d'Israel. La curació de la sogra de Pedro i de molts altres mostra que Jesús és el serf d'Isaïes. El primer amortidor (8: 18-22), que emfatitza el cost del discipulado, espera amb ànsies el segon triplet (8: 23-9: 8). L'apaivagament de la tempesta retrata a l'Església assetjada pels mals messiànics i tornant-se al seu Senyor en oració. El tema de la -petitesa de la fe- dels deixebles eclipsa el miracle real (Bornkamm 1963b). En Gadara, es veu que el poder de Jesús sobre el caos en la naturalesa s'estén al caos en les persones, ja que exorcitza a dos demoníacs. L'Església ha de confiar en el seu Senyor, perquè el seu triomf sobre el mal és total. Aquest triomf es demostra també en el perdó dels pecats, verificat empíricament fent un caminar paralític.tois anthrōpois de 9: 8). El gojós triomf sobre el pecat es descriu en la segona zona d'amortiment (9: 9-17) per la comunió de Jesús en la taula amb els recaptadors d'impostos i els pecadors. Contra els fariseus Jesús cita Oseas 6: 6 sobre la superioritat de la misericòrdia al sacrifici (repetit en 12: 7). La ruptura amb el judaisme fariseu es reflecteix en el rebuig de Jesús del dejuni voluntari, però Mateo agrega la nota moderadora que tant el nou com el vell han de conservar-se (cf. 13.52). El tercer triplet (9: 18-34) emfatitza la importància de la fe, fins i tot enfront de la mort o la ceguesa. La curació final, d'un endimoniat mut, apunta cap a l'enfrontament amb Israel en el Llibre Tres, ja que evoca l'acusació que Jesús tira fos dimonis pel príncep dels dimonis (9.34 = 12.24).

B. Discurs (9: 35-11: 1).     El tercer búfer (9: 35-38) és una secció de pont. D'una banda, forma una inclusió amb 4.23 i completa les nou històries de miracles. D'altra banda, introdueix el discurs missioner: Jesús, el bon pastor, envia als seus deixebles a compartir la seva missió. Els -dotze deixebles- (10: 1) es presenten per primera vegada quan Jesús els confereix els seus poders curatius i exorcizantes (Mateo no té una història de l'elecció dels Dotze). En cridar-los -els dotze apòstols- (10: 2) -l'única vegada que ho fa en el seu evangeli- Mateo ja assenyala que la missió limitada durant la vida de Jesús presagia la missió més àmplia que vindrà després de la mort-resurrecció. Només els versicles 5-16 tracten de l'activitat missionera en sentit estricte i romanen dins de la limitació inicial de la missió a -les ovelles perdudes de [= que constitueixen] la casa d'Israel- (versos 5-6). Així com aquesta restricció s'aixecarà després de la mort-resurrecció, també ho farà la restricció sobre el poder dels deixebles (el poder d'ensenyar, no conferit aquí, s'atorga en 28:20). Els versicles 17-25 parlen de tots els deixebles que enfronten persecució, no sols dels missioners, i l'horitzó sembla expandir-se cap als gentils (v. 18). En inserir aquí material del discurs escatològic de Marcos, Mateo emfatitza que la missió no és simplement una qüestió d'explicar-li a la gent sobre l'esdeveniment escatològic; és part de l'esdeveniment escatològic. Tres vegades se'ls diu als deixebles que no temin als perseguidors terrenals, sinó només al jutge final (vv. 26-33). Han d'estar preparats per a suportar fins i tot la pesada creu de trencar els llaços familiars. Jesús va fer el mateix; i, com va el Mestre, així va el deixeble. El tema inicial de la missió torna en els vv. 40-42, juntament amb el tema favorit de la recompensa de Mateo. El tema de l'oposició, persecució i ruptura dins de la família d'Israel es prepara bé per a la narrativa del Llibre Tres.

4. Llibre tres (11: 2-13: 52). una. Narrativa (11: 2-12: 50).     La tensió entre Israel i Jesús augmenta notablement en el Llibre Tres. Hi ha tensió fins i tot amb el Baptista, qui està desconcertat que el jutge ardent que esperava que resulti ser el serf guaridor de les profecies d'Isaïes. No obstant això, Juan, malgrat totes les seves limitacions, és paral·lel a Jesús; perquè tots dos, malgrat totes les diferències en els seus estils de predicació, s'han trobat amb el mateix rebuig d'Israel (11: 2-19). Jesús expressa la creixent bretxa amb les seves afliccions a les ciutats de Galilea que han rebutjat el seu anomenat al penediment. Per contra, dóna gràcies al Pare per haver revelat els secrets de la fi dels temps als bebès espirituals que han acceptat a Jesús. El Pare i Jesús gaudeixen d'un coneixement mutu al qual ningú més té accés, tret que Jesús vulgui mediar en ell a través de la seva revelació. Perquè Jesús és el veritable mestre de saviesa del temps de la fi; de fet, parla com la Saviesa mateixa en l'Antic Testament quan convida als cansats ​​a aprendre d'ell (vv. 20-30). L'hostilitat dels líders cap a Jesús s'intensifica en les disputes dels dos dissabtes, sobre la recol·lecció de gra i la curació. Jesús novament exigeix misericòrdia, no sacrifici; i per primera vegada sentim que els fariseus busquen destruir-ho. Jesús, l'amable serf d'Isaïes, respon no amb venjança, sinó amb una retirada pacífica; és precisament #aqueix misericòrdia la que donarà esperança als gentils (12: 1-21). La curació misericordiosa de Jesús d'un demoníac cec i mut només condueix a noves acusacions dels fariseus de poder diabòlic. Jesús refuta l'acusació i passa a l'ofensiva, advertint que la condició d'Israel després que ho rebutgi serà pitjor que abans de la seva arribada.

B. Discurs (13: 1-52).     El discurs de la paràbola és la resposta verbal de Jesús al seu rebuig per part d'Israel. Havent donat a Israel l'oportunitat d'acceptar el seu missatge clar (no hi ha un secret messiànic complet en Mateo, com el trobem en Marcos), Jesús ara respon a la seva negativa retirant-se al discurs vetllat de les paràboles. Les paràboles són un càstig perquè (v 13; contrast -perquè- en Marcos 4.12) Israel no ha vist la veritat, mentre que els deixebles sí (novament, contrasta els deixebles cecs de Marcos). La divisió entre sinagoga i església brilla a través de la presentació. Els deixebles enfrontaran el mateix tipus d'oposició, i un número decebedorament gran s'apartarà (cf. 24: 10-12). Però com promet l'explicació al·legòrica de la paràbola del sembrador, el triomf final de la collita escatològica està assegurat (13: 1-23). Les paràboles de la llavor de mostassa i el llevat fan el mateix punt sobre el contrast entre els començaments poc prometedors del regne i la seva futura victòria universal (vv 31-35). Clarament Mateo és la paràbola del blat i la mala herba, amb la seva explicació al·legòrica. Si bé la paràbola (vv. 24-30) emfatitza la necessitat que l'Església exerceixi paciència i moderació en aquest món present compost de bons i dolents, ja que ningú està autoritzat a anticipar la separació final del bo i el dolent en el judici final, la La explicació (vv. 36-43) descriu detalladament #aqueix terrible separació que sens dubte vindrà. La certesa del judici estricte reemplaça a la imminència temporal del judici com a força motivadora en les exhortacions de Mateo. (En efecte, l'amenaça del càstig etern es troba a prop o al final de cadascun dels cinc discursos.) El tema de la separació es representa dramàticament quan Jesús deixa a les multituds a la meitat del discurs per a parlar amb els seus deixebles tot sol a la casa (v. 36). La ruptura entre Jesús i Israel, i entre l'Església i la sinagoga, està així visiblement simbolitzada. Temps tan estressants de separació exigeixen que un estigui disposat a sacrificar tot amb alegria per l'únic valor veritable del regne, com l'assenyalen les paràboles del tresor i la perla (vv. 44-46). El tema principal de la separació del bo i el dolent en l'últim dia torna en la paràbola final de la xarxa (vv 47-50), que acaba amb la nota lúgubre del càstig de foc. No obstant això, no tot està perdut; els deixebles de Mateo sí que entenen com combinar correctament el nou ensenyament de Jesús amb l'antiga saviesa d'Israel (v. 52; noti l'ordre: -nou i vell-!). D'ara endavant, l'abisme entre aquests deixebles creients i un Israel incrèdul s'eixamplarà fins al final de l'evangeli (28:15 versus 28: 17a).

5. Llibre quatre (13: 53-18: 35). una. Narrativa (13: 53-17: 27). Mentre que Mateo va formar el Llibre Tres en gran part a partir de Q i M, la narrativa del Llibre Quatre és principalment Markan. Es pren principalment de la gran -secció del pa-, Marcos 6-8, on artos, artoi (-pa-, -pans-) formen un leitmotiv literari i teològic, encara visible en Mateo. En el Llibre Quatre, el gran -llibre eclesiológico- de l'evangeli, Mateo destaca el paper de Pedro i les referències a l'Església ( ekklēsia          ; la paraula apareix en Mateo només en el Llibre Quatre i en cap altre lloc dels quatre evangelis). La cristologia i l'eclesiologia es fusionen mentre Jesús es prepara per a la fundació de la seva església a través dels esdeveniments apocalíptics de la mort-resurrecció. Per tant, aquest llibre està dominat per títols cristológicos i prediccions de la passió, d'una banda, i per l'ensenyament cap a i sobre l'Església, per l'altre.

La bretxa amb Israel s'amplia encara més amb el rebuig de Jesús a Natzaret i el martiri del Baptista, que fins i tot en la mort té un paral·lel amb Jesús. La mort del Baptista és, per tant, una profecia que Jesús trobarà un destí similar a les mans d'Israel (13: 53-14: 12). Així com l'arrest del Baptista va ocasionar l'arribada de Jesús a Galilea per a començar la lluita (4.12), ara el martiri del Baptista ocasiona la retirada temporal de Jesús (cf.12, 15), ja que dirigeix la seva atenció més a la formació. de la seva comunitat embrionària. Aquesta comunitat es nodreix de l'alimentació dels 5.000, en la qual les al·lusions eucarístiques són clares, i en la qual Mateo realça el paper dels deixebles com a intermediaris (14: 13-21). El caminar sobre l'aigua revela a Jesús com el diví Salvador de la seva església en perill, que ho reconeix com a Fill de Déu (14: 22-36; contrasta als deixebles cecs de Marcos en 6: 51-52; Heil 1981). La confessió cristológica expressada aquí serà ampliada per Pedro en 16.16 i estesa al centurión gentil en 27:54. En 14: 28-31, Pedro és un excel·lent exemple d'un deixeble que és -de poca fe- (oligopistos), que per a Mateo significa tenir fe però entrar en pànic en una crisi i actuar com si un no tingués fe. Pedro comença a caminar valentament sobre l'aigua, confiant en la paraula de Jesús. Però les forces del caos ho fan enfonsar-se en la mort, de la qual la mà salvadora de Jesús el rescata (una actuació de molts dels Salms del Lament en l'Antic Testament). Jesús els ensenya als seus deixebles a rebutjar les preocupacions sobre els rituals fariseus i fins i tot les lleis alimentàries de l'Antic Testament (15.11, 17-18). La ruptura amb els fariseus i la sinagoga s'expressa en l'escarit mandat: -Deixeu-los; són guies cecs -(15.14). Havent derrocat aquests murs legals de separació, Jesús sana a la filla de la dona cananea, únicament sobre la base de la fe de la dona. Destacar que aquest cas és excepcional i no encaixa en la missió regular de Jesús (15: 24) ho converteix en un indicador encara més cap al temps de l'Església (28: 16-20). El temps de l'Església es presagia novament en l'alimentació dels 4.000 (15: 29-39).

En el cap. 16, Jesús transfereix l'autoritat d'ensenyament dels fariseus i saduceus (novament, el front unit del judaisme; el seu ensenyament és el llevat corruptor, vv 11-12) a Pedro com a -rabí principal- a l'església de Jesús. En general, els deixebles no són totalment cecs, com en Marcos. Però com tenen poca fe, inicialment no comprenen, però ho fan després de les instruccions de Jesús (vv. 7, 12). Mateo expandeix l'escena de Cesarea de Filip de Marcos, que en Marcos és un punt d'inflexió cristológico en el secret messiànic, en una gran síntesi cristológica de títols principals. La unió de Crist, l'església i la moralitat és clara. Jesús indica que és Fill de l'Home en el triple sentit del ministeri terrenal (v 13), Serf sufriente (el Fill de l'Home està implícit en el v 21; cf. 17: 22-23; 20: 18-19; 26: 2), i jutge final (vv. 27-28). Per revelació divina, Pedro reconeix a Jesús com Messies i Fill de Déu (v. 16). Jesús correspon en els vv 17-19 en pronunciar una benaurança i atorgar un títol a Simón. Simon és el destinatari d'una revelació apocalíptica del Pare. D'ara endavant serà llamadopetros, la Roca (Peter no era un nom habitual en arameu o grec en el segle I D. C.), perquè sobre aquesta roca estable (cf. 7: 24-25) Jesús edificarà la seva església (fixin-se en el futur; la plena fundació de l'Església té lloc després de la mort-resurrecció, en 28: 16-20). Pedro és nomenat vicegerent del nou palau de Jesús, el Messies real (cf. Is 22: 15-25), amb el poder de decidir el que està permès o no segons l'ensenyament de Jesús ("lligar i deslligar"). Tota aquesta alta cristologia i eclesiologia s'equilibra llavors amb la primera predicció de la passió. L'ambigu Pedro es rebel·la contra la paraula de la creu; i Jesús li diu que està fent el paper de Satanàs, qui va tractar de desviar a Jesús de la creu amb promeses d'un triomf fàcil (4: 1-11). Jesús els diu a tots els seus deixebles que han de seguir al Fill de l'Home en el camí de la seva creu si volen participar del seu regne (vv. 24-28). Com a continuació de la revelació apocalíptica a Pedro, la transfiguració confirma que Jesús és el gloriós Fill de Déu (17: 5); però els deixebles també han d'escoltar quan Jesús parla de la seva mort com a Fill de l'Home, seguint al seu precursor, el Baptista (17: 9-13). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1). la transfiguració confirma que Jesús és el gloriós Fill de Déu (17: 5); però els deixebles també han d'escoltar quan Jesús parla de la seva mort com a Fill de l'Home, seguint al seu precursor, el Baptista (17: 9-13). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1). la transfiguració confirma que Jesús és el gloriós Fill de Déu (17: 5); però els deixebles també han d'escoltar quan Jesús parla de la seva mort com a Fill de l'Home, seguint al seu precursor, el Baptista (17: 9-13). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1). 5); però els deixebles també han d'escoltar quan Jesús parla de la seva mort com a Fill de l'Home, seguint al seu precursor, el Baptista (17: 9-13). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1). 5); però els deixebles també han d'escoltar quan Jesús parla de la seva mort com a Fill de l'Home, seguint al seu precursor, el Baptista (17: 9-13). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest aparent favoritisme probablement ocasiona la gelosa pregunta dels altres deixebles en 18: 1). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1). Els deixebles, no obstant això, encara sofreixen de poca fe, com ho demostra el seu fracàs a curar al nen epilèptic (17: 14-20) i el seu dolor per la predicció de la segona passió (17: 22-23). La pregunta de si Jesús hauria de pagar l'impost del temple (17: 24-27) li brinda a Mateo una oportunitat perquè el Senyor li doni instruccions pràctiques a la seva església a través de Pedro i també ressalti la relació única de Pedro amb Jesús (tingui en compte que Jesús proporciona prou diners per a ell i per a Pedro; aquest favoritisme aparent probablement ocasiona la pregunta gelosa dels altres deixebles en 18: 1).

B. Discurs (18: 1-35).     Les narratives que es van centrar en Pedro, l'església i els deixebles flueixen naturalment en el discurs sobre la vida i l'ordre de l'església. El discurs té dues parts principals: (1) la necessitat de cuidar dels nens (vv 1-5) i dels " petits", els membres humils de l'església que són fàcilment descurats (vv 6-14); (2) la necessitat d'aplicar la disciplina de l'església al membre pecador recalcitrant de l'església (vv 15-20) però sempre amb una disposició per a perdonar (vv 21-35). Jesús els diu als futurs líders de l'Església que han d'estar disposats a assumir la impotència i la vulnerabilitat d'un nen petit; de fet, han de prestar especial atenció a #aqueix persones desprotegides. Això inclou no sols als nens literals, sinó a tots els petits espirituals que s'esgarrien fàcilment pel mal exemple dels altres. Tots els deixebles (noti's la falta de restriccions als líders de l'església) han de ser bons pastors, que guiïn a les ovelles esgarriades de retorn al Pare. Però, què passa amb el pecador arrogant que roman a l'Església i rebutja la correcció privada? Mateo proporciona un procediment de tres passos (basat en Levític 19: 17-18 i Deut 19.15 i vist també en Qumrán), que culmina amb l'excomunió. Una vegada més, ens trobem amb les frases -església- i -lligar i deslligar- (cf. 16: 18-19), però aquí l'església és la comunitat local, i la seva acció es refereix a expulsar o admetre membres. Una decisió tan seriosa es pren en presència i per l'autoritat de Jesús (v 20). Però la paràbola del serf que no perdona (vv. 21-35) ens recorda que l'última paraula sobre la disciplina de l'església ha de ser el perdó dins de la família de Déu. Però, què passa amb el pecador arrogant que roman a l'Església i rebutja la correcció privada? Mateo proporciona un procediment de tres passos (basat en Levític 19: 17-18 i Deut 19.15 i vist també en Qumrán), que culmina amb l'excomunió. Una vegada més, ens trobem amb les frases -església- i -lligar i deslligar- (cf. 16: 18-19), però aquí l'església és la comunitat local, i la seva acció es refereix a expulsar o admetre membres. Una decisió tan seriosa es pren en presència i per l'autoritat de Jesús (v 20). Però la paràbola del serf que no perdona (vv. 21-35) ens recorda que l'última paraula sobre la disciplina de l'església ha de ser el perdó dins de la família de Déu. Però, què passa amb el pecador arrogant que roman a l'Església i rebutja la correcció privada? Mateo proporciona un procediment de tres passos (basat en Levític 19: 17-18 i Deut 19.15 i vist també en Qumrán), que culmina amb l'excomunió. Una vegada més, ens trobem amb les frases -església- i -lligar i deslligar- (cf. 16: 18-19), però aquí l'església és la comunitat local, i la seva acció es refereix a expulsar o admetre membres. Una decisió tan seriosa es pren en presència i per l'autoritat de Jesús (v 20). Però la paràbola del serf que no perdona (vv. 21-35) ens recorda que l'última paraula sobre la disciplina de l'església ha de ser el perdó dins de la família de Déu. trobem les frases -església- i -lligar i deslligar- (cf. 16: 18-19), però aquí l'església és la comunitat local, i la seva acció es refereix a expulsar o admetre membres. Una decisió tan seriosa es pren en presència i per l'autoritat de Jesús (v 20). Però la paràbola del serf que no perdona (vv. 21-35) ens recorda que l'última paraula sobre la disciplina de l'església ha de ser el perdó dins de la família de Déu. trobem les frases -església- i -lligar i deslligar- (cf. 16: 18-19), però aquí l'església és la comunitat local, i la seva acció es refereix a expulsar o admetre membres. Una decisió tan seriosa es pren en presència i per l'autoritat de Jesús (v 20). Però la paràbola del serf que no perdona (vv. 21-35) ens recorda que l'última paraula sobre la disciplina de l'església ha de ser el perdó dins de la família de Déu.

6. Llibre cinc (19: 1-25: 46). una. Narrativa (19: 1-23: 39). La narració del llibre es divideix en dues parts: el viatge a Jerusalem (capítols 19-20) i l'enfrontament amb les autoritats a Jerusalem (capítols 21-23). Mentre Jesús condueix la seva església embrionària a Jerusalem i per tant a la creu, la instrueix sobre les obligacions de diversos estats de vida; per a Mateo, el discipulado implica imperatius morals concrets. Apel·lant a la voluntat del Creador al principi, Jesús, qui restaura en el temps de la fi l'ordre original del Creador, prohibeix l'expedient intermedi del divorci (19: 1-9). La prohibició està formulada de manera jueva, des del punt de vista masculí (contrast amb Marcos 10: 11-12); com en Mateo 5: 31-32, -falta de castedat- ( porneia,           19: 9) probablement es refereix a unions que el llibre de Levític considerava incestuoses. Els célibes voluntaris tenen un lloc en el regne, igual que els nens (vv. 10-15). D'altra banda, es demostra la dificultat dels rics per a entrar en el regne (vv. 16-26); no obstant això, totes les coses són possibles per a Déu. Als deixebles, que ho van deixar tot per a seguir-ho, Jesús els promet una participació en el seu regne final; però se'ls adverteix que no pensin que tenen un dret legal sobre el do de Déu i que no mesurin gelosament el seu recompensa esperada amb la d'uns altres (la paràbola dels treballadors de la vinya, 20: 1-16). Per a mitigar les preocupacions excessives sobre la recompensa, Jesús pronuncia la tercera i més llarga predicció de la passió, la primera a especificar la seva crucifixió i el paper dels gentils. La mare de Santiago i Juan (introduïda en la història de Marcos tal vegada per a estalviar l'honor de dos membres prominents dels Dotze) ignora el missatge de la creu mentre pregunta pels llocs principals en el banquet celestial per als seus fills. Jesús promet compartir la seva copa de sofriment, però deixa recompenses en el regne al Pare. Els altres deixebles demostren ser igualment ambiciosos, com a mostra la seva indignació. Jesús usa el seu propi servei humil fins a la mort com a Fill de l'Home per a mostrar-los quin ha de ser el seu ministeri a l'Església. Jesús descriu la seva mort com un rescat que rescata a tot el grup (els -molts-) de la seva esclavitud al pecat (20.28). Aquest text, juntament amb 1.21 i 26:28, mostra que Mateo pensa en la mort de Jesús com un sacrifici vicari (contra, Strecker 1971). Els deixebles cecs necessiten la curació de la seva vista interior si volen seguir a Jesús en el camí a la creu; això és el que està simbolitzat per la curació dels dos cecs en 20: 29-34. Novament, s'emfatitza el poder de la fe per a sanar, una fe expressada en el clam al Fill " de David", el títol messiànic que els líders d'Israel no li donaran a Jesús, però que els que no tenen comptes i els de fora sí.

L'entrada triomfal del Fill de David en la seva capital (21: 1-11) reuneix els temes del compliment literal de la profecia (Zacarías 9: 9), la presciencia de Jesús (de l'ase de Betfagé) i la dels deixebles. ràpida obediència al manament de Jesús. Aclamant a Jesús amb Sal 118: 25-26, les multituds reconeixen al Fill de David com un profeta; no el veuen com a Fill de Déu i Fill de l'Home. La "neteja" del temple (21: 12-17) és en realitat un acte profètic que simbolitza el rebuig i la destrucció del temple, que serà reemplaçat per l'església. Que la filiació plena al poble de Déu està a punt d'ampliar-se està indicat per la curació dels cecs i coixos, és a dir, els membres marginats de la comunitat del temple, i el plor dels nens, els petits sense drets ni poder. La protesta ve de -els principals sacerdots i els escribes. -L'esment d'ells és ominosa. Van aparèixer per primera vegada en l'evangeli com a assessors del rei Herodes en el seu pla per a matar al nen Jesús (2: 4-6); des de llavors s'han esmentat junts només en la predicció de Jesús de la seva mort. La maledicció de la figuera (21: 18-22) és una paràbola profètica en acció. En la polèmica de Mateo significa que el judaisme fariseu, encara que cobert pel fullatge de la pietat externa, manca de #aqueix obediència interna a Déu que és el veritable fruit de la religió. (Cal recordar que al llarg de l'evangeli de Mateo les referències al judaisme reflecteixen una polèmica religiosa feroç, i no una anàlisi científica sòbria de les religions.) Aquesta paràbola en acció prepara les paràboles verbals del judici en els capítols. 21-22. La disputa inicial sobre l'autoritat de Jesús (21: 23-27) prepara l'escenari per a les tres paràboles del judici i les quatre històries de disputes que segueixen. En la disputa inicial, els líders jueus es neguen a respondre a la contrapregunta de Jesús sobre l'origen del baptisme de Juan. La incapacitat d'ensenyar sobre un assumpte de tanta importància revela la seva falta d'autoritat, per la qual cosa Jesús no sent la necessitat de respondre a la seva pregunta sobre la seva autoritat. Les tres paràboles de judici que segueixen (21: 28-22: 14) tenen un missatge central: en rebutjar la voluntat del Pare com es revela en el Fill, Israel mateix és rebutjat i un altre grup (els gentils) rebrà el regne. (a) En la paràbola dels dos fills (21: 28-32), els líders han dit que sí a la voluntat de Déu en la Llei, però no han actuat d'acord amb la seva resposta; recaptadors d'impostos i pecadors (i, en opinió de Mateo, els gentils) van acceptar l'anomenat al penediment del Baptista (i més tard de Jesús) i així van entrar en el regne en lloc dels líders. (b) En la paràbola dels dolents llauradors de la vinya (21: 33-46), la paràbola de Marcos es converteix per a Mateo en una al·legoria de la història de la salvació. Abans i després de l'exili, Déu, amo de la vinya Israel, va enviar al seu poble als seus serfs els profetes; però es van trobar amb maltractaments i martiri. Finalment, envia al seu Fill, que és assassinat fora de la vinya (Jerusalem). La resposta de Déu cap a Israel serà la destrucció de Jerusalem. Per a Jesús, la seva resposta és la resurrecció, que reivindica al Fill rebutjat i el converteix en la pedra angular d'un nou poble, que rep el regne que li va ser llevat a Israel (v 43, una addició de Mateo). Mateo afegeix així intencionadament un punt eclesiológico a una paràbola cristológica. (c) Mateo de nou expandeix una paràbola d'un sopar (cf. Lucas 14: 15-24) en una al·legoria de la història de la salvació en la història de la festa de bodes real (22: 1-14), amb molts motius presos de la paràbola. dels inquilins malvats. Però ara els dos grups de serfs són els profetes de l'AT i els apòstols del NT; en tots dos períodes de la història es topen amb el rebuig, fins i tot amb l'assassinat. El rei (Déu) destrueix la ciutat dels assassins (Jerusalem) i ordena una missió universal. El resultat és la "bossa mixta" de l'Església, amb "bons i dolents" (v. 10); d'aquí la paràbola addicional en els versos 11-14, en la qual el rei entra (en el judici final) per a separar el mal del bé (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). 15-24) en una al·legoria de la història de la salvació en la història de les bodes reals (22: 1-14), amb molts motius presos de la paràbola dels llauradors malvats. Però ara els dos grups de serfs són els profetes de l'AT i els apòstols del NT; en tots dos períodes de la història es topen amb el rebuig, fins i tot amb l'assassinat. El rei (Déu) destrueix la ciutat dels assassins (Jerusalem) i ordena una missió universal. El resultat és la "bossa mixta" de l'Església, amb "bons i dolents" (v. 10); d'aquí la paràbola addicional en els versicles 11-14, en la qual el rei entra (en el judici final) per a separar el bé del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). 15-24) en una al·legoria de la història de la salvació en la història de les bodes reals (22: 1-14), amb molts motius presos de la paràbola dels llauradors malvats. Però ara els dos grups de serfs són els profetes de l'AT i els apòstols del NT; en tots dos períodes de la història es topen amb el rebuig, fins i tot amb l'assassinat. El rei (Déu) destrueix la ciutat dels assassins (Jerusalem) i ordena una missió universal. El resultat és la "bossa mixta" de l'Església, amb "bons i dolents" (v. 10); d'aquí la paràbola addicional en els versos 11-14, en la qual el rei entra (en el judici final) per a separar el mal del bé (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). fins i tot assassinat. El rei (Déu) destrueix la ciutat dels assassins (Jerusalem) i ordena una missió universal. El resultat és la "bossa mixta" de l'Església, amb "bons i dolents" (v. 10); d'aquí la paràbola addicional en els versicles 11-14, en la qual el rei entra (en el judici final) per a separar el bé del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). fins i tot assassinat. El rei (Déu) destrueix la ciutat dels assassins (Jerusalem) i ordena una missió universal. El resultat és la "bossa mixta" de l'Església, amb "bons i dolents" (v. 10); d'aquí la paràbola addicional en els versicles 11-14, en la qual el rei entra (en el judici final) per a separar el bé del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50).

En 22: 15-46, Mateo reprèn el tema de la història de la disputa inicial i dóna quatre exemples concrets de la superior autoritat docent de Jesús superant als líders jueus. Una vegada més, els fariseus i els saduceus junts representen el front unit del judaisme, hostil a Jesús. (a) Enfront de la pregunta hipòcrita sobre la moneda de tribut (22: 15-22), Jesús primer mostra que els seus interrogadors, no ell, porten i usen la moneda; després enuncia una regla general -no una solució detallada al problema- sobre donar al Cèsar ja Déu el que se li deu a cadascun. (b) Enfront de la pregunta burleta dels saduceus sobre l'única dona casada amb set germans ("En la resurrecció, de qui serà ella emmanilla?"), Jesús respon que els saduceus no comprenen totes dues Escriptures, en negar-se a veure insinuacions. de resurrecció en el Pentateuco, les úniques Escriptures que reconeixen com a vinculants -i el poder de Déu- en imaginar que la resurrecció seria un retorn a les condicions de la vida terrenal (22: 23-33). (c) La disputa sobre el major manament (22: 34-40) no és una disputa en absolut en Marcos (12: 28-34), on l'escriba i Jesús estan d'acord. Reflectint la ruptura amb la sinagoga, Mateo no pot concebre unaEscriba jueu que simpatitza amb Jesús. La resposta de Jesús està acuradament equilibrada: l'amor de Déu és el primer, però no pot subsistir sense un amor similar, el del proïsme. Mateo agrega que tota la Llei i els Profetes, tota la Sagrada Escriptura, es deriva i es resumeix en aquests dos manaments. Jesús ho uneix a un a la Llei com a expressió de la voluntat amorosa de Déu i ho allibera de la Llei quan és distorsionada per la casuística (cf. 5: 17-48). (d) Havent derrotat als seus adversaris, Jesús ara passa a l'ofensiva preguntant-los de qui serà el fill el Messies (22: 41-46). El seu silenci indica que només ell, el veritable Fill de David i Fill de Déu (capítols 1 i 2), és l'intèrpret legítim, a més de complidor, de la profecia messiànica. El Fill de David (per adopció) és el Senyor de David perquè també és el Fill de Déu (per concepció virginal).

Havent demostrat la fallida del -front únic-, Jesús pronuncia judici sobre ells en el cap. 23, que actua com un pont cap al discurs sobre el judici universal (caps. 24-25). (a) S'adverteix als deixebles que evitin els títols i altres paranys de poder que s'han desenvolupat entre els mestres jueus (vv 1-12). De fet, aquí i en tot el cap. 23 Mateo pot ser tendències vilipendioses que ell veu ja presents en la comunitat cristiana (Garland 1979). Les denúncies ardents no han de prendre's com una descripció objectiva del judaisme del segle primer. Mateo apunta als mestres les seves dues càrregues favorites: diuen però no fan, o el que fan és només per a lluir-se; això és el que Mateo vol dir amb "hipocresia". (b) -Hipòcrita- és la paraula clau en els set ayes contra els escribes i fariseus, una altra etiqueta de Mateo per al front unit del judaisme (vv. 13-36). Amb creixent virulència, Jesús condemna als escribes i fariseus per la seva divisió entre dir i fer, entre la realitat interior i exterior. Es barregen amb els seus avantpassats ​​malvats com a assassins de profetes passats ​​i presents. (c) Jerusalem ha estat el centre de tals assassinats, i Jesús acaba el cap. 23 amb un lament per la ciutat impia, que aviat quedarà desolada. Jesús representa #aqueix abandó diví en deixar el temple per última vegada en 24: 1.

B. Discurs (24: 1-25: 46). Les batalles verbals i la condemna del judaisme en la narrativa del Llibre Cinc flueixen ara cap a un discurs que descriu els trastorns mundials i el judici universal en l'últim dia. La primera meitat del discurs (24: 1-36) és bàsicament de Marcos i és més doctrinal, ja que ensenya l'ordre dels esdeveniments fins a la vinguda del Fill de l'Home. Després d'una predicció inicial de la destrucció del temple (vv 1-2), Jesús procedeix a la Muntanya de les Oliveres, on la pregunta inicial dels deixebles distingeix acuradament entre la destrucció del temple d'una banda i la vinguda de Jesús i el final de l'edat per l'altra (v 3). Escrivint després de l'ANUNCI       70, Mateo té la intenció de no confondre la destrucció de Jerusalem (que rep poca atenció en aquest discurs) amb l'encara excel·lent Parusía (el retorn de Jesús; només Mateo, entre els evangelistes, usa aquesta paraula ben coneguda en les epístoles). Tota una sèrie d'esdeveniments aterridors ha d'ocórrer abans del final; no són el final, sinó només els "dolors de part". L'Església sofrirà persecució des de fora i, pitjor encara, apostasia, odi, falsos profetes, iniquitat i falta d'amor des de dins (vv. 10-12). Mateo òbviament escriu des d'i per a una església que ha conegut profundes divisions. No obstant això, fins i tot aquest no és el final; l'evangeli ha de proclamar-se primer a tot el món (v. 14). En lloc de parlar directament de la destrucció del temple, com en el v 1, Jesús ara parla d'un sacrilegi desolador en el lloc sant; la vaga referència permet una aplicació als horrors futurs que l'apocalipticismo cristià esperava abans de la parusía. Inclosos en tals blasfèmies estan els falsos messies i profetes que afirmaran complir l'esperança de la Parusía. Però la veritable Parusía serà un esdeveniment públic i còsmic (vv 23-28). Revelarà que el Fill de l'Home crucificat ("el traspassat" de Zacarías 12: 10-14) és el Fill de l'Home de Daniel 7: 13-14, que ve a jutjar i salvar al món. La meitat de Markan del discurs acaba amb la paràbola de la figuera, emfatitzant que el final és segur i pròxim, però sobtat i incalculable. El to d'imminència prové del material de Markan; Mateo ara equilibra això amb el seu èmfasi en la demora. Inclosos en tals blasfèmies estan els falsos messies i profetes que afirmaran complir l'esperança de la Parusía. Però la veritable Parusía serà un esdeveniment públic i còsmic (vv 23-28). Revelarà que el Fill de l'Home crucificat ("el traspassat" de Zacarías 12: 10-14) és el Fill de l'Home de Daniel 7: 13-14, que ve a jutjar i salvar al món. La meitat de Markan del discurs acaba amb la paràbola de la figuera, emfatitzant que el final és segur i pròxim, però sobtat i incalculable. El to d'imminència prové del material de Markan; Mateo ara equilibra això amb el seu èmfasi en la demora. Inclosos en tals blasfèmies estan els falsos messies i profetes que afirmaran complir l'esperança de la Parusía. Però la veritable Parusía serà un esdeveniment públic i còsmic (vv 23-28). Revelarà que el Fill de l'Home crucificat ("el traspassat" de Zacarías 12: 10-14) és el Fill de l'Home de Daniel 7: 13-14, que ve a jutjar i salvar al món. La meitat de Markan del discurs acaba amb la paràbola de la figuera, emfatitzant que el final és segur i pròxim, però sobtat i incalculable. El to d'imminència prové del material de Markan; Mateo ara equilibra això amb el seu èmfasi en la demora. venint a jutjar i salvar al món. La meitat de Markan del discurs acaba amb la paràbola de la figuera, emfatitzant que el final és segur i pròxim, però sobtat i incalculable. El to d'imminència prové del material de Markan; Mateo ara equilibra això amb el seu èmfasi en la demora. venint a jutjar i salvar al món. La meitat de Markan del discurs acaba amb la paràbola de la figuera, emfatitzant que el final és segur i pròxim, però sobtat i incalculable. El to d'imminència prové del material de Markan; Mateo ara equilibra això amb el seu èmfasi en la demora.

La segona, una meitat paraenética del discurs (24: 37-25: 46) és més "matteano" en el sentit que aborda el retard de la parusía i el problema de la vigilància abatuda. La segona meitat comença amb tres breus paràboles de Q: la generació de Noè, les dues parelles de treballadors i el lladre de la nit (24: 37-44). Les paràboles emfatitzen la necessitat d'estar alerta davant la data incerta de la Parusía. Després vénen les tres grans paràboles de la vigilància durant la demora: el serf prudent o llibertí (24: 45-51), les verges prudents i irreflexives (25: 1-13) i els talents (25: 14-30). Cada paràbola fa sonar el tema de la demora (24:48; 25: 5, 19), equilibrant així la nota d'imminència en la part de Markan del discurs (p. ex., 24:34). La paràbola del serf adverteix als líders cristians en particular que no es relaxin davant el retard de la parusía. La paràbola de les verges adverteix que aquells que no han comptat amb la demora enfronten la separació final dels triats que constitueix el judici de Mateo. La paràbola dels talents defineix estar alerta durant la demora no com a inactiu, sinó com ser fidel a fer la voluntat de Déu amb tot l'ésser. La conclusió (25: 31-46) no és una altra paràbola, sinó la veritat darrere de totes les paràboles. El criteri per al judici final i la separació seran les obres de misericòrdia fetes als pobres i marginats i, per tant, al Fill de l'Home, que declara la seva solidaritat amb la humanitat que sofreix. El Fill de l'Home després posa en pràctica aquest ensenyament en el clímax de l'evangeli, la mort-resurrecció. La paràbola dels talents defineix estar alerta durant la demora no com a inactiu sinó com ser fidel a fer la voluntat de Déu amb tot l'ésser. La conclusió (25: 31-46) no és una altra paràbola, sinó la veritat darrere de totes les paràboles. El criteri per al judici final i la separació seran les obres de misericòrdia fetes als pobres i marginats i, per tant, al Fill de l'Home, que declara la seva solidaritat amb la humanitat que sofreix. El Fill de l'Home després posa en pràctica aquest ensenyament en el clímax de l'evangeli, la mort-resurrecció. La paràbola dels talents defineix estar alerta durant la demora no com a inactiu, sinó com ser fidel a fer la voluntat de Déu amb tot l'ésser. La conclusió (25: 31-46) no és una altra paràbola, sinó la veritat darrere de totes les paràboles. El criteri per al judici final i la separació seran les obres de misericòrdia fetes als pobres i marginats i, per tant, al Fill de l'Home, que es declara solidari amb la humanitat que sofreix. El Fill de l'Home després posa en pràctica aquest ensenyament en el clímax de l'evangeli, la mort-resurrecció. El criteri per al judici final i la separació seran les obres de misericòrdia fetes als pobres i marginats i, per tant, al Fill de l'Home, que declara la seva solidaritat amb la humanitat que sofreix. El Fill de l'Home després posa en pràctica aquest ensenyament en el clímax de l'evangeli, la mort-resurrecció. El criteri per al judici final i la separació seran les obres de misericòrdia fetes als pobres i marginats i, per tant, al Fill de l'Home, que es declara solidari amb la humanitat que sofreix. El Fill de l'Home després posa en pràctica aquest ensenyament en el clímax de l'evangeli, la mort-resurrecció.

7. Climax: Mort-Resurrecció (caps. 26-28).     Mateo uneix la mort i la resurrecció com un esdeveniment apocalíptic fonamental, transcendental que posa fi a l'antiga era de pecat i mort i porta el nou període de l'Església. Fins i tot aquí, la història reflexa com Mateo entrellaça els temes de Crist, l'església i la moralitat. La dignitat i la presciencia de Jesús es realcen, especialment amb l'ús dels títols Fill de l'Home (cap. 26) i Fill de Déu (cap. 27). A mesura que el regne es transfereix al nou poble de Déu, l'Església, s'emfatitza la responsabilitat d'Israel per la mort del Messies. El fracàs o el coratge dels actors individuals (per exemple, Pedro, Judes, les dones fidels en la creu, José d'Arimatea) serveix a l'exhortació moral de Mateo. Les narratives de mort-resurrecció són especialment riques en referències creuades, que dificulten un esquema estructural ordenat.

una. De dimecres a dijous a la nit (26: 1-75).     Mateo només agrega una quarta predicció de la passió del Fill de l'Home, emfatitzant així el coneixement i control dels esdeveniments de Jesús. L'esment de Jesús de la seva mort en el context de la Pasqua dóna a entendre que la seva mort serà el veritable sacrifici de la Pasqua (vv 1-2). Les seves paraules profètiques realment van posar en moviment els esdeveniments; només després que ell parli els seus enemics es reuneixen per a planejar la seva mort. La dona que ungeix a Jesús en Betania proporciona tant una inclusió amb les dones en la creu i la tomba com un contrast amb els líders jueus i amb Judes. La seva unció és de fet l'única que rebria Jesús, ja que en Mateo les dones no van al sepulcre el diumenge al matí amb la intenció d'ungir el cos. Just després que Jesús mostra menyspreu pels diners, Judes planeja trair-lo per diners (el motiu de la cobdícia no es fa explícit en Marcos). Les 30 peces de plata (el pagament del pastor rebutjat en Zacarías 11.12) fan ressò del preu de la vida d'un esclau en Èxode 21.32: una suma insignificant. La història de la preparació de l'Últim Sopar (vv. 17-19) demostra el mandat sobirà de Jesús i l'estricta obediència dels veritables deixebles (Marcos emfatitza el coneixement miraculós de Jesús). Quan Jesús prediu la seva traïció en el sopar, els deixebles innocents es dirigeixen a ell com a "Senyor", el títol habitual que usen els creients, mentre que Judes es traeix a si mateix en usar "Rabí", que, juntament amb "Maestro", és el títol que usen els incrèduls. quan li parlen a Jesús. Oportunament, llavors, Jesús li respon a Judes: -Tu ho has dit-, un reposti ambigu que també usarà amb Caifás i Pilato. En narrar la institució de l'Eucaristia, Mateo segueix a Marcos, però fa que els dos grups de paraules i accions siguin més paral·lels entre si. Agrega que la sang de Jesús, no el baptisme de Juan (vegeu Marcos 1: 4), és el mitjà per al perdó dels pecats (vegeu Mateo 1.21; 20.28). Jesús promet que, malgrat l'aparent fracàs de la seva missió, celebrarà el banquet messiànic amb els deixebles en el regne. A partir d'aquest moment, Mateo continua emfatitzant el desig de Jesús d'estar amb els seus deixebles i la seva falta d'estar amb ell, a pesar que Pedro es vana que morirà amb Jesús. En Getsemaní (vv. 36-56), Jesús, el model d'oració, practica el que va predicar en el Sermó de la Muntanya repetint frases del Pare Nostre (-Pare meu… Faci's la teva voluntat… prova"). Sempre en control, Jesús ordena a Judes que dugui a terme el que ha vingut a fer, fins i tot quan ordena als seus deixebles que no utilitzin la violència. En ordenar que es llevés l'espasa, Jesús una vegada més ensenya moralitat (fent-se eco del Sermó de la Muntanya sobre la no resistència), proclama la seva confiança filial en el Pare i subratlla el seu propòsit de veure complerta la profecia en l'esdeveniment apocalíptic de mort-resurrecció ( amb l'excepció de la cita de la fórmula en 27: 9-10, 26:54 i 56 prenen el lloc de les cites de fórmules individuals durant la Narrativa de la Passió). Durant el judici davant el Sanedrín (vv. 57-75), i de fet durant la Passió, Mateo emfatitza la innocència de Jesús; és el just sufriente dels Salms. El poder de Jesús s'insinua en què els dos últims testimonis no es designen com a "falsos", perquè sense saber-ho diuen la veritat en afirmar que Jesús pot destruir el temple. També inconscient i irònica és la forma en què el summe sacerdot es fa ressò de la confessió de Pedro en Cesarea de Filip quan li pregunta a Jesús -pel Déu viu- si ell és el Messies, el Fill de Déu (26:63; cf. 16.16). Mentre que en Marcos Jesús simplement diu: "Jo sóc", en Mateo la resposta és més indirecta "tu ho has dit". Immediatament Jesús agrega el títol correctiu Fill de l'Home: -des d'ara- (és a dir, des del punt d'inflexió de la mort-resurrecció) veuran a Jesús com a Fill de l'Home exaltat a la destra de Déu (Sal 110: 1) i venint sobre el núvols del cel (Donen. 7: 13-14): una profecia que es va complir prolépticamente en l'escena final de l'evangeli (28: 16-20). La negació de Pedro contrasta negativament amb el Jesús que proclama audaçment la veritat i positivament amb el Judes que es desespera pel seu pecat i se suïcida.

B. Des del divendres al matí fins al dissabte (27: 1-66).     Al final de la sessió nocturna, que conclou d'hora en el matí, el Sanedrín envia a Jesús a Pilato. En un interludi (la primera història separada inserida en el marc de Marcos), Mateo descriu el destí del traïdor, una versió diferent del qual es troba en Fets 1: 15-20. La història sona a tres motius de Mateo: es confirma el coneixement profètic de Jesús (cf. 26: 21-25); els líders jueus són responsables de la sang innocent de Jesús (cf. 27:25); fins i tot la tragèdia del suïcidi de Judes va ser prevista per Déu i encaixa en el seu pla salvífic (la fórmula cita en els vv 9-10; cf. 2.17). En el judici davant Pilato (vv. 11-26), el títol Messies es tradueix al títol políticament provocatiu Rei dels jueus. La multitud ha de fer l'elecció bàsica entre Jesús, el veritable Fill del Pare, i el presoner Barrabás (= -Fill del Pare-; alguns manuscrits aguditzen la comparació / contrasti inserint -Jesús- abans de -Barrabás-). Com els mags gentils (cf. 2.12), l'esposa de Pilato també rep un somni de vigilància, instant a no involucrar-se en el complot dels líders jueus per a matar a Jesús. Però els líders persuadeixen a les multituds i així s'uneixen amb elles en "tot el poble", que clama per la mort de Jesús i assumeix la responsabilitat de la seva sang sobre ells i els seus fills (27:25, una inserció de Mateo destinada a explicar el transferència del regne d'Israel a l'Església; cf.21: 43, 23.35). Per a Mateo, l'elecció de Barrabás també pot simbolitzar l'elecció d'Israel de la resistència política armada a Roma, que va conduir a la Guerra Jueva i la destrucció de Jerusalem. Les burles dels soldats gentils (vv 27-31) també presagien la fe futura del món gentil,

En la crucifixió (27: 32-44), els dos títols que es destaquen són Rei i Fill de Déu (cf. cap. 2). El cartell que diu "Rei dels jueus" proclama la irònica veritat que Jesús és entronitzat com a Rei per la seva crucifixió. Dues vegades en la burla narrada per Marcos, Mateo inserida el títol Fill de Déu (vv. 40, 43). -Si ets el Fill de Déu. . . " es fa ressò del desafiament de Satanàs davant la temptació (cap. 4). Com Satanàs i com Pedro (16: 22-23), els líders tempten a Jesús perquè comprengui la condició de Fill de Déu com una dispensa del sofriment, com un camí fàcil i miraculós cap al triomf. En aquesta -última temptació de Crist-, Jesús defineix al Fill de Déu en termes d'obediència de confiança a la voluntat del Pare, fins al punt de la mort vergonyosa. Els signes apocalíptics que envolten la mort de Jesús comencen amb la foscor, un símbol de la ira de Déu sobre un món pecaminós. Malgrat la seva alta cristologia, Mateo manté l'element de tensió entre el diví i l'humà en retenir de Marcos el crit d'abandó (27:46). El crit encaixa amb la presentació de Jesús com el just sufriente dels Salms (aquí, Sal 22, 2). La beguda de vinagre (v. 48), com la beguda barrejada amb fel (v. 34), també es fa ressò dels Salms del Lament (Sl 69: 22 – Eng 21). La mort de Jesús deslliga una panòplia d'esdeveniments apocalíptics (vv 51-54). L'esquinçat del vel del temple prediu la destrucció del temple i el cessament del seu culte sacrificial a la llum del sacrifici de Jesús (cf. 26:28). El terratrèmol, la sacsejada dels fonaments del món antic quan Déu porta el seu regne, provoca una reacció en cadena: les roques es parteixen, les tombes dels sants israelites d'antany s'obren i els morts surten. La resurrecció dels morts, profetitzat per Ezequiel 37:12, es realitza prolépticamente en la mort de Jesús. Mateo proclama així que la mort de Jesús dóna vida; ressuscita als morts. El tema del terratrèmol, associat amb la resurrecció de les tombes i altres imatges apocalíptiques, serveix per a vincular la mort de Jesús amb la seva resurrecció (v 53; cf.28: 1-10), creant un gran esdeveniment apocalíptic que marca el començament del nou període de l'Església. Aquesta dimensió eclesiológica la proporciona la redacció de Mateo de la professió de fe del centurión en Marcos. Mentre que el centurión de Marcos és l'únic que arriba a la fe perquè veu com mor Jesús (15.39), en Mateo, el centurión i els soldats amb ell que havia participat en la crucifixió (que simbolitza a tota la massa de gentils pecadors) veuen els esdeveniments apocalíptics que marquen el començament del regne i així repeteixen la confessió dels veritables deixebles: -Veritablement això [ometent l'home ‘’ de Marcos ] era el Fill de Déu -(cf. 14.33). Tant els jueus com els gentils (els sants ressuscitats de les seves tombes i els soldats) són salvats per la mort de Jesús i portats a la seva comunitat.

Tot el que segueix a continuació espera amb ànsies les narracions de la resurrecció. Les connexions creen un efecte de "salt de granota": les dones en la creu i la tomba es connecten amb les dones en la tomba, l'aparició de les dones i l'aparició dels onze; en el mitjà, la col·locació del guàrdia en la tomba es connecta amb el guàrdia abatut en la tomba buida i l'informe del guàrdia als líders jueus. Reflectint la divisió entre l'església i la sinagoga, Mateo no permetrà que José d'Arimatea tingui res a veure amb el Sanedrín, com en Marcos 15.43; en canvi, és un deixeble de Jesús (27:57). La col·locació de la guàrdia i el sellamiento de la tomba (vv. 62-66), juntament amb l'informe fals de la guàrdia (28: 11-15), són exclusius de Mateo i reflecteixen la seva apologia de les explicacions jueves de la resurrecció; aparentment cap dels campaments va afirmar que el cos encara estava en la tomba al tercer dia. El segellament de la tomba pot fer ressò de Dan 6.17.

C. Des del diumenge fins a la fi dels temps (28: 1-20).     Un dels aspectes més significatius del capítol final és l'absència gairebé total de títols cristológicos. El gran títol "és "Jesús"; així Mateo emfatitza la identitat del Jesús terrenal amb el Ressuscitat (Bornkamm 1968). Les dues dones que van venir a la tomba en el v 1 corresponen als testimonis de l'enterrament (27:61). Vénen simplement "per a veure", ja que el segell en la tomba evitaria qualsevol unció (el propòsit de la visita en Marcos). Atès que hi havia una prohibició tàcita de representar la resurrecció en si, Mateo vessa els seus temes apocalíptics en l'escena de la tomba buida. El jove de Marcos es converteix en l'àngel enlluernadorament brillant del Senyor (no vist des de la Narrativa de la infància), que descendeix del cel enmig d'un terratrèmol (vegeu 27:51) i obre la tomba per a anunciar el triomf de Déu sobre la mort en la resurrecció de Jesús. Com els guàrdies de la creu, els guàrdies de la tomba temen; però es tornen com a homes morts quan Jesús mort ressuscita (cf. el contrast en la mort de Jesús, 27: 51-56). La proclamació de la Pasqua de l'àngel es presenta com el compliment de la profecia de Jesús; les dones, a diferència de les seves contraparts de Markan, corren amb por i alegria per a complir amb la seva comesa. En el camí, Jesús s'apareix a aquestes dones (28: 9-10, exclusiu de Mateo entre els sinòptics). Si bé a primera vista és supèrflua, aquesta aparença reafirma la realitat del cos ressuscitat (es pot tocar); la restauració dels onze a la comunió amb Jesús, fent possible la fundació de l'Església (els diu -germans-; cf. 12: 46-50); i, implícitament, la funció d'una aparició de resurrecció no com un retorn a una relació anterior, sinó com l'origen d'una nova missió (les dones no han d'aferrar-se a Jesús sinó lliurar el seu missatge als deixebles). Les bones noves de la resurrecció són contrarestades per la gran mentida del robatori de tombes (vv. 11-15). Com en el cas de Judes, els diners és el solucionador de problemes. Els soldats fan -com se'ls va ensenyar-, el fals ensenyament dels líders competint amb el veritable ensenyament dels deixebles fins als dies de Mateo. Aquesta postura polèmica pot portar a Mateo a parlar de -els jueus- (v. 15; anteriorment en l'evangeli només els gentils usaven #aqueix terme); per a ell, Israel, el poble triat, ja no és, i el seu lloc l'ocupa l'Església. -El fals ensenyament dels líders competint amb el veritable ensenyament dels deixebles fins als dies de Mateo. Aquesta postura polèmica pot portar a Mateo a parlar de -els jueus- (v. 15; anteriorment en l'evangeli només els gentils usaven #aqueix terme); per a ell, Israel, el poble triat, ja no és, i el seu lloc l'ocupa l'Església. -El fals ensenyament dels líders competint amb el veritable ensenyament dels deixebles fins als dies de Mateo. Aquesta postura polèmica pot portar a Mateo a parlar de -els jueus- (v. 15; anteriorment en l'evangeli només els gentils usaven #aqueix terme); per a ell, Israel, el poble triat, ja no és, i el seu lloc l'ocupa l'Església.

En la gran comissió que conclou l'evangeli (28: 16-20), Mateo presenta a Jesús ressuscitat com venint a la seva església; és el Fill de l'Home que ve als creients en una parusía proléptica. Al contrari de Lucas, Jesús no s'allunya de la seva església per mitjà de l'ascensió; per tant, atès que Jesús roman sempre amb la seva església, no hi ha necessitat que un enviament especial de l'Esperit ocupi el seu lloc. Els onze reagrupats obeeixen el mandat de Jesús d'anar a Galilea, el sol esment de la qual evoca pensaments del començament del ministeri de Jesús en la Galilea dels gentils (cf. 4.15). Al llarg de l'evangeli, la muntanya ha estat un símbol privilegiat de l'autoritat i activitat escatològica de Jesús el Fill a mesura que reuneix la seva comunitat i revela la voluntat del Pare (4: 8; 5: 1; 8: 1; 15.29; 17: 1, 9; 24: 3; 28:16). Que els deixebles adorin a Jesús i no obstant això dubtin és un paradigma perfecte de la petitesa de la fe que s'adhereix a tots els deixebles fins a la fi dels temps. La solemne declaració de Jesús es divideix en tres parts. (a) Jesús proclama que a través de la mort-resurrecció ha estat exaltat a l'estat de governant del cosmos, tenint tota l'autoritat sobre el cel i la terra (alguna cosa que mai es predica del Jesús terrenal). Tot el context reflexa Donen 7.14, que descriu l'arribada triomfal de -un com un Fill de l'Home- després que els poders del mal han estat derrotats: -I se li va donar poder a ell i a totes les nacions. . . li servirà -(cf. Donen 4.14). Així es compleix la profecia de Jesús en 26:64. (b) Per tant, és a dir, sobre la base de la seva exaltació al govern universal, Jesús ara pot comandar una missió universal. Aquesta missió involucra tres coses. Primer, els onze han de fer deixebles de totes les nacions, empresa que significa persuadir a les persones a fer la voluntat del Pare segons l'ensenyament de Jesús i així convertir-se en germans i germanes de Jesús en la família de Déu (cf. 12, 46- 50); en altres paraules, significa seguir a Jesús. En segon lloc, totes les nacions entren en aquesta família de Déu en ser batejades. Però això ja no implica el baptisme de Juan, sinó el baptisme en la realitat divina revelada en la teofanía després del baptisme de Jesús: Pare, Fill i Esperit (Schaberg 1982). Ser batejat és submergir-se en la vida familiar de Déu. En tercer lloc, l'objecte de l'ensenyament (que els onze estan autoritzats a fer només ara) és tot el que Jesús va ensenyar durant la seva vida terrenal; d'aquí la importància dels cinc grans discursos. Amb aquesta comissió, Mateo conclou el seu evangeli amb un gran canvi.solamentea Israel (10: 5-6; cf.15.24) ara li diu al mateix grup que persegueixi una missió a totes les nacions, amb el baptisme en lloc de la circumcisió com a ritu d'iniciació i els manaments de Jesús en lloc de la llei mosaica com a norma. de moralitat. La mort-resurrecció ha demostrat ser el moment decisiu de la història de la salvació. (c) L'última paraula de Jesús ressuscitat és una promesa de romandre amb la seva església per tots els dies, és a dir, durant tot el període indefinit de la història mundial que s'estén des de la Parusía "proléptica" fins a la "plenament realitzada", la fi dels temps. , l'esperança del qual certament no es perd. Però l'èmfasi en el temps intermedi, quan Jesús Emmanuel (1.23; 18.20) roman amb la seva església, empoderant-la per a emprendre la sorprenent tasca d'una missió universal. Com Yahvé va comissionar als grans patriarques i profetes de l'AT, Jesús assegura als seus deixebles vacil·lants que els sostindrà (Lange 1973). Michel tenia raó quan va veure 28: 16-20 com la clau de tot l'evangeli (1950); és un microcosmos de les principals preocupacions teològiques de Mateo.

[setze]

H. Principals preocupacions teològiques     

L'estructura i el contingut de l'evangeli confirmen l'opinió que Mateo introdueix conscientment preocupacions eclesiológicas i morals en el material tradicional que era principalment cristológico. Per tant, la configuració particular -Crist-església-moral- captura el que és específic del pensament de Mateo. No obstant això, per a major claredat, aquests tres temes es poden diferenciar més en sis temes.

1. Cristologia. Els discursos, especialment el Sermó de la Muntanya, ens recorden que Mateo és capaç de presentar una avaluació de Jesús que no depèn principalment de títols. Els discursos òbviament presenten a Jesús ensenyant amb autoritat (7.29), i Jesús es diu a si mateix un mestre (23: 8; 26:18). No obstant això, és estrany dir-ho, dirigir-se a Jesús com -Maestro- o -Rabí- (en el vocatiu) és per a Mateo el signe d'un incrèdul, o almenys d'algú que encara no és un veritable deixeble. Tal discurs indica que l'orador veu a Jesús simplement com un mestre humà i res més. Els veritables deixebles, per contra, es dirigeixen a Jesús com a "Senyor" ( kyrie ), expressant així la seva fe en la seva autoritat divina i el seu dret sobre ells ( cf.     26:22, 25). "Senyor", no obstant això, apareix en Mateo principalment en el vocatiu; Mateo no l'usa com a títol clau per a explicar l'estatus transcendent de Jesús. Sovint, darrere del títol  de kyrios es troba la figura de Jesús com a Fill de l'Home.

Hi ha una sèrie de títols que Mateo usa positivament i, no obstant això, no empra per a desenvolupar el misteri central de Jesús. Entre aquests títols menors, "profeta" continua sent inadequat, ja que pot aplicar-se a uns altres ( p . Ex., el Baptista). Jesús, per contra, és únic en el sentit que compleix la Llei i els profetes, que tots apunten a ell (5.17; 11.13). Encara així, Jesús el Fill és retratat sota una llum profètica com l'últim en la línia de profetes rebutjats per Israel (23: 34-39; Sand 1974). Així mateix, la narració de la infància i la història de la temptació presenten a Jesús amb trets mosaics; però, en el millor dels casos, es pot parlar de Jesús no com el nou Moisès, sinó com el més gran que Moisès. En el Sermó de la Muntanya, per exemple, Jesús pren la posició de Déu, no de Moisès (cf. 5: 27-28). Jesús també és anomenat o al·ludit com el serf (Isaïes) (per exemple, 3.17; 12.18), però la imatge generalment està relacionada amb Jesús com a Fill. Així mateix, Emmanuel (1.23) es troba dins de l'òrbita de Jesús com a Fill. Messies ( christos) i King emfatitzen que Jesús és el compliment de les antigues profecies i promeses fetes a Israel en general i a David en particular. També emfatitzen l'autoritat real de Jesús; però per a rebre tot el seu pes, el Messies ha d'unir-se al Fill de Déu (16.16; 26:63; cf. Nolan 1979). El Fill de David també emfatitza a Jesús com el real complidor de les esperances messiàniques d'Israel (1: 1-17); és precisament José el Fill de David qui, en reconèixer a Jesús concebut virginalment com el seu fill, el col·loca en la línia de David (1: 18-25). Durant el ministeri públic, el Fill de David és el discurs utilitzat especialment pels marginats i indefensos que apel·len a Jesús a la recerca de curació (la dona cananea en 15.22; els cecs en 20.30). La dona cananea combina aquest títol amb el de Senyor, indicant la seva veritable fe, mentre que les multituds de Jerusalem aclamen a Jesús només com a Fill de David (21: 9), sense agregar-li el títol que mostra el veritable discipulado, "Senyor". D'aquí ve que el títol Fill de David reflecteixi la paradoxa de Jesús, el Messies jueu, acceptat pels marginats i fins i tot pels pagans, mentre que la majoria dels israelites el rebutgen (Gerhardsson 1979).

Per a Mateo, els dos títols clau són Fill de Déu i Fill de l'Home, que combinen un sentit de l'estat transcendent de Jesús amb el seu paper central en la història de la salvació. Kingsbury (1975, 1986) emfatitza al Fill de Déu sobre el Fill de l'Home; Lange (1973) fa tot el contrari. En realitat, cap dels títols subsumeix completament a l'altre; no obstant això, els dos comparteixen una certa quantitat de punts en comú. En lloc de pensar en la cristologia de Mateo com un cercle amb un títol central, un hauria d'imaginar una el·lipse, amb el Fill de Déu i el Fill de l'Home com els dos focus. Per això és millor parlar de la cristologia del Fill de Mateo, amb tots dos títols inclosos.

Mateo usa Fill de Déu en els primers capítols del seu evangeli per a emfatitzar l'origen directe de Jesús de Déu i la seva relació filial amb Déu. Al llarg de l'evangeli, Mateo desenvolupa el títol en termes del serf obedient que recapitula la història d'Israel, el fill de Déu en l'Antic  Testament.i que prova que és el veritable Fill i Israel en resistir la temptació i fer la voluntat del Pare (p. ex., 2.15; 3.17; 4: 1-11). Per una gran inclusió, la mateixa definició de filiació per sofriment obedient torna a la burla de Jesús crucificat (27:40, 43). El coneixement de Jesús com a Fill de Déu ha de venir a través de la revelació divina, però no hi ha un secret a l'estil de Marcos sobre aquesta filiació en Mateo. En el baptisme, Déu assenyala als altres a Jesús com el seu Fill (noti l'això " és" en 3.17). Després que Jesús es revela en majestat divina sobre les aigües del caos, tot un grup de deixebles el confessa com a Fill de Déu (14.33). Per la revelació del Pare, Pedro pot dir que Jesús és el Messies i Fill de Déu a la meitat de l'evangeli (16.16), una professió de fe confirmada per Déu en la transfiguració (17: 5). En el judici davant el Sanedrín,

No obstant això, tant en Cesarea de Filip com en el judici, les limitacions del Messies i el Fill de Déu es veuen en el fet que cada vegada que Jesús ha de complementar o corregir aquests títols (observi el "però jo els dic" en 26:64) amb l'únic títol que usa constantment de si mateix, sempre en tercera persona: Fill de l'Home. Aquest ús únic i misteriós distingeix a Son of Man de tots els altres títols, els significats dels quals són molt més clars a partir del seu ús de l'Antic Testament. Fill de l'home és un títol sui generis. És més com una de les paràboles o endevinalles de Jesús. Jesús pot usar-ho lliurement en públic, la gent pot entendre que es refereix a Jesús, però ningú sembla comprendre la profunda importància teològica que Jesús li dóna. De Mark i QMateo hereta tres significats principals de Fill de l'Home: (a) l'humil però poderós serf de Déu durant el ministeri terrenal (p. ex., 8.20; 9: 6); (b) el serf que sofreix, agonitza i ressuscita que dóna la seva vida en rescat per molts (p. ex., 17: 22-23; 20: 17-28; 26: 2); i (c) el jutge i / o llibertador en l'últim dia (p. ex., 10.23; 16: 27-28; 24:30, 36 [-el Fill- en el vers 36 és probablement el Fill de l'Home]; 25: 31; 26:64). Aquests diversos significats no estan segellats hermèticament entre si (cf., p. ex., 16: 13-28), sinó que formen un espectre de significats que abasta tota la carrera terrenal de Jesús, la mort i resurrecció i la parusía. L'única etapa de la carrera de Jesús que no va ser coberta explícitament pel Fill de l'Home de Marcos va ser el govern actual sobre el món per Jesús ressuscitat. Mateo plena aquest buit en la seva explicació al·legòrica de la paràbola del blat i la zitzània (13.37). L'ús del "Fill" en la fórmula triàdica del baptisme (28:19) també pot reflectir la cristologia del Fill de l'Home (Schaberg 1982). Que no tota referència a Déu com a Pare implica immediatament el títol de Fill de Déu es mostra en 16.27, on es diu que el Fill de l'Home en el judici final vi "en la glòria del seu Pare". Això difícilment és prova que el Fill de Déu absorbeix al Fill de l'Home, ja que en Mateo el judici final és una funció pròpia de Jesús precisament com el Fill de l'Home, no el Fill de Déu. Ni el Fill de l'Home pot reduir-se a un circumloqui per "aquest home". #Aqueix pot haver estat o no el significat de la frase aramea 19) també pot reflectir la cristologia del Fill de l'Home (Schaberg 1982). Que no tota referència a Déu com a Pare implica immediatament el títol de Fill de Déu es mostra en 16.27, on es diu que el Fill de l'Home en el judici final vi "en la glòria del seu Pare". Això difícilment és prova que el Fill de Déu absorbeix al Fill de l'Home, ja que en Mateo el judici final és una funció pròpia de Jesús precisament com el Fill de l'Home, no el Fill de Déu. Ni el Fill de l'Home pot reduir-se a un circumloqui per "aquest home". #Aqueix pot haver estat o no el significat de la frase aramea 19) també pot reflectir la cristologia del Fill de l'Home (Schaberg 1982). Que no tota referència a Déu com a Pare implica immediatament el títol de Fill de Déu es mostra en 16.27, on es diu que el Fill de l'Home en el judici final vi "en la glòria del seu Pare". Això difícilment és prova que el Fill de Déu absorbeix al Fill de l'Home, ja que en Mateo el judici final és una funció pròpia de Jesús precisament com el Fill de l'Home, no el Fill de Déu. Ni el Fill de l'Home pot reduir-se a un circumloqui per "aquest home". #Aqueix pot haver estat o no el significat de la frase aramea ja que en Mateo el judici final és una funció pròpia de Jesús precisament com a Fill de l'Home, no com a Fill de Déu. Ni el Fill de l'Home pot reduir-se a un circumloqui per "aquest home". #Aqueix pot haver estat o no el significat de la frase aramea ja que en Mateo el judici final és una funció pròpia de Jesús precisament com a Fill de l'Home, no com a Fill de Déu. Ni el Fill de l'Home pot reduir-se a un circumloqui per "aquest home". #Aqueix pot haver estat o no el significat de la frase aramea bar ˒ (ĕ) naša˒ en la boca del Jesús històric, però #aqueix ús no ha de confondre's amb el títol en la redacció de Mateo. Mateo escriu en grec, on ho huios tou anthrōpou (literalment, "el Fill de l'Home") té un to peculiarment solemne i titular, però desconcertant. Traduir-ho simplement com "aquest home" passaria per alt l'èmfasi de Mateo en el compliment de la profecia de Dan 4: 13-14, especialment en 24:30.

2. Regne dels Cels. El tema del regne dels cels mitjana entre Crist i l'església. En si mateix, el regne dels cels (o de Déu) indica una realitat transcendent i dinàmica; és una forma abstracta de dir que Déu ve amb poder per a exercir el seu legítim govern sobre la seva creació. Per tant, el regne (o millor, el govern) de Déu no és abans de res un lloc o espai; no obstant això, si Déu exerceix el seu domini sobre individus i grups concrets, les imatges espacials sorgeixen naturalment, com és el cas de diverses dites i paràboles de Jesús. Mateo només entre el NT     els escriptors usen -regne dels cels-, -sent -cel- un circumloqui semítico respectuós de Déu. Mateo usa -regne dels cels- 32 vegades i -regne de Déu- 4 vegades (12.28; 19.24; 21.31, 43). El fet que les dues formes es puguin usar indistintament fins i tot en una sola perícopa (19: 23-24) mostra que no hi ha una diferència real en el significat. Si bé el significat de les seves arrels en la predicació del Jesús històric sembla haver tingut un impuls futur però imminent, el "regne dels cels" en Mateo s'ha convertit en un concepte molt complex amb un espectre de significats traçats al llarg de la línia de temps de la història de la salvació. . -Regne- es converteix en un concepte de procés en Mateo. El regne ja existia en l'AT, perquè en un cert sentit Israel el posseïa (21: 33-46, especialment el v 43). Però el naixement de Jesús, el Rei dels jueus (2: 2), naturalment implica una presència nova i elevada del regne. No obstant això, tant el Baptista com Jesús comencen els seus ministeris proclamant que el regne s'acosta (3: 2; 4.17). El regne ja ha vingut en els exorcismes de Jesús (12.28); no obstant això, Jesús ensenya als seus deixebles a orar per la seva vinguda final (6.10) i a buscar-la (6.33). Els esdeveniments apocalíptics de mort-resurrecció signifiquen una nova etapa en la vinguda del regne, ja que per primera vegada Jesús és exaltat al poder total sobre el cosmos (28: 16-20). Ell governa ara com a Fill de l'Home en el seu regne (13: 37-38, 41; cf. Kretzer 1971); però la seva vinguda visible com a jutge en l'últim dia significarà la vinguda final i definitiva del seu regne (16: 27-28), que serà el regne del seu Pare (13.43). El regne dels cels abasta així tot el recorregut de la història de la salvació, a mesura que el govern de Déu irromp progressivament i triomfa sobre el món humà pecaminós. Del seu abast tot-inclusiu, és clar que el regne dels cels no és confrontant amb l'Església de Jesús, que comença a desenvolupar-se durant el ministeri públic i està plenament fundada per la mort-resurrecció. L'Església és #aqueix lloc i instrument del regne on Jesús és conscientment confessat, adorat i obeït. Fer deixebles de totes les nacions és el camí que pren l'Església en el seu viatge a través de la història cap a la consumació del regne. Però amb la tendència de Mateo cap a l'escatologia realitzada i l'alta eclesiologia, el regne i l'església estan més estretament associats en el seu evangeli que en qualsevol altre lloc del Nou Testament (vegeu 16: 18-19, i l'ambigüitat en l'ús de "regne" en 18: 1 , 4). que comença a desenvolupar-se durant el ministeri públic i està plenament fundat per la mort-resurrecció. L'Església és #aqueix lloc i instrument del regne on Jesús és conscientment confessat, adorat i obeït. Fer deixebles de totes les nacions és el camí que pren l'Església en el seu viatge a través de la història cap a la consumació del regne. Però amb la tendència de Mateo cap a l'escatologia realitzada i l'alta eclesiologia, el regne i l'església estan més estretament associats en el seu evangeli que en qualsevol altre lloc del NT (vegeu 16: 18-19, i l'ambigüitat en l'ús de "regne" en 18: 1 , 4). que comença a desenvolupar-se durant el ministeri públic i està plenament fundat per la mort-resurrecció. L'Església és #aqueix lloc i instrument del regne on Jesús és conscientment confessat, adorat i obeït. Fer deixebles de totes les nacions és el camí que pren l'Església en el seu viatge a través de la història cap a la consumació del regne. Però amb la tendència de Mateo cap a l'escatologia realitzada i l'alta eclesiologia, el regne i l'església estan més estretament associats en el seu evangeli que en qualsevol altre lloc del NT (vegeu 16: 18-19, i l'ambigüitat en l'ús de "regne" en 18: 1 , 4). Fer deixebles de totes les nacions és el camí que pren l'Església en el seu viatge a través de la història cap a la consumació del regne. Però amb la tendència de Mateo cap a l'escatologia realitzada i l'alta eclesiologia, el regne i l'església estan més estretament associats en el seu evangeli que en qualsevol altre lloc del NT (vegeu 16: 18-19, i l'ambigüitat en l'ús de "regne" en 18: 1 , 4). Fer deixebles de totes les nacions és el camí que pren l'Església en el seu viatge a través de la història cap a la consumació del regne. Però amb la tendència de Mateo cap a l'escatologia realitzada i l'alta eclesiologia, el regne i l'església estan més estretament associats en el seu evangeli que en qualsevol altre lloc del NT (vegeu 16: 18-19, i l'ambigüitat en l'ús de "regne" en 18: 1 , 4).

3. Història de la salvació.     En la visió processal del regne de Mateo està implícit un concepte de la història de la salvació. Mateo ordena les moltes etapes de la vinguda del regne en tres períodes principals: la llei i els profetes, el Jesús terrenal i l'Església. En primer lloc, està el període de l'AT, la Llei i els profetes, que va assenyalar i va profetitzar el temps de Jesús (11.13). El fet que totes les cites de fórmules es refereixin i es compleixin en la vida i mort de Jesús indica que la seva vida terrestre és el segon període, el punt mitjà de la història de la salvació. Es diferencia, per tant, de l'època de l'Església, a la qual no s'aplica cap fórmula. La distinció entre el temps de Jesús i el temps de l'Església, el tercer període, es veu reforçada per les diferents regles per a la missió. Durant el seu ministeri públic, Jesús va ser enviat només a la terra i al poble d'Israel (15: 24) i va ordenar als seus dotze deixebles que observessin la mateixa restricció (10: 5-6). Després de la mort-resurrecció, el "canvi de les edats", l'exaltat Jesús ordena al mateix grup que emprengui una missió a totes les nacions (28: 16-20) fins a la Parusía (v 20). Aquest esbós de la història de la salvació ajuda a Mateo a resoldre la tensió entre les seves tradicions judeocristianes més "conservadores" i les seves tradicions gentilcristianas més "liberals". El material més conservador pot afirmar-se com a veritable del ministeri terrenal de Jesús, mentre que el material més obert pot referir-se al temps de l'Església. Kingsbury, no obstant això, afirma que Mateo divideix la història en dues èpoques segons el tema de la profecia i el compliment: el temps d'Israel i el temps de Jesús, aquest últim inclou el període posterior a la Pasqua (1975: 31-37).

4. Església.      Mateo és l'únic entre els evangelistes que usa la paraula "església" en el seu evangeli. Encara que ocorre només tres vegades (16.18; 18.17 [dos]), tot el ministeri públic té com a objectiu reunir deixebles a l'església embrionària que després és conduïda a Jerusalem per a la mort-resurrecció, la qual cosa fa possible la plena fundació de l'Església en l'última perícopa de l'evangeli. En la mort-resurrecció, Israel repudia al seu Messies (27:25) i el regne és transferit d'Israel a l'Església (21.43). A causa d'aquesta nota de ruptura, Mateo mai crida a l'Església el nou o veritable Israel (contra, Trilling 1964); és més aviat "un altre poble", l'Església de Jesús. Tots els discursos, però sobretot el cap. 18, contenen indicacions per als deixebles que viuen a l'Església i que l'estenen fins a la Parusía. Fins llavors, l'Església continua sent una mescla de -dolents i bons- (observi l'ordre de les paraules en 22.10) i, per tant, necessita una direcció autoritzada (16: 18-19) i una acció disciplinària (18: 15-18; Bornkamm 1970). Però l'Església no pot presumir d'anticipar el judici final (13: 24-30), al qual estaran subjectes l'Església i els líders de l'església, així com els no creients (24: 45-25: 30).

Mateo no dóna una descripció detallada de l'ordre i els líders de l'església. S'esmenten profetes cristians, homes justos (10: 40-41), savis i escribes (13.52; 23.34), sense indicació de com estan ordenats o si se superposen. Pedro es presenta com el "rabí principal" de "la meva església", és a dir, tota l'església de Jesús (16: 18-19). Se'l representa com la roca ferma de l'estabilitat, assegurant a l'Església contra els poders de la mort i empoderada per a interpretar les paraules de Jesús. La concentració en Pedro, especialment en el Llibre Quatre, pot reflectir tant el paper moderador històric de Pedro a Antioquia entre les faccions de Pablo i Santiago com la preferència de Mateo per un camí intermedi entre els extremistes d'esquerra (carismàtics amorals) i de dreta (legalistes escrupolosos) en el seu propi dia. No hi ha indicis que alguna figura prominent presidís l'església d'Antíoc en els dies de Mateo, encara que possiblement l'èmfasi en Pedro reflecteix un moviment gradual des del col·legi flexible de profetes i mestres (Fets 13: 1) en la primera generació cristiana a la primera. -bispo de govern d'Ignacio en la tercera generació cristiana. L'assemblea local actua per a excomunicar sense esmentar els líders de l'església (18: 15-18), encara que això podria haver-se del desig de Mateo de cridar a tots els membres a participar en la vida de l'església enfront d'un creixent "clericalisme" entre els líders (cf. 23: 1-12).

5. Discipulado.      El tema del discipulado mitjana entre els temes de l'església i la moral. Com ho descriu gràficament 4: 18-22, un deixeble és algú que escolta l'anomenat de Jesús de seguir-lo amb total compromís. Aquest seguiment no és només una qüestió de moviment físic. Les multituds ambivalents, atretes per Jesús pels seus ensenyaments i miracles, també ho segueixen, però manquen de la fe i l'enteniment que caracteritzen als veritables deixebles. A diferència dels deixebles de Marcos, els deixebles de Mateo creuen (14.33) i comprenen (13.51); no obstant això, no estan idealitzats de manera irreal. Davant una crisi, els deixebles entren en pànic i actuen com si no tinguessin fe. Aquesta és la -poca fe- (8.26; 14.31; 17.20) que caracteritza als deixebles fins i tot durant el temps de l'Església (28:17). No obstant això, els veritables deixebles accepten l'ensenyament de Jesús en els cinc grans discursos; sempre són l'audiència principal o única. Els èxits i fracassos dels deixebles els converteixen en tipus tant de cristians en general com de líders de l'església en particular; això també s'aplica a Peter. Figures com Jairo (9: 18-26), l'amfitrió de l'Últim Sopar (26: 17-19) i José d'Arimatea insinuen que per a Mateo el discipulado no sempre implica una vida itinerant i l'abandó literal de totes les possessions. (27: 57-60). L'element decisiu del discipulado és més aviat escoltar la paraula de Jesús i obeir-la exactament (7: 21-27; 21: 6; 26:19). Això equival a fer la voluntat del Pare (12: 46-50); tal acció obedient fa que els deixebles siguin germans i germanes de Jesús en la família de Déu, una bona definició de l'església de Mateo. Per tant, el tema del discipulado flueix naturalment del tema de l'església al tema de la moralitat.

6. Moralitat. Mateo no té una sola paraula que correspongui a la nostra "moralitat" o "ètica". El més a prop que arriba a una categoria tan tècnica és dikaiosynē,     "Justícia" o "rectitud". Mentre que "justícia" sembla significar l'activitat salvadora de Déu o el seu regal de salvació en tres casos (5: 6; 6.33; probablement 3.15), les altres quatre ocurrències tenen el sentit ètic de bon comportament, conducta correcta (5: 10; 5.20; 6: 1; probablement 21.32). És significatiu que aquest sentit ètic de "justícia" mai s'apliqui a les accions de Jesús, ja que 3.15 probablement es refereix al compliment del pla salvífic de Déu, traçat per endavant en la profecia. La justícia en el sentit moral és, per tant, la forma abstracta de la frase favorita de Mateo, "fer la voluntat del Pare (o Déu)", d'acord, per descomptat, amb l'ensenyament de Jesús. L'ensenyament de Jesús sobre la voluntat de Déu està continguda en primer lloc en els cinc discursos, i sobretot en el Sermó de la Muntanya, la "Carta Magna del discipulado". El radical La moral exigent del Sermó s'estén des d'actituds i accions generals (sense ira, amor als enemics) fins a prohibicions específiques que afecten la vida de l'església (sense divorci, sense juraments). Aquest èmfasi en la moralitat estricta pot provenir en part de la tradició conservadora judeocristiana de Mateo, que troba útil per a catequizar al creixent nombre de gentils que ingressen a la seva església. Aquest èmfasi en l'esforç moral, no obstant això, no porta a Mateo al pelagianismo. El perdó i la salvació continuen sent un regal gratuït de Déu, rebut amb fe (18: 21-35; 20: 1-16; 9: 27-31; i 20: 29-34) i fet possible per la mort expiatòria de Jesús (1 : 21; 20.28; 27: 51-54). La demanda radical flueix de la gràcia radical. No obstant això, seria un error imposar a Mateo un enfocament paulino de la moral i la Llei; els temes clau paulinos de la multiplicació de les transgressions de la llei i la llibertat del cristià de la llei són aliens a l'evangelista. L'acostament de Mateo a la Llei és més positiu. Jesús bàsicament afirma la Llei (5: 17-20), radicalitzant-la i interioritzant-la (5: 21-48), centrant-se en els seus elements essencials: l'amor a Déu i al proïsme (22: 34-40; 19: 18-19), la regla d'or (7.12), la misericòrdia en lloc del sacrifici ritual (9.12; 12: 7), i la justícia, la misericòrdia i la fidelitat (23.23). Els deixebles han de buscar primer en el seu interior la font del bé i del mal moral, és a dir, el cor, i purificar-lo; llavors, qualsevol acció que flueixi del cor serà pura (15: 1-20; cf. 5: 21-30). No obstant això, a vegades Jesús radicalitza tant la Llei que es deroguen els manaments individuals (p. ex., La seva prohibició del divorci, els juraments i les represàlies [5: 31-39]; la seva revocació de les lleis alimentàries [15: 10-19]. A partir de tals casos, i de la fórmula antitètica general en 5: 21-48, queda clar que és la paraula de Jesús, no les paraules de la Llei, la norma suprema de moralitat per al deixeble. Per tant, l'evangeli acaba amb Jesús ressuscitat ordenant als onze que ensenyin a totes les nacions a observar -tot el que us he manat-, ja sigui d'acord amb la llei mosaica, en contra o simplement fora d'ella. Finalment, cal assenyalar que la moral s'ensenya no sols en els discursos; la narració també inculca -fer la voluntat del Pare- amb l'exemple i el contraexemple. Jesús, per descomptat, és el millor exemple del Fill obedient i serf del Pare (p. ex., 4: 1-12). A més, des del -just- José de la Infància Narrativa fins a les dones fidels en la creu i la tomba buida, diversos homes i dones exemplifiquen en una narrativa dramàtica el cost i la recompensa del discipulado. Mateo no té dificultat en què Jesús parli sobre la recompensa (misthos ); és un motiu paraenético acceptable. No obstant això, s'equilibra amb l'afirmació de la llibertat sobirana de Déu per a recompensar (20: 1-16) i amb un èmfasi en l'actitud dels deixebles de confiança i abandó a cura del seu Pare amorós (6: 25-34) .

Bibliografia

Abel, E. 1971. Qui va escriure a Mateo? NTS 17: 138-52.

Conjumini, D. 1987. El Nou Testament en el seu entorn literari. Filadèlfia.

Bacon, B. 1928. Jesús i la llei. JBL 47: 203-31.

—. 1930. Estudis en Mateo. Nova York.

Barth, G. 1963. Comprensió de la llei de Matthew. Pàgines. 58-164 en Tradició i interpretació en Mateo. Filadèlfia.

Beardslee, W. 1970. Crítica literària del Nou Testament. Filadèlfia.

Betz, HD 1985. Assajos sobre el Sermó de la Muntanya. Filadèlfia.

Bornkamm, G. 1963a. Fi-Expectativa i Església en Mateo. Pàgines. 15-51 en Tradició i interpretació en Mateo. Filadèlfia.

—. 1963b. L'apaivagament de la tempesta en Mateo. Pàgines. 52-57 en Tradició i interpretació en Mateo. Filadèlfia.

—. 1968. Der Auferstandene und der Irdische. Pp . 289-310 en Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium. 5a ed. WMANT 1. Neukirchen-Vluyn.

—. 1970. L'autoritat per a "lligar" i "deslligar" a l'Església en l'Evangeli de Mateo. Vol. 1, págs. 37-50 en Jesús i l'esperança de l'home, ed. D. Hadidian i col. Pittsburgh.

—. 1978. Der Aufbau der Bergpredigt . NTS 24: 419-32.

Broer, I. 1986. Die Seligpreisungen der Bergpredigt. BBB 61. Bonn.

Brown, J. 1961. La forma de " Q " coneguda per Matthew. NTS 8: 27-42.

Brown, RE i Meier, JP 1983. Antioch i Rome. Nova York.

Butler, BC 1951. L'originalitat de Sant Mateu. Cambridge.

Clark, K. 1947. The Gentile Bias of Matthew. JBL 66: 165-72.

Davies, WD 1964. L'escenari del Sermó de la Muntanya. Cambridge. Repr. Atlanta, 1989.

Dobschütz, E. von. 1928. Matthäus als Rabbi und Katechet . ZNW 27: 338-48.

Ellis, P. 1974. Mateo: La seva ment i el seu missatge. Collegeville, MN.

Farmer, W. 1964. El problema sinòptic. Nova York.

Fenton, J. 1959. Inclusio and Chiasmus en Mt. Pàg. 174-79 en Studia Evangelica I, ed. F. Creu. Berlina.

Frankemölle, H. 1974. Jahwebund und Kirche Christi. NTAbh 10. Münster.

Garland, D. 1979. La intenció de Mateo 23. NovTSup 52. Leiden.

Gerhardsson, B. 1979. Els poderosos fets de Jesús segons Mateo. Scripta Minora 5. Lund.

Goulder, M. 1974. Midrash i Lection en Matthew. Londres.

Green, H. 1968. L'estructura de l'Evangeli de Sant Mateu. Pàgines. 47-59 en Studia Evangelica IV, ed. F. Creu. Berlina.

Guelich, R. 1982. El Sermó de la Muntanya. Waco, TX.

Hare, D. 1967. El tema de la persecució jueva dels cristians en l'Evangeli segons Sant Mateu. SNTSMS 6. Cambridge.

Heil, JP 1981. Jesús caminant sobre la mar. AnBib 87. Roma.

Held, HJ 1963. Matthew com a intèrpret de les històries de miracles. Pàgines. 165-299 en Tradició i interpretació en Mateo. Filadèlfia.

Hummel, R. 1966. Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium. BEvT 33. 2d ed. #Múnic.

Jeremias, J. 1966. Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q. Pàg. 90-92 en Abba. Göttingen.

Keegan, T. 1982. Fórmules introductòries per als discursos de Mateo. CBQ 44: 415-30.

Kennedy, G. 1984. Interpretació del Nou Testament a través de la crítica retòrica. Chapel Hill, Carolina del Nord.

Kiley, M. 1984. Per què ‘Matthew’ en Matt 9,9-13? Bib 65: 347-51.

Kilpatrick, G. 1946. Els orígens de l'Evangeli segons Sant Mateu. Oxford.

Kingsbury, JD 1975. Mateo: Estructura, cristologia, regne. Filadèlfia.

—. 1986. Matthew as Story. Filadèlfia.

Krentz, E. 1964. L'extensió del pròleg de Mateo. JBL 83: 409-14.

Kretzer, A. 1971. Die Herrschaft der Himmel und die Söhne donis Reiches. SBM 10. Würzburg.

Lange, J. 1973. Das Erscheinen donis Auferstandenen im Evangelium nach Mattäus. FB 11. Würzburg.

Léon-Dufour, X. 1962. Bulletin d’exégèse du Nouveau Testament. Théologie de Matthieu et paroles de Jésus. RSR 50: 90-111.

Meier, JP 1976. Llei i Història en l'Evangeli de Mateo. AnBib 71. Roma.

—. 1979. La visió de Mateo. Nova York.

Michel, O. 1950. Der Abschluss donis Matthäusevangeliums. EvT 10: 16-26.

Nepper-Christensen, P. 1958. Dónes Matthäusevangelium: Ein judenchristliches Evangelium? Acta Theologica Danica 1. Aarhus.

Nolan, B. 1979. The Royal Son of God. OBO 23. Friburg.

Patte, D. 1986. L'Evangeli segons Mateo. Filadèlfia.

Pesch, R. 1968. Levi-Matthäus (Mc 2: 14 / Mt 9: 9; 10: 3), ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems . ZNW 59: 40-56.

Petersen, N. 1978. Crítica literària per a crítics del Nou Testament. Filadèlfia.

Przybylski, B. 1980. Justícia en Mateo i el seu món de pensament. SNTSMS 41. Cambridge.

Rengstorf, K. 1960. Die Stadt der Mörder (Mt 22,7). Pàgines. 106-29 en Judentum, Urchristentum, Kirche, ed. W. Eltester. BZNW 26. Berlín.

Robbins, V. 1984. Jesús el Mestre. Filadèlfia.

Robinson, JAT 1976. redatació del Nou Testament. Filadèlfia.

Sand, A. 1974. Dónes Gesetz und die Propheten. BU 11. Ratisbona.

Schaberg, J. 1982. El Pare, el Fill i l'Esperit Sant. SBLDS 61. Chico, CA.

Schulz, S. 1967. Die Stunde der Botschaft. Hamburg.

Sènior, D. 1975. El relat de la passió segons Mateo. BETL 39. Lovaina.

Shuler, P. 1982. Un gènere per als evangelis. Filadèlfia.

Soares Prabhu, GM 1976. Les cites de fórmules en la narrativa de la infància de Mateo. AnBib 63. Roma.

Stendahl, K. 1968. L'escola de Sant Mateu i el seu ús de l'Antic Testament. 2d ed. ASNU 20. Lund.

Strecker, G. 1971. Der Weg der Gerechitgkeit. 3d ed. FRL ANT 82. Gotinga.

Talbert, C. 1977. Què és un evangeli? Filadèlfia.

Tillborg, S. van. 1972. Els líders jueus en Mateo. Leiden.

Trilling, W. 1964. Dónes wahre Israel. 3d ed. SANT 10. #Múnic.

Vaganay, L. 1954. Le problème synoptique. Bibliothèque de Théologie 3/1. Tournai.

Votaw, CW 1970. Els evangelis i biografies contemporànies en el món grecoromà. FBBS 27. Filadèlfia.

Walker, R. 1967. Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium. FRLANT 91. Göttingen.

Wrege, HT 1968. Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt. WUNT 9. Tübingen.

      JOHN P. MEIER