Narratives de passió

NARRATIVES DE PASSIÓ. Aquest terme generalment designa les seccions dels evangelis canònics que relaten el sofriment i la mort de Jesús de Natzaret: Mateo 26-27; Marcos 14-15; Lucas 22.23; Juan 12-19.

L'escrutini crític d'aquestes seccions com a narratives autònomes es va originar a partir de consideracions de font crítica. Schmidt (1919: 303-9), Dibelius (1935: 178-217) i Bultmann (1963: 262-84) van veure en Marcos 14-15 una continuïtat que la seva anàlisi atomitzador no va trobar en cap altra part de Marcos, i van postular de diverses formes una narració de la passió anterior a Markan que havia arribat a Mark en forma elaborada. La crítica de manera subsegüent es va centrar en la història de la tradició de les unitats individuals (veure especialment Linnemann 1970). L'origen dels detalls narratius es va atribuir sovint a un procés d'exegesi escriptural cristiana primitiva.

L'enfocament aquí serà literari i genèric. Les narratives tenen una forma literària i compleixen una funció dins del context dels evangelis com a totalitats. La seva forma literària es va originar en un gènere identificable d'històries jueves, i les narratives es van desenvolupar des de fonts precanòniques fins als textos dels quatre evangelis canònics i l'evangeli no canònic de Pedro.

—

A. Històries jueves de persecució i reivindicació

B. Marcos 11-15

C. Mateo 21-27

Sr. Lucas 19-23

E. Juan 11-19

F. L'evangeli de Pedro

G. Narratives de passió precanòniques

—

A. Històries jueves de persecució i reivindicació     

El model genèric de les narratives de la passió se dóna en les històries jueves sobre la persecució i reivindicació d'un protagonista savi o just: Gènesi 37, 39-41; Esther (Mardoqueo); Daniel 3 i 6; Susanna; i, amb modificacions, 2 Macabeus 7; i Wisdom 2, 4 i 5 (Nickelsburg 1980). Aquestes històries s'originen com a contes de la cort (vegeu també Ahiqar ) sobre un home savi que, com a objecte d'una conspiració, és perseguit, condemnat a mort, rescatat, reivindicat i exaltat en la cort real. En Daniel 3 i 6, el cortesà és un jueu fidel l'obediència del qual a la Torà i confiança en Déu condueixen a la seva condemnació. En Susanna s'abandona l'escenari de la cort i la protagonista és una dona temorosa de Déu. En Saviesa 2, 4 i 5, l'heroi sense nom, un tipodel savi i just portaveu del Senyor, s'identifica amb el Serf del Segon Isaïes i la història es narra en un llenguatge fortament influenciat per Isa 52: 13-53: 12 (Nickelsburg 1980: 156, n. 15).

La trama d'aquestes històries es materialitza en una sèrie d'elements narratius comuns que retraten les accions i actituds dels personatges. Les històries difereixen entre si en els seus escenaris i personatges específics i en els temes particulars que donen continuïtat a les històries ( per exemple , la capacitat de José per a interpretar somnis, la castedat de Susana, la condició del just com a fill de Déu). En 2 Macabeus 7 i Saviesa 2, 4 i 5 la reivindicació no evita la mort, sinó que té lloc malgrat ella.

Tres factors distingeixen les narratives de l'evangeli dels seus prototips jueus. El protagonista és una figura històrica del passat recent. Se li atribueix un estatus únic, com Messies, Fill de l'Home, Fill de Déu. La seva divinitat dóna a les narracions un matís especial: un gènere que originalment descrivia el sofriment d'un home just ara narra la mort d'un ésser diví.

B. Marcos 11-15     

El gènere literari de la narrativa de la passió de Markan és evident en els molts elements narratius típics de les històries jueves. Aquests elements, dels quals hi ha més que en qualsevol història jueva d'aquest gènere, tenen dos temes principals: la relació de Jesús amb el temple i l'estatus messiànic de Jesús.

El tema del temple entra en l'evangeli en el cap. 11. En una provocació típica del gènere, Jesús -neta- el temple, explicant les seves accions citant dos passatges profètics, un anticipava un nou temple escatològic (11: 15-17). Aquesta acció desencadena una conspiració per part de les autoritats del temple (11.18; cf.11: 22-33; 12: 1-12). Un oracle que prediu la destrucció del temple és explícit en l'ensenyament privat de Jesús en 13: 1-2. La conspiració ressorgeix en 14: 1-2, generalment designat com el començament de la narrativa de la passió de Markan. La suposada afirmació de Jesús que destruiria el temple i construiria un nou apareix en l'acusació davant el Sanedrín (14: 57-58). Encara que el càrrec no està fonamentat, es presumeix en la crucifixió, on espectadors burletes qüestionen la validesa de la seva presumpta afirmació (15: 29-30). L'esquinçat del vel del temple anticipa la vindicació de la predicció de Jesús (15.38).

El conjunt d'elements genèrics que porten el tema del messianisme de Jesús fa ús variat, i generalment amb ironia, dels títols -Crist-, -Rei dels jueus / Israel-, -Fill de Déu / el Beneït-: Conspiració (14 : 3-11, encara que el títol no apareix, observi la unció); Acusació i condemnació (14: 61-64; 15: 1-20); Aclamació (15.26); Prova (15: 31-32); Vindicació i Aclamació (15.39). A diferència del tema del temple, la identitat de Jesús com un ésser diví anomenat -Fill de Déu- i la seva condició de Messies són presents des del principi de l'evangeli. Tant Déu com els habitants malvats del regne sobrenatural identifiquen a Jesús com el Fill de Déu i el Sant (1.11, 24; 5: 7; 9: 7). La seva condició de Messies se suggereix en l'al·lusió al Salm 2 en 1.11 i es torna central en 8.29. En l'últim context, no obstant això, Jesús interpreta al Messies en termes del Fill " de l'Home" que ha de morir (8: 31-33). Aquesta modificació crucial de qualsevol idea d'un Messies-Rei triomfant es repeteix tres vegades més (9: 9-13; 9.31; 10: 32-45) en prediccions que apunten al lector cap a un desenllaç en el qual l'estatus de Jesús com El Fill i el Messies seran validats en la seva passió i mort. La ironia romana sobre el "Rei dels jueus", ridículament condemnat a mort, aombra la veritat del seu messianisme. La crucifixió constitueix una prova; Jesús renuncia a la temptació de demostrar el seu messianisme salvant-se miraculosament a si mateix (15: 31-32) i, en perdre la vida, afirma la seva vocació de Messies (cf. 8: 34-35). Al final, en una altra ombra inconscient de la veritat, el centurión pagà, en veure la prova de la mortalitat d'aquest " home", es converteix en l'únic ésser humà en l'evangeli que aclama la identitat divina de Jesús com a Fill de Déu. Així, en el context de l'evangeli, la narrativa de la passió és la clau que obre el significat de Jesús de Natzaret, revelant la reialesa en la mort i la divinitat en la determinació d'acceptar la mortalitat humana.

La narrativa de la passió està indissolublement connectada amb la història de la tomba buida. Les històries jueves van veure la reivindicació en un rescat de la mort. La parella, persecució / reivindicació, es repeteix en les repetides prediccions de la passió de Marcos, en un llenguatge en deute amb els textos Deutero-Isaiánicos que informen Saviesa 2; 4-5. Veure FILL DE L'HOME. La funció del -veure- del Sanedrín al Fill de l'Home entronitzat serà vindicar l'admissió de Jesús del messianisme i l'estatus diví, que va ser la causa immediata de la seva condemnació (Marcos 14: 62-64). Encara que la història culmina cristológicamente en la confessió del centurión, encara que sigui defectuosa, el patró narratiu requereix la resurrecció i exaltació de Jesús, encara que cap de les dues es descriu en forma narrativa.

Si bé, des del punt de vista del gènere, el patró de persecució i reivindicació reflecteix les històries jueves esmentades anteriorment, la narrativa de la passió de Marcos també fa sonar aquest doble motiu a través d'al·lusions a salms canònics sobre el sofriment i l'exaltació del just. Són dignes d'esment: 14.18 (Sal 41: 9); 14.34 (Sl 42: 5, 11; 43: 5); 15.24, 29, 34 (Sl 22.18, 7, 1); 15.23, 36 (Sal 69:21). Encara que l'escriptura no se cita en cap d'aquests casos (contrast, per exemple, 14.27), la redacció dels salms està narrativizada d'una manera que era típica de les històries jueves. A través d'aquest ús de les tradicions religioses d'Israel, Marcos i la seva (s) font (s) van modelar la narrativa del sofriment i la mort de Jesús en un motlle familiar que uns altres havien usat per a descriure el sofriment i la vindicació dels savis i justos.

L'ús de Marcos d'un gènere i patró tradicional està regit i matisat per la seva visió de l'estatus únic de Jesús com el Messies i el Fill de Déu. La mort injusta de Jesús va complir un propòsit diví únic. Probablement basant-se en idees extretes d'Isaïes 52-53, enteses i matisades de noves formes, el Jesús de Marcos afirma que la seva mort inicia un pacte que efectuarà -un rescat per molts-. La idea s'afirma en l'anunci culminant que prepara i interpreta el relat de la passió (10.45) i en el relat de l'Últim Sopar que va ser familiar per als lectors de Marcos pel context litúrgic en el qual van recordar i van celebrar la mort de Jesús (14 : 22-25).

Encara que les històries jueves de persecució i reivindicació proporcionen un model per a la majoria de l'elenc de personatges, la trama i molts dels elements narratius de la narrativa de la passió de Marcos, la prominència dels deixebles de Jesús i dels episodis sobre ells són dignes d'esment especial, particularment a causa de la seva caracterització negativa. Aquest motiu de Markan s'introdueix en el capítol un i es desenvolupa en la trama de l'evangeli. L'apostasia dels deixebles, narrada en la narració de la passió, és una extensió de la ignorància i el malentès descrits en els capítols. 3-10. El marc històric i la funció literària i teològica d'aquest retrat dels deixebles continua sent objecte de debat. Tres fets són dignes d'esment. (1) En les perícopas sobri Getsemaní i el judici del Sanedrín, en episodis no típics del gènere, L'apostasia dels deixebles es contrasta acuradament amb la fidelitat i obediència de Jesús, el sofridor just. (2) Aquest rebuig infidel al sofriment apropiat i necessari està vinculat a la comprensió de Marcos del messianisme i a l'anomenat dels deixebles a imitar el servei sufriente de Jesús pels altres (vegeu 8: 31-38; 9: 31-35; 10.32). -45; 13: 9-13). (3) Les al·lusions de Marcos al seu propi temps en el cap. 13 suggereixen una polèmica contra els falsos mestres que proclamen un Messies molt semblant a l'esperat erròniament pels Dotze. També prediuen que els deixebles han de sofrir com Jesús i contenen advertiments contra el tipus de conducta descurada atribuïda als deixebles en Getsemaní (cf. 13: 32-37 amb 14: 32-42). Així, la cristologia de Marcos, que culmina amb la narració sobre la mort única i salvadora de Jesús,

La caracterització de Mark dels antagonistes és d'especial importància. D'acord amb el motiu del temple, els enemics de Jesús són els membres de l'establiment de Jerusalem: els principals sacerdots, els escribes i els ancians. Encara que el fet històric de la crucifixió pressuposa la condemna del governador romà, la narrativa de Marcos reflecteix una doble tendència a exculpar a Pilato i culpar a les autoritats jueves. Quant al gènere, Pilato exerceix el paper de la figura amistosa d'ajudant que intenta alliberar el protagonista, i l'aclamació del centurión no prové dels llavis de qui ha estat retratat com l'enemic de Jesús. En contrast amb aquests personatges més o menys ben disposats, les autoritats jueves persegueixen la destrucció de Jesús. Aquestes tendències, que els altres evangelistes subratllaran, són notables perquè, amb l'excepció d'1 Tesalonicenses 2:NT . La seva presència en els evangelis i Fets reflecteix la controvèrsia judeo-cristiana del segle I i l'apologètica cristiana enfront dels romans. Per tant, les conclusions històriques sobre la participació jueva en l'arrest, el judici i la mort de Jesús han d'extreure's amb molta més cautela i vacil·lació del que ha estat tradicional.

Respecte al seu gènere, contingut i ubicació necessària en la trama, les narratives de passió dels altres evangelis canònics evidencien moltes similituds amb el relat de Marcos. Al mateix temps, d'acord amb els seus propòsits, els evangelistes respectius emfatitzen i resten importància a aspectes del relat de Marcos i agreguen material tradicional i de nova construcció.

C. Mateo 21-27     

De principi a fi, Mateo emfatitza repetidament que els jueus i els seus líders han rebutjat al seu Messies i que la salvació ara pertany predominantment als gentils. D'acord amb aquest punt de vista, els principals canvis de Mateo en la narrativa de la passió amplien la tendència de Marcos a exculpar a Pilato i culpar als jueus. La malvolença dels líders jueus és evident en diversos canvis editorials de Mateo. Els principals sacerdots i el Sanedrín busquen falsastestimonio contra Jesús (26:59; cf. Marcos 14.55). A diferència de l'afirmació oberta de Jesús a l'estatus diví en Marcos 14:62, el Jesús de Mateo respon ambiguament, -tu ho dius- (26:64). No obstant això, està condemnat per blasfèmia. Mateo contrasta repetidament la malvolença dels líders jueus amb les protestes de la innocència de Jesús expressades per altres personatges. Els principals sacerdots i els ancians persegueixen el seu pla de mort, rebutjant cínicament la confessió de pecat de Judes i la declaració de la innocència de Jesús (27: 3-10). En el judici davant Pilato, el governador planteja la qüestió de l'amnistia com un mecanisme per a rescatar a Jesús (27: 15-18; contrast amb la iniciativa de la multitud en Marcos 15: 6-10). Després d'això i de la declaració divinament motivada per l'esposa de Pilato de la innocència de Jesús, els líders inciten a la multitud a demanar a Barrabás (27: 19-20), i la maledicció s'invoca en resposta a la rentada de mans públic de Pilato (27: 24-25). L'escena es fa ressò de la història de Judes (vv. 3-10). El contrast s'insinua novament quan només el centurión i els soldats responen als fenòmens visibles que reivindiquen la condició de Jesús com a Fill de Déu (27: 51-54). La història del guàrdia en la tomba (27: 62-66; 28: 2-4, 11-15) emfatitza la duresa de cor dels líders jueus. Intenten evitar que els deixebles robin el cos de Jesús i afirmin que ha ressuscitat. Quan té lloc la resurrecció, són ells els que cometen un frau. 11-15) emfatitza la duresa de cor dels líders jueus. Intenten evitar que els deixebles robin el cos de Jesús i afirmin que ha ressuscitat. Quan té lloc la resurrecció, són ells els que cometen un frau. 11-15) emfatitza la duresa de cor dels líders jueus. Intenten evitar que els deixebles robin el cos de Jesús i afirmin que ha ressuscitat. Quan té lloc la resurrecció, són ells els que cometen un frau.

Mateo va molt més allà de Marcos en atribuir la responsabilitat de la mort de Jesús a la gent en el seu conjunt, i fa explícites les conseqüències. Els ancians són -els ancians del poble- (26: 3, 47; 27: 1; cf. Marcos 14: 1, 43; 15: 1). En 27: 24-25, la "munió" de Marcos, identificada aquí com "tot el poble" ( laos, el terme tècnic per a la nació), invoca una maledicció sobre ells i els seus descendents, que es complirà en la destrucció de Jerusalem, i la privació de drets dels jueus com a poble de Déu. Mateo assenyala aquest punt en 21: 28-22: 10, on interpola en la seva font de Marcos dues paràboles que complementen la paràbola de la vinya (Marcos 12: 1-12) i identifica les controvèrsies de Jesús a Jerusalem com a confrontacions inextricablement relacionades amb l'història de la passió i les seves conseqüències.

Mateo explota les possibilitats del gènere per a subratllar aspectes de la cristologia implícita en la narrativa de Marcos. Realça el tema de l'estatus de Jesús com a Fill de Déu. Aquest títol està vinculat al de Crist "" en el judici del Sanedrín (26:63; cf. Marcos 14:61) i en l'addició de Mateo en 16.16 (cf. Marcos 8.29). Ho manté en prominència en l'escena de la crucifixió a través d'un parell d'addicions a l'element narratiu de l'ordalia (27:40, 43), que reflecteixen l'element de l'ordalia en Sab 2: 17-18 i la seva combinació de "fill de Déu". llenguatge amb al·lusió a Sal 22: 8. Així, com en Sab 5: 5, la reivindicació del protagonista com el Fill de Déu (Mateo 27:54) és una resposta a la burla cínica que provés la seva filiació en escapar de la mort. A més, Mateo 27:40 és paral·lel a Mateo 4:parell. Marcos 8: 31-33).

Mateo elabora sobre la mort de Jesús com un esdeveniment salvador, retenint Marcos 10.45 a les 20.28 i Marcos 14.24 a les 26:28. En 26:28 inserida el motiu del -perdó dels pecats-, eliminat del seu relat del baptisme de Juan (contrasta Mateo 3: 1-2 amb Marcos 1: 4). Els aspectes escatològics de la soteriologia apareixen en el relat de la crucifixió de Mateo. Els signes còsmics, esperats en el Dia del Senyor, acompanyen la mort de Jesús, i la resurrecció dels sants anticipa i depèn de la resurrecció de Jesús (27: 51-53).

Seguint a Marcos, i d'acord amb el seu propi interès en el compliment de les Escriptures, Mateo vincula els esdeveniments de la passió amb les Escriptures i la seva interpretació tradicional. A les 26:24, 54 segueix o modifica a Mark. En 27: 9-10 usa una fórmula de cita típica. Conserva les al·lusions de Markan als Salms i agrega el llenguatge del Salm 22 i la Saviesa de Salomó esmentats anteriorment.

Sr. Lucas 19-23     

Encara que la narrativa de la passió de Lucas conserva el gènere, l'ordre general i el contingut de la narrativa de Mark, les seves omissions, addicions i transposicions han portat a alguns estudiosos a concloure que Luke va usar una narrativa de la passió tradicional a més de la de Mark (Taylor 1972). Si bé la narrativa de Lucas bé pot conservar material tradicional únic, la majoria de les diferències amb Marcos són comprensibles com a expressions dels interessos literaris i teològics de Lucas, i una narrativa de passió independent sembla una hipòtesi innecessària.

La relació negativa de Jesús amb el temple es reformula en la narrativa de Lucas. El motiu és present principalment en els capítols. 19-21, on el temple és l'escenari d'una gran confrontació entre Jesús i les autoritats jueves. Les confrontacions similars, també entre els seguidors de Jesús i les autoritats, són una característica típica de Lucas-Hechos (Petersen 1978). En la narrativa de la passió, no obstant això, el motiu ha desaparegut d'elements crucials del gènere. La conspiració està lligada a l'ensenyament de Jesús en general i no a la seva "purificació" del temple (19.47; cf. Marcos 11.18). L'acusació que va amenaçar amb destruir el temple s'elimina del judici del Sanedrín (22: 66-71) i les burles en la crucifixió (23.35; cf. Marcos 15: 29-30). Només queda l'esquinçat del vel, com un dels diversos fenòmens que precedensu mort. La major part del material eliminat reapareix en Fets en les històries de confrontació sobre Esteban i Pablo (veure més a baix).

La visió de Lucas sobre la responsabilitat jueva per la mort de Jesús és ambivalent. S'emfatitza la malvolença dels líders. El seu pla és una funció de l'oposició total al seu ensenyament (19.47; cf. 4: 25-30). El segon esment de la conspiració es juxtaposa a l'afirmació que Judes actua a instàncies de Satanàs (22: 1-3), la -hora- i -l'autoritat del qual- són presents quan les autoritats i els seus soldats arriben a Getsemaní (22.52 -53). Encara que en el judici del Sanedrín Jesús evita dues vegades l'afirmació messiànica explícita en Marcos 14: 61-62 (cf. 22: 67-70), les autoritats escolten el que desitgen (v 71). Davant Pilato cometen una doble mentida: diu ser Crist, un rei; prohibeix pagar impostos (23: 2, anticipat en 20: 20-26). Lucas també desenvolupa el contrast entre l'estimació de Pilato sobre Jesús i les acusacions dels líders. Pilato es converteix en advocat de Jesús, i el judici d'Herodes subratlla la seva triple declaració formal de la innocència de Jesús (23: 4, 14-15, 22). La condemnació és una capitulació -a la seva voluntat- (23.25). En traslladar la burla dels soldats a la crucifixió, Lucas identifica com a jueus en lloc de romans als "ells" que porten a Jesús al Gòlgota i ho crucifiquen (contrast 23:25ss amb Marcos 15: 16ss).

L'ambivalència de Lucas sobre la responsabilitat jueva apareix en les seves declaracions sobre el "poble" i la "multitud (s)". El "poble" reacciona amb horror a la paràbola de la vinya, mentre els líders planegen la seva desaparició (20: 9-19). El complot de la mort en 22: 2 és una reacció al suport popular de Jesús, no malgrat ell (cf. Marcos 14: 2). En el camí al Gòlgota, Jesús és seguit per una multitud de -la gent- i dones que es lamenten. En la creu, en contrast amb els líders, que es burlen de Jesús, -la gent- mira, i al final aquestes -multituds- es copegen el pit en penediment (23.35, 48). Només en 23: 4, 13 s'esmenten "les multituds" i "la gent" explícitament de manera negativa. En Fets, Lucas sovint reafirma la responsabilitat dels líders per la mort de Jesús i els atribueix la mort d'Esteban,

La cristologia en la narrativa de la passió de Lucas té els seus propis matisos. Encara que per a Lucas, Jesús és el Fill de Déu, el títol falta en les 23.47, on el centurión veu en la mort de Jesús l'evidència de la seva innocència o justícia, no la seva condició divina. Més central -malgrat les mentides dels líders- és l'estatus de Jesús com el Triat, el Crist, que ha de sofrir per a entrar en la seva glòria (23.35, 42; 24:26, 46; cf. Fets 2.36).

Lucas resta importància a la idea de la mort de Jesús pels altres. A les 18.34 omet Marcos 10.45 i ho reemplaça a les 19.10 amb un logion que vincula l'obra salvadora del Fill de l'Home no amb la seva mort sinó amb la seva recuperació de persones com Zaqueo. Altres parts de Marcos 10: 35ss apareixen en l'Últim Sopar, on s'emfatitzen els aspectes exemplars de la mort de Jesús (22: 24-30) en el context de la institució de l'Eucaristia, si s'accepta la lectura llarga. Malgrat aquesta interpretació de la mort de Jesús "per tu", cap declaració de la seva funció vicària ocorre en les fórmules "kerigmáticas" en Lucas 24 i Fets, encara que la seva mort és segons el pla de Déu, i el perdó i la salvació estan lligats al seu nom. Central és el patró de persecució i reivindicació / exaltació típic de les històries jueves.

La narrativa de la passió de Lucas retrata a Jesús com un model de sofriment pacient i desinteressat. En l'Últim Sopar pensa en els seus deixebles (22.15). En Getsemaní, sana al serf del summe sacerdot (22.51). En la crucifixió, el "crit de desesperació" (Marcos 15.34) és reemplaçat per una oració de perdó, consol per a un company de sofriment (típicament de Lucas, un pària per a ser excepte) i el lliurament confiat del seu esperit al Pare. (23.34, 42:43, 46). La qualitat paradigmàtica de la passió de Jesús és evident en Fets. En capítols. 6-7, el judici i la mort de Stephen s'emmarquen en el gènere de la narrativa de la passió. La conspiració és el resultat de la seva afirmació que Jesús va amenaçar el temple (i la Torà) (6: 8-14). La seva visió del Fill de l'Home glorificat (6.15; 7: 54-56) és similar al judici del Sanedrín (22:69; Marcos 14:62). Les seves últimes paraules (7: 59-60) són paral·leles a les paraules de Jesús en Lucas 23.46, 34. La seva mort i l'atac als cristians és una persecució de Crist (9: 4-5), i la confessió de Saulo en 9.20 represa l'aclamació del centurión de Marcos. va caure en la narrativa de la passió de Luke. A més, Saulo haurà de -sofrir- per Jesús (9.16), i el seu viatge a Jerusalem (20: 22ss) és paral·lel al viatge de Jesús en els evangelis.

Aquesta relació del destí del mestre i els deixebles es veu reforçada per l'eliminació sistemàtica de Lucas de la majoria dels aspectes negatius del retrat de Marcos dels deixebles. Aguanten amb ell en la seva temptació (22.28). El seu comportament descurat en Getsemaní es minimitza i el seu somni s'atribueix al dolor (22.45). No apostaten (Marcos 14: 27-28, s'ometen 50-52) i són presents en la creu (23.49).

E. Juan 11-19     

La narrativa de la passió joànica conté els principals episodis comuns als Sinòptics: conspiració (11: 47-53); unció (12: 1-8); entrada real (12: 12-19); Últim Sopar i anunci de traïció i negació (13: 1-30, 36-38); Getsemaní (18: 1-12); El judici jueu i la negació de Pedro (18: 13-27); judici davant Pilato (18: 28-19: 16); crucifixió amb una escena final centrada en l'acció d'un soldat romà que interpreta la mort de Jesús (19: 17-37); enterrament (19: 38-42). La principal diferència formal amb els Sinòptics és la presència dels discursos típics de Juan, que funcionen com a instrucció testamentària sobre la naturalesa de la mort de Jesús i sobre la vida dels deixebles després (especialment els capítols 13-17).

Encara que la narrativa de la passió de John té moltes semblances amb els relats sinòptics, els seus episodis no funcionen com a elements interrelacionats d'una història coherent i completa del gènere descrit anteriorment. Cap tema és la causa d'una conspiració, el fons d'una acusació, el tema d'una prova i l'objecte d'una aclamació reivindicativa. La purificació del temple (Juan 2: 13-22) no té un complot com a conseqüència. En 11: 45-53, la conspiració, que resulta de la resurrecció de Lázaro, al·ludeix a la relació entre la mort de Jesús i la destrucció del temple, però el tema mai es torna a esmentar. Encara que l'estat de Jesús com Crist i Fill de Déu està en discussió en el judici romà (18: 28-19: 16), no s'han esmentat en l'audiència davant el summe sacerdot, i en el relat de la crucifixió el motiu messiànic apareix només en el sobreescrit.

Aquestes diferències amb els evangelis sinòptics estan d'acord amb el context de l'evangeli. Primer, l'acusació que Jesús afirma ser el Fill de Déu (19: 7) reflecteix pistes i afirmacions obertes al llarg de l'evangeli (contrasta el motiu del secret de Marcos) i segueix dos episodis en els quals aquestes afirmacions desencadenen càrrecs de blasfèmia i intents d'apedregar a Jesús ( 8: 31-58; 10: 22-39). L'aclamació culminant de la divinitat de Jesús ocorre en la confessió posterior a la resurrecció de Tomás i en la conclusió de l'evangelista (Juan 20: 28-31), que vincula el messianisme i la filiació divina (cf. també 11.27).

En segon lloc, a diferència dels sinòptics, la mort de Jesús és integral i necessària per a la trama de tot l'evangeli. Juan descriu repetits intents de capturar o matar a Jesús (5: 16-18; 7: 10-19, 25, 32; 8.37, 59; 10: 22-39). Aquests incidents reflecteixen, al seu torn, el patró narratiu de la cristologia de Juan. Jesús, el Fill etern del Pare celestial, el Logos que es va fer carn per a revelar la voluntat de Déu, és rebutjat pels seus, i aquest rebuig culmina en la crucifixió. La narració de la passió descriu la mort, que és també la partida del Fill al regne d'on va venir, i els discursos en la narració interpreten aquesta mort com a glorificació i exaltació, emprant un paradigma que recorda a la Saviesa de Salomó. Veure RESURRECCIÓ.

A través d'aquest tema estructuralment essencial del rebuig, Juan eleva l'element antijueu a un alt relleu. A diferència dels sinòptics (excepte Mateo 21.45; 27:62), els fariseus juguen un paper important en el complot de la mort (7.32, 45-52; 11: 46-47, 57; 18: 3). Més important encara, Juan identifica als " jueus" com els antagonistes que busquen la mort de Jesús ( passim ). Com en Mateo, la responsabilitat per la mort de Jesús s'ha generalitzat dels líders a la gent. A més, aquests jueus són els agents històrics de la foscor mítica primordial que s'oposa a la llum celestial i la salvació.

Encara que el patró soteriológico principal de Juan representa el descens del Revelador que dóna vida als qui l'accepten, i encara que la mort de Jesús és el rebuig traïdorenc del Revelador, Juan veu un valor positiu en la mort de Jesús. Aquesta paradoxa es presenta en la introducció a la narració de la passió, on, sense saber-ho, el summe sacerdot interpreta correctament la mort que està tramant (11: 49-52). En passatges que corresponen a Marcos 10.45; 14.24, Jesús es descriu a si mateix com el Pastor, o Amic amorós, que dóna la seva vida per les ovelles o amics (10: 11-18; 15: 12-15). El motiu també apareix, encara que crípticament, en passatges que al·ludeixen a Jesús com el xai pasqual (19.14, 36; cf. 1.29).

Els erudits debaten fins a quin punt Juan va entendre que Jesús era un ésser humà real. Independentment de com es resolgui la pregunta, la narrativa de la passió de Juan manca de les característiques que emfatitzen la humanitat i el sofriment de Jesús en els altres evangelis (Käsemann 1968), encara que alguns aspectes de la narrativa de Lucas s'aproximen al punt de vista de Juan. Especialment digne d'esment és la història de Getsemaní de Juan, on l'epifania reemplaça a l'agonia (18: 1-12; cf. 12: 27-28, que reprèn la lògica sinòptica de Getsemaní i la descarta). L'escena de la crucifixió mostra a Jesús en control. Manca de la desolació que suggereix la cita de Sal 22: 1, i cita Sal 22.18 i Sal 69:21 no per a testificar el sofriment del just, sinó per a provar com van succeir els esdeveniments per a complir les Escriptures i com Jesús els va orquestrar per a aquest final. És en la cita d'aquests Salms i altres escriptures que la narració de la passió de Juan s'aproxima al motiu de la reivindicació. El que Jesús fa i el que li succeeix ho defineix com a agent de Déu, però dins d'un context còsmic. Juan descriu no la vindicació de la conducta del just, sinó el compliment d'un gran propòsit diví.

Es debat la relació entre els sinòptics i l'evangeli de Juan. La discussió recent afavoreix la independència. Aquesta posició ha d'explicar els següents paral·lels amb detalls peculiarment de Lucas: Juan 13: 2, Lucas 22: 3 (Satanàs i Judes); Juan 13: 4-20, Lucas 22: 24-27 (motiu del serf en el sopar); Juan 18.23, Lucas 22: 67-68 (doble oració condicional); Juan 18.38, 19: 4, 6; Lucas 23: 4, 14, 22 (la triple resposta de Pilato); Juan 19.12, Lucas 23: 2 (regnat i César); Juan 19: 25-26, Lucas 23: 40-43 (la preocupació de Jesús pels altres); Juan 19.30, Lucas 23.46 (compromet el seu esperit). En conjunt, aquestes similituds suggereixen la dependència de John de Lucas o d'una narrativa paral·lela substancial.

F. L'evangeli de Pedro     

Aquest treball existeix en una còpia fragmentària. Comença en concloure el judici davant Pilato i continua amb la burla, la crucifixió, l'enterrament i la col·locació de la guàrdia en la tomba. Després d'una descripció de la resurrecció i el descobriment de la tomba buida, la història s'interromp amb Pedro, Andrés i Leví partint cap a la mar de Galilea (cf. Juan 21). L'opinió comuna que l'evangeli contenia un relat sol de la passió i la resurrecció no pot ser provada ni refutada. Evidentment, incloïa un relat d'un judici davant líders jueus, on els problemes podien haver estat una amenaça contra el temple (vegeu Gos. Pedro 26), i l'estatus de Jesús com a Fill de Déu (veure Gos. Pedro 6-9, 45-). 46).

La majoria dels erudits creuen que l'evangeli depèn dels evangelis canònics. Especialment dignes d'esment són els paral·lelismes amb material exclusiu de Mateo, Lucas i Juan: la rentada de mans i la guàrdia en la tomba (Mateo); la presència d'Herodes, el lladre penedit, el lament per Jerusalem (que es troba en una tradició menor de Lucas), el penediment del poble, l'aclamació de Jesús com a -just- (Lucas); el trencament d'ossos i el temor dels jueus (Juan). Crossan (1988) atribueix molts d'aquests elements a una narrativa anterior a Markan que va ser complementada amb un altre material dels textos canònics. Encara que aquesta anàlisi atribueix massa a la tradició primitiva, sembla haver-hi alguns elements primerencs en l'Evangeli  de Pedro, per exemple, la història del guàrdia en la tomba.

Qualsevol que sigui la seva relació amb els altres evangelis, l'evangeli  de Pedroda fe de la tendència a exculpar a Pilato i culpar als líders jueus. L'autor amuntega i reforça el material antijueu difós a través dels altres evangelis i remodela altres perícopas a aquest efecte. Els detalls en l'escena de la rentada de mans de Mateo apareixen dues vegades (1, 46). L'acte de condemnació no s'atribueix a Pilato sinó al rei jueu. Les accions que en altres llocs s'atribueixen als soldats romans s'atribueixen als jueus, el poble o els seus líders. La sol·licitud del cos de Jesús i la necessitat d'enterrar-lo s'esmenten tres vegades en relació amb la preocupació per obeir la Llei. Els líders jueus estan llestos per a cometre el "gran pecat" de negar la resurrecció, no sigui que la seva admissió de l'error porti a la seva execució per part del poble. L'element del miraculós, introduït a través dels senyals en la mort de Jesús i la descripció de la resurrecció,

Encara que l'estat fragmentari del document enfosqueix la cristologia de l'autor, són possibles algunes conclusions provisionals. El nom "Jesús" mai apareix en el text existent. Els títols de l'autor per a ell, -el Senyor- i -Fill de Déu-, emfatitzen la divinitat de Jesús, igual que la descripció de la gegantesca alçada del ressuscitat. Que tal evangeli hagués estat un dels favorits entre els docetistas (segons Serapion, ca. 200 D . C. ) no és sorprenent, però no és clar que només els gnòstics o altres docetistas poguessin haver-ho escrit.

G. Narratives precanòniques de la passió     

Moltes preguntes sobre la forma de les tradicions passionals anteriors a Markan segueixen sense resoldre's. L'evidència textual més antiga està en Pablo. El text eucarístic en 1 Cor 11: 23-26, que esmenta la nit, la traïció, les paraules sobre el pa i la copa, i una esperança escatològica, pot reflectir un relat més complet similar al text extens de Lucas 22: 17-22. . La tradició en 1 Cor 15: 1-5 pot indicar el coneixement d'un relat de l'enterrament i, potser, el descobriment de la tomba buida al tercer dia. Hebreus 5: 7-10, un text posterior que no pertany a l'evangeli, coneix la història de Getsemaní o un relat de la crucifixió. L'anàlisi crítica de la forma ha demostrat que algunes de les perícopas de Mark s'han desenvolupat a partir de tradicions més antigues. La forma genèrica de la narrativa de Mark dóna suport a l'opinió crítica anterior sobre la seva unitat. La presència d'elements narratius duplicats que porten dos motius pot indicar que el material sobre el temple es deriva d'un relat corrent anterior (Nickelsburg 1980). L'estranya ubicació de la història de la resurrecció dels sants en Mateo 27: 51-54 suggereix que la perícopa és tradicional. Junt conEvangelio de l'aclamació  de Jesús posterior a la resurrecció de Pedro , pot reflectir una narrativa anterior amb una alta cristologia lligada a la vindicació miraculosa de Jesús. Les narracions de la passió en Juan i l'Evangeli  de Pedro mereixen un examen més detingut. La forma literària en Juan s'assembla a la de Marcos (fins i tot si els elements no funcionen com ho fan en el seu prototip genèric), i els seus paral·lels amb Lucas són sorprenents. Si és independent d'aquests evangelis, dóna fe d'una extensa narrativa primerenca de manera genèrica coneguda. Fins i tot si l'evangeli  de Pedro no és completament independent dels evangelis canònics, sembla contenir material anterior a Markan.

Bibliografia

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Oxford.

Crossan, JD 1988. La creu que va parlar. San Francisco.

Denker, J. 1975. Die theologiegeschichtliche Stellung donis Petrusevangeliums. Europaischen Hochschulschriften 23/26. Berna i Frankfurt.

Dibelius, M. 1935. De la tradició a l'evangeli. Trans. BL Woolf. Nova York.

Dodd, CH 1963. Tradició històrica en el quart evangeli. Cambridge.

Käsemann, E. 1968. El testament de Jesús segons Juan 17. Filadèlfia.

Kelber, WH, ed. 1976. La Passió en Marcos. Filadèlfia.

Linnemann, E. 1970. Studien zur Passionsgeschichte. FRLANT 102. Göttingen.

Maddox, R. 1982. The Purpose of Luke Acts. FRLANT 126. Göttingen.

Mara, MG 1973. Évangile de Pierre. SC 201. París.

Maurer, C. 1963. L'evangeli de Pedro. NTApocr 1: 179-87.

Mohr, TA 1982. Markus- und Johannespassion. ATANT 70. #Zúric.

Nickelsburg, GWE 1980. El gènere i la funció de la narrativa de la passió de Markan. HTR 73: 154-84.

Petersen, n. R. 1978. Crítica literària per a crítics del Nou Testament. Filadèlfia.

Schmidt, KL 1919. Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlina.

Sènior, DP 1975. La narrativa de la passió segons Mateo. BETL 39. Lovaina.

Taylor, V. 1972. La narrativa de la passió de Sant Lluc. Ed. OE Evans. SNTSMS 19. Cambridge.

Vaganay, L. 1930. L’Évangile de Pierre. París.

      GEORGE WE NICKELSBURG