Pacte nou

PACTE NOU [Heb Bĕrıt ( Brit) .ḥădāšâ ( חֲדָשָׁה) ]. Una frase que apareix en Jeremies 31:31, i només allí en l'Antic Testament, que denota la base sobre la qual descansarà una relació futura entre Déu i el seu poble després del col·lapse del pacte mosaic i la pèrdua de la nació d'Israel en el 587 a. C.  Aquesta nova relació, que Déu mateix crearà, és anticipada en altres termes per Jeremies i també per Ezequiel, Segon Isaïes i Malaquías. El nou pacte forma la peça central d'una esperança escatològica més gran que inclou un nou acte de salvació, una nova Sión i un nou rei davídic. La creença en un nou pacte existia entre els esenios de Qumrán, però va ser l'Església cristiana la que va reclamar realment la promesa de Jeremies, establint finalment el nou pacte com la seva carta de fe. En el Nou Testament, la frase "nou pacte" apareix en Lucas 22.20, en la correspondència coríntia de Pablo (1 Corintis 11.25; 2 Corintis 3: 6) i en la Carta als Hebreus (Hebreus 8: 8, 13; 9). : 15; -nou pacte- en 12.24). Veure també PACTE.

—

A. Antic Testament

B. Literatura del judaisme, inclòs Qumran

C. Nou Testament

D. patrística Literatura a l'ANUNCI  325

—

A. Antic Testament     

La profecia del nou pacte en Jeremies 31: 31-34 és una de les quatre breus declaracions escatològiques que conclouen una edició anterior del Llibre de la consolació de Jeremies (capítols 30-31). Una estructura retòrica crida l'atenció sobre la naturalesa escatològica d'aquestes declaracions (-Heus aquí que vénen dies- en 31:27, 31, 38; cf. 30: 3), i indica que el futur promès contindrà tant continuïtat com discontinuïtat amb el passat ( ˓ôd, "una altra vegada" en 31:23, 39; i lō˒… ˓ôd, "no … una altra vegada" en 31:29, 34a, 34b, 40; cf. Lundbom 1975: 32-36 ). La discontinuïtat rep l'accent en els passatges del nou pacte. Mentre que el tôrâ roman en el nou pacte i l'obligació de complir amb les seves demandes encara existeix, les condicions per al compliment han millorat enormement perquè Yahweh promet escriure el seu tôrâ en el cor humà.

Els erudits han considerat dues preguntes importants quan discuteixen el concepte d'un "nou" pacte: (1) si aquest pacte realment és "nou" i (2) si el pacte mosaic enfront del qual es compara el nou pacte continua sent viable. Zimmerli (1965: 80) creu que Jeremies anuncia la fi del pacte mosaic. Von Rad ( ROTT , 212-13) està d'acord que l'antic pacte realment es va trencar; no obstant això, la revelació que contenia no va ser anul·lada totalment o parcialment; Pel que fa al contingut, el nou pacte tampoc altera ni amplia l'antic. El que certament es pot dir és que per a Jeremies l'abisme entre el nou pacte i l'antic és major que per a qualsevol que el va precedir. El nou pacte serà més que un pacte mosaic renovat, com els que es van formalitzar en les planes de Moab (Deut 5: 2-3; 28:69 [-Eng 29: 1]), en Siquem (Josué 24), o a Jerusalem en el clímax de la Reforma Josiánica (2 Reis 23). És un pacte realment "nou", que marca un nou començament en les relacions diví-humanes i que es basa en un acte completament nou de gràcia divina, és a dir, el perdó dels pecats (Jer 31:34; cf. Ez 36 : 25-28).

El perdó dels pecats no sustentava el pacte mosaic; de fet, no exercia cap paper en la comprensió de #aqueix pacte, ni en la formulació més antiga ni en la formulació que apareix en Deuteronomi. L'acte de la gràcia divina que sustenta el pacte mosaic va ser l'alliberament d'Egipte (Èxode 20: 2; Deuteronomi 5: 6). En Deuteronomi se li promet vida a la nació si obeeix el pacte; si no obeeix, Yahvé farà ploure multitud de malediccions, la més greu de les quals serà la pèrdua de la terra. El Deuteronomi essencial (és a dir, els capítols 1 al 28) no fa cap provisió per a una relació diví-humana restaurada una vegada que el pacte es trenca i les malediccions han caigut (4: 29-31 és exili o postexílico). La desobediència simplement no és el problema per a Deuteronomi sinó per a Jeremies i Ezequiel ( ROTT,270). La teologia deuteronómica es resumeix millor en les paraules de Josué al poble de Siquem: Si desobeeixen el pacte, Yahvé no perdonarà els seus pecats; en canvi, et castigarà (Josué 24: 19-20). Una teologia posterior conclou el Codi de Santedat en Levític 26 Allí, es fan provisions per al perdó dels pecats, després de la qual cosa Yahweh diu que començarà de nou amb Israel sobre la base del seu pacte amb Abraham (Isaac i Jacob) i el seu record de la terra. (Levític 26: 40-45).

El nou pacte és nou perquè el tôrâ de Yahweh estarà escrit en el cor humà. El pacte del Sinaí va ser escrit en taules de pedra (Èxode 24:12; 31:18; et passim ). En la retòrica homilética de Deuteronomi, no obstant això, se suposava que el tôrâ trobaria el seu camí cap al cor humà (Deut 6: 6; 11.18). Però Deuteronomi sap, igual que Jeremies, que el cor és enganyós i està cobert de maldat (Dt 10.16; 11.16; Jer 4: 4). Gemegaire és el més negatiu en avaluar la condició humana. Diu que el pecat està "gravat" en la taula del cor (17: 1), que el cor és "enganyós més que totes les coses" (17: 9). A més, ell creu que les persones no tenen la capacitat dins de si mateixes per a fer que la seva relació amb Déu sigui correcta novament ( p . Ex. , 2.25; 13.23; cf. ROTT, 216-17). En qualsevol cas, el "discurs del cor" anterior en Deuteronomi i Jeremies és el rerefons i determina l'articulació de la promesa del nou pacte. Gemegaire en una altra ocasió diu que Yahvé li donarà a Israel un cor (nou) (24: 7). Ezequiel espera per a Israel un cor nou i un esperit nou (Ezequiel 11.19; 36:26); tots dos havien d'adquirir per si mateixos (18.31), una exigència, per descomptat, incapaç de ser complerta.

Segons el pensament hebreu antic, la "voluntat" es va instal·lar en el cor (Johnson 1949: 79). Llavors, si el tôrâ està escrit en el cor humà, la gent tindrà la voluntat d'obeir-lo; a més, ja no hauran d'amonestar-se els uns als altres per a "conèixer a Yahvé", perquè tots ho coneixeran (Jer 31:34). Conèixer a Yahvé aquí i en altres llocs requereix el significat ampliat de -conèixer i fer el tôrâ – (Oseas 4: 1-2; Jer 5: 4-5). En Deuteronomi, se li ha de dir contínuament a la gent: "Vés amb compte de fer (els manaments)" (5: 1, 32; 6: 3, 25; etc. ), -Pari esment. . . perquè no t'oblidis del pacte / Yahweh -(4.23; 6.12; 8.11; etc.). Els manaments litúrgics en 6: 6-9 i 11: 18-20 els adverteixen que guardin les paraules de Yahweh en els seus cors, així com en altres llocs més conspicus. Al final, no obstant això, les amonestacions com aquestes i més dels profetes van ser en va. La desobediència va excedir tots els límits i el pacte mosaic es va desfer.

En Jer 32: 37-41, que és un passatge paral·lel a 31: 31-34 ( ROTT, 214), el pacte del futur es descriu com un -pacte etern- ( bĕrı̂t ˓ôlām ). El terme "pacte etern" apareix també en Jer 50: 5. Anteriorment, només es van prendre els pactes incondicionals daus a Noè, Abraham, Finees i David (Freedman 1964; TDOT 2: 270-72), juntament amb alguns menors. per a ser etern. Els pactes incondicionals estaven a casa en la teologia del sud, és a dir, en Ptradiciones (Gènesi 9.16; 17: 7, 13, 19; Èxode 31:16; Levític 24: 8; Números 18.19; 25:13) i salms del temple de Jerusalem (Sal 89: 20-38 – Eng 89 : 19-37; 111: 5, 9; cf.2 Sam 23: 5). En algun moment abans de l'exili, els pactes amb Abraham i David es van ampliar per a cobrir Jerusalem i el temple (Isa 37: 33-35 = 2 Reis 19: 32-34; Sal 105: 8-11 = 1 Crón 16: 15-18; 132: 11-18; cf. Isa 31: 4-5; Jer 7: 1-15). Ezequiel i Segon Isaïes esperen un pacte etern entre Yahweh i la nació (Ezequiel 16:60; Isa 55: 3; 61: 8) que descriuen en una altra part com un pacte de "pau" (Ezequiel 34:25; 37:26). ; Isa 54:10) o un en el qual l'Esperit de Yahweh habitarà al poble (Ezequiel 36: 27-28; Isa 59:21). Aquestes variades descripcions del futur pacte van ser part de la gran esperança messiànica que estava prenent forma en #aqueix moment.IB 5: 405). Un troba un universalisme en Segon Isaïes que no existeix en Ezequiel. El -missatger del pacte- de Malaquías, finalment, és presentat com una figura sacerdotal (Mal 3: 1; cf. 2: 1-9).

B. Literatura del judaisme, inclòs Qumran     

En el judaisme postexílico, la idea del pacte conté tota l'ambigüitat que caracteritza a l'esperança escatològica més àmplia en general. La vida nacional ha estat reconstruïda seguint les velles línies, és a dir, el pacte mosaic torna a ser central i la Llei (Torà) ocupa una posició de supremacia. En Nehemías 9-10 es fa que un -pacte de fe- ( ˒ămānâ en 10: 1 – Eng. 9.38) camini d'acord amb el tôrâ de Yahweh dau a través de Moisès. Esdras ora perquè la gent torni així al -cor fidel- d'Abraham (9: 7-8). Al mateix temps es busca una nova aliança en el futur, moment en el qual començarà el dia l'Era Messiànica. Bar 2.35 parla d'un pacte etern que assegurarà la tinença d'Israel en la terra. En Jubileus, on la Llei té validesa eterna i es creu que l'Era Messiànica ja ha començat, es descriu un pacte etern en el qual el poble, per part seva, confessarà el pecat, i Déu, per part seva, crearà un esperit sant al poble i el netejarà. ( Jub. 1: 22-24).

Entre els esenios de Qumrán, el nou pacte troba compliment en una comunitat separada ( iḥd ) que creu viure en els "últims dies". Aquesta comunitat té importants similituds amb l'Església primitiva. Els membres de la comunitat de Qumrán van fer un jurament de mantenir un pacte descrit de diverses maneres com un "pacte de Déu", un "pacte etern", un "pacte de penediment", un "pacte d'amor constant" ( ḥsd ) i un "nou pacte ". pacte." La teologia del pacte esenio està continguda en dos documents sectaris que es troben entre els Rotllos de la Mar Morta: el Manual de Disciplina. ( 1QS ) i el Document de Damasc. ( CD) que també es coneix amb el nom de Document Zadokite. Aquest últim es coneixia abans dels descobriments de la Mar Morta, havent-se trobat dos còdexs medievals fragmentaris en la genizah de la Sinagoga del Caire en 1896. Aquests van ser publicats en 1910 ( APOT 2: 785-834; Rabin 1958). El Document de Damasc conté tres referències a un "nou pacte" en el qual la gent ha entrat "en la terra de Damasc", un criptónimo del seu lloc d'exili en el desert de Qumrán (cf. Amós 5: 26-27). Les referències al -nou pacte- són 6.19; 8.21 = 19: 33/34; i 20.12 en Rabin (també Gaster 1976), i 8.15; 9.28, 37 en APOT 2. Es van trobar set mss del Document  de Damasc en la Cova 4, alguns fragments minúsculs també a les Cuevas 5 i 6 (Cross 1961: 82;IDBSup , 210). D'aquests, només s'han publicat els fragments de Cave 6. Veure DEAD SIGUI SCROLLS. També en el Pesher en Habacuc que es troba en Qumrán (1QpHab) pot haver-hi originalment una referència al -nou pacte- en 2: 3; no obstant això, l'EM té una llacuna en la qual els erudits pensen que el -pacte- alguna vegada va estar, la qual cosa deixa la lectura incerta i les opinions #al respecte dividides.

Els jueus esenios que es van separar de la resta del judaisme i es van traslladar al desert de Qumrán ho van fer per a renéixer com el Nou Israel. Segons Cross (1961: 80) la paraula "comunitat" ( iḥd ) com s'usa en el Manual de Disciplina és escatològica, és a dir, significa "Israel del Nou Pacte". Les persones que entraven en aquest nou pacte havien de tornar a un estudi seriós de la llei mosaica; També es requeria de cada membre l'estricta obediència a les exigències de la Llei, enteses a la llum de les interpretacions donades per la jerarquia sacerdotal. En el cim d'aquesta jerarquia estava el Mestre de Justícia, el líder original de la secta, i també l'autor, potser, del Manual  de Disciplina. El document de Damasc és d'un període posterior a la mort del Mestre (Cross 1961: 121). La comunitat tenia un segell inconfusible de legalisme; no obstant això, #aqueix legalisme va ser informat pels profetes el gran llegat dels quals en Qumrán va ser la convicció que el pecat jeia profundament dins de cada ànima humana i només a través del penediment i la purificació era possible una relació restaurada amb Déu. El Document de Damasc en 19.16 ( APOT 2: 9.15B) va cridar al pacte de Qumrán un -pacte de penediment- ( bryt hšwbh ). El penediment havia de precedir a la purificació, que es va aconseguir en el ritu baptismal d'iniciació (Black 1961: 94).

Aquest nou pacte anava a ser etern. Qualsevol altra cosa que això signifiqués, almenys significava que s'esperava que qualsevol que entrés en el pacte romangués dins d'ell per a tota la vida (1QS 3: 11-12). El pacte es va renovar anualment, moment en el qual tots els membres es van sotmetre a avaluació. Aquest pacte tenia les seves obligacions i, igual que el pacte mosaic, aquestes obligacions estaven reforçades amb benediccions i malediccions (1QS 2: 1-18). El Manual s'assembla  molt a Deuteronomi. La principal diferència entre els dos és que en el Manual el sentit corporatiu més antic ha desaparegut; les benediccions i malediccions, per exemple, cauen ara sobre els individus. El manualno preveu cap derogació del pacte en el seu conjunt ni imagina que l'incompliment podria portar a la destrucció de tota la comunitat. El mateix pot dir-se també de l'Església (cf. C més a baix). D'altra banda, la responsabilitat individual que es pressuposa en el Manual sembla no ser el resultat de cap motivació interna, almenys no del tipus que Jeremies va imaginar en la seva profecia del nou pacte. Es diu que Déu va col·locar un esperit sant al poble de Qumrán (1QS 3: 7), però encara necessiten amonestacions per a obeir, com ho aclareixen tant el Manual com el Document de Damasc .

La idea del nou pacte no es desenvolupa més en el judaisme. Els Midrashim contenen simplement algunes cites de Jer 31:33 amb el propòsit d'enfocar-se en el vell problema de recordar la Torà. Midr. Hipocresia. 8.14 interpreta la frase sobre que Déu escriu la Torà en el cor de les persones en el sentit que Déu els recorda a les persones el que elles mateixes han oblidat i el que les ha portat a l'error. Més sovint en la literatura midráshica, al versicle de Jeremies se li dóna un significat més pròxim al qual tenia originalment: que l'oblit de la Torà es pot esperar en el Món Present, i només en el Món Esdevenidor, quan la Torà està (veritablement) escrita. en el cor, la gent ja no l'oblidarà ( Midr. Qoh. 2: 1; Midr. Cant. 1: 2; Midr. Pesiq.107a; Midr. Yal. sobre Jer 31:33; cf. Str.-B. 3: 89-90, 704).

C. Nou Testament     

L'Església cristiana, des dels temps més remots, va reclamar la promesa de Jeremies 31: 31-34 i es va entendre a si mateixa com el poble del nou pacte. També es considerava un poble nou (1 Pedro 2: 1-10): Israel va renéixer, però un Israel més inclusiu al qual ara pertanyen els gentils. Llavors, és una cosa sorprenent trobar tan poc dit en el NT sobre un nou pacte. GE Wright (1971: 986) atribueix l'escassetat de referències a les connotacions legalistes que tenia el terme "pacto" en el període del NT. Diu que "pacte" havia arribat a significar gairebé exclusivament obediència a la llei; per aquesta raó, els escriptors del Nou Testament es van sentir incòmodes amb el terme, usant-lo només per a assenyalar que en Crist el pacte no era llei sinó fe o vida en l'Esperit.

Les paraules -nou pacte- es col·loquen en els llavis de Jesús només en el text més llarg de Lucas 22.20, on, en l'Últim Sopar, Jesús passa el vi i diu: -Aquesta copa. . . és el nou pacte en la meva sang -. L'opinió dels acadèmics està dividida sobre l'originalitat d'aquesta lectura, encara que el text més extens té un ampli suport. Aquest text de Lucas, en qualsevol cas, depèn molt probablement d'1 Corintis 11.25, on Pablo cita una tradició de l'Últim Sopar anterior a ell, tal vegada reflectint l'ús a l'Església d'Antioquia (Jeremies 1955: 127-31): -Aquesta copa és la nova pacte en la meva sang -. Marcos 14.24 registra les paraules de Jesús com, "Aquesta és la meva sang del pacte", una modificació en la direcció d'Èxode 24: 8 ( TDNT2: 133; Richardson 1958: 230; cf. Hebreus 9.20). Mateo 28:26 agrega "per al perdó dels pecats", que és el llenguatge del nou pacte de Jer 31:34 (Dodd 1953: 45). En alguns manuscrits antics, tant el text de Marcos com el de Mateo tenen la paraula "nou" agregada. Alguns crítics de forma conclouen que Jesús no va parlar ni de nou "" ni de "pacte" ( BTNT146; Jeremies 1955: 110-15), és a dir, la litúrgia de l'Últim Sopar va ser originalment més breu i en cadascun dels passatges sinòptics ha experimentat una expansió. Fins i tot en la seva reconstrucció més radical, la litúrgia de l'Últim Sopar transmet clarament la idea que la mort de Jesús, o el seu vessament de sang, segella la nova aliança que ara Déu fa amb la humanitat. La terminologia sacrificial d'Èxode 24: 3-8, gairebé absent en els Profetes (però veure Zacarías 9.11), ha arribat a dominar la idea del pacte on adquireix un nou significat.

Pablo es refereix a si mateix ja els laics corintis com a -ministres d'un nou pacte- (2 Corintis 3: 6), on Jer 31: 31-34 sembla estar en el fons de la seva ment. Aquest pacte ha trobat expressió en els cors dels corintis, on resideix el -Esperit del Déu vivent- (vv 2-3). Per tant, contrasta amb el -antic pacte- de Moisès (vv 14-15) que estava escrit en pedra (v 3).

Pablo podria haver dit més sobre el nou pacte si no li hagués preocupat establir una base més antiga que Jeremies 31: 31-34 per a la nova fe en Crist. La promesa important per a Pablo és la que se li va donar a Abraham, que per mitjà d'ell totes les famílies de la terra serien beneïdes. Pablo fonamenta les benediccions a través de Crist en el pacte abrahámico perquè puguin aplicar-se per igual a jueus i gentils (Gàlates 3.14). Pablo deu cortocircuitar el pacte mosaic si vol realitzar el seu objectiu d'evangelitzar als gentils, perquè el pacte mosaic va ser fet sol amb Israel (cf. Rom 9: 4; Ef 2: 11-13). A més, el pacte mosaic conté la llei que ara és una càrrega per a tots, jueus i gentils. En opinió de Pablo, la llei només porta a la gent sota les seves malediccions. Però Crist, en morir en la creu, ell mateix es converteix en una maledicció que redimeix als que estan sota la llei i que tenen fe en ell (Gàlates 3: 10-14). El nou pacte, per tant, conté només benediccions que ho fan com el pacte abrahámico. El pacte mosaic serveix a Pablo només amb el propòsit de fer un contrast amb el pacte abrahámico. En la seva al·legoria en Gàlates 4: 21-31, Pablo veu el pacte abrahámico (complert a través de Sara) que condueix a la llibertat, la filiació i la Jerusalem de dalt; el pacte fet al Sinaí (anomenat Agar) condueix a la Jerusalem actual, és a dir, als jueus i judaïtzants, i per tant a l'esclavitud. Pablo veu el pacte abrahámico (complert a través de Sara) que condueix a la llibertat, la filiació i la Jerusalem de dalt; el pacte fet al Sinaí (anomenat Agar) condueix a la Jerusalem actual, és a dir, als jueus i judaïtzants, i per tant a l'esclavitud. Pablo veu el pacte abrahámico (complert a través de Sara) que condueix a la llibertat, la filiació i la Jerusalem de dalt; el pacte fet al Sinaí (anomenat Agar) condueix a la Jerusalem actual, és a dir, als jueus i judaïtzants, i per tant a l'esclavitud.

Com a cristià, Pablo té un gran problema per a saber què fer amb la llei (Torà). Se suposa que la llei pertany al nou pacte, però la vinguda de Crist va eclipsar la llei. Pablo resol aquest problema fins a un cert punt en adoptar una actitud de desenvolupament cap als pactes. Entre els pactes anteriors, el pacte abrahámico és el principal, i no va ser anul·lat pel pacte mosaic que va venir després (Gàlates 3.17). Pablo explota el doble significat de diathēkē com a "pacte" i "voluntat" (o "testament") en Gàlates 3: 15-18 per a fer aquest punt. El pacte mosaic, quan es va donar originalment, va ser acompanyat amb gran esplendor, encara que va ser una esplendor que es va esvair (cf. Èxode 34: 29-35); ara no hi ha esplendor en absolut associat amb el pacte mosaic a causa de l'esplendor incomparable de Crist, el nou pacte de la qual és etern (2 Cor 3: 7-11). Pablo també traeix una actitud de desenvolupament cap als pactes quan veu a la llei mosaica com un mestre d'escola que ha de disciplinar a un poble que encara no està madur (Gàlates 3: 23-24). No obstant això, amb la vinguda de Crist, els que tenen fe ja no estan subjectes al seu antic mestre d'escola (vv. 25-26). En Romans, Pablo diu que els cristians estan lliures de la llei (Romans 7: 6), que Crist és la fi de la llei (10: 4). No obstant això, Pablo no vol prescindir de la llei; De fet, ell diu defensar-ho (3.31). No obstant això, les seves altres declaracions ho distancien irrevocablement del judaisme, per a qui la llei és central i eternament vinculant. Per a Pablo, Crist és central, i el nou pacte escrit pel seu Esperit vivificant sobrepassa tots els altres pactes i és etern.

La dicotomia entre la llei i la gràcia de Pablo (Romans 6.14) sorgeix de la falta d'una tipologia en el seu pensament entre el nou pacte en Crist i el pacte mosaic. Si es fes tal tipologia, Pablo hauria d'admetre que el pacte / llei mosaica tenia el seu propi acte de gràcia divina que l'acompanyava, que va ser l'Èxode d'Egipte.

Els punts de vista de Pablo sobre el pecat i la reconciliació en Romans manquen del llenguatge del pacte per se, no obstant això , es basen gairebé amb certesa en suposicions de base àmplia sobre el nou pacte que existia a l'Església primitiva. Segons l'evangeli de Pablo, tant jueus com gentils estan sota el poder del pecat, tots dos necessiten perdó i tots dos es reconcilien amb Déu per la mort de Jesús en la creu. També en Efesis (ja sigui paulina o no) es diu que la sang de Crist acosta als gentils a Déu, encara que abans eren estranys als pactes de la promesa (Efesis 2: 12-13).

En Romans 2: 14-15, Pablo busca la paritat entre jueus i gentils en afirmar que els gentils rectes que no posseeixen la llei jueva mostren, no obstant això, "que el que la llei exigeix està escrit en els seus cors". Aquestes persones també posseeixen una "consciència" ( syneidēsis). El primer comentari sobre un equivalent de llei "escrit en el cor" sembla ser un préstec de Jer 31:33 (cf. Str.-B. 3: 89-90); la següent observació sobre una -consciència que dóna testimoniatge- deriva molt probablement de la filosofia estoica o jueu-hel·lenística. La comprensió precisa de Pablo de com el nou pacte es manifesta entre els gentils no és de cap manera transparent en aquests versicles, però un ha de notar que el seu pensament, no obstant això, corre paral·lel al passatge del nou pacte de Jeremies on la promesa d'una llei escrita en el cor és seguida per la promesa d'una nova motivació interior per a conèixer i complir la llei (Jer 31:34).

En Romans 11: 25-32, la profecia del nou pacte rep una interpretació extraordinària, diferent a qualsevol altra en el Nou Testament i certament diferent a qualsevol altra feta posteriorment pels Pares de l'Església. En altres llocs, el referent del nou pacte és l'Església, que és el Nou Israel; aquí el referent és l'Israel que roman endurit a l'evangeli (Dodd Romans MNTC , 182). Pablo diu que en algun temps futur, quan el nombre total de gentils hagi entrat i ocorri la Parusía de Jesús, tot.Israel serà salvo. Isa 59:20 se cita en suport de la Parusía (v 26); després ve la profecia del nou pacte: -I aquest serà el meu pacte amb ells, quan llevaré els seus pecats- (v. 27). El passatge de l'Antic Testament o els passatges aquí citats no poden identificar-se amb certesa. La primera part del v 27, "I aquest serà el meu pacte amb ells", es creu que és una continuació de la cita anterior d'Isa 59:20 en el v 21a. La segona part del versicle, no obstant això, "quan llevo els seus pecats -, ha de ser d'un altre lloc. Alguns suggereixen que aquesta frase prové d'Isa 27: 9b, que en la LXX es compara molt bé, excepte pel singular "el seu pecat". El plural "els seus pecats" conclou el passatge del nou pacte de Jeremies (LXX 38:34), on també en el v 33 les paraules inicials són "Perquè aquest és el pacte". Llavors, Pablo podria estar donant un compendi traduït lliurement de Jer 31:Romans MNTC, 182). Un resum d'aquest mateix passatge de Jeremies es troba en Hebreus 10: 16-17. Independentment dels passatges precisos que componen aquest florilegi, Pablo li dóna a la promesa del nou pacte el seu significat més inclusiu possible: ell creu que aquest pacte realment és per a tots.

La falta d'una tipologia de Pablo entre el pacte mosaic i el nou pacte en Crist és compensada, fins a un cert punt, per la teologia incrustada en els evangelis de Mateo i Juan. Indirectament, i de diferents maneres, alguns estudiosos suggereixen que tots dos escriptors dels evangelis tracen un paral·lel entre Jesús i Moisès. Mateo descriu a Jesús com el "nou Moisès" que lidera un "nou Èxode"; el Sermó de la Muntanya és la -nova Torà- de Jesús (Davies 1969: 10-32). Encara que la nova Torà és significativament menys onerosa que l'antiga (Mateo 11: 28-30), no es pretén una antítesi entre les dues; el nou ve per a completar el vell (5.17). No obstant això, Mateo pretén una antítesi entre el nou poble de Déu i el vell. Jesús pronuncia les seves "benediccions" sobre la nova torá (5: 3-11); però sobre els ancians pronuncia "ai" (23: 13-36). Aquestes benediccions i afliccions estan estructuralment equilibrades en l'evangeli i molt probablement constitueixen una adaptació de la forma de l'antic pacte que es troba en Deuteronomi (Deuteronomi 11: 26-32; 28). El llenguatge, no obstant això, és atenuat per Mateo. Les palabrasmakarioi (beneït) i ouai (ai) tradueixen l'hebreu ˒ašrê i hôy , tots dos menys forts que les paraules del pacte bārûk (beneït) i ˒ārûr (maleït). Jesús no arriba tan lluny com per a maleir als escribes i fariseus. A més, amb les benediccions i les afliccions que es parlen a diferents audiències, el nou poble de Déu no rep ni afliccions ni malediccions, només benediccions. Això equival al fet que Mateo diu que no pot haver-hi abrogació del nou pacte ni destrucció de l'Església (Mateo 16.18).

Juan presenta a Jesús d'una manera diferent com un "nou Moisès" (Glasson 1963). Però per a aquest escriptor de l'evangeli, Jesús no dóna una nova Torà, tret que un l'identifiqui en el nou manament d'estimar-se " els uns als altres" (Juan 13.34). Jesús mateix és el Logos. Per tant, Juan fa una dicotomia llei / gràcia similar a la de Pablo: -Perquè la llei va ser donada per mitjà de Moisès, la gràcia i la veritat van venir per mitjà de Jesucrist- (1.17). L'Esperit Sant és la resposta de Juan a la nova motivació interior necessària per a conèixer i practicar la Torà. Ell habita dins del creient (14.17) i en l'absència de Jesús portarà els seus ensenyaments (Torà) a la memòria (14.26). També convencerà a la resta del món del pecat, la justícia i el judici (16: 7-11).

En la carta als Hebreus se li dóna al nou pacte el seu lloc més prominent en el Nou Testament. El passatge del nou pacte de Jeremies se cita dues vegades, una íntegrament (8: 8-12) i una altra en forma abreujada (10: 16-17). ).

Per a aquest escriptor del Nou Testament, Crist és el gran summe sacerdot del santuari celestial (7.26), un que ha -obtingut un ministeri que és tant més excel·lent que l'antic com millor és el pacte que ell mitjana, ja que es promulga en millors promeses -(8: 6). Es va demostrar que el pacte mosaic, que aquí es diu el primer pacte, era defectuós perquè les persones que estaven sota ell resultaven defectuoses (8: 7-8a). Es presumeix que aquí es fa referència a les disposicions del primer pacte per a l'incompliment, és a dir, les malediccions. El nou pacte profetitzat per Jeremies té millors promeses: conté el compromís incondicional de Déu de perdonar els pecats; és etern (9.15; 13.20); i Jesús és la fiança del pacte (7.22). Segons Hebreus, Jeremies en anunciar aquest nou pacte tracta el pacte mosaic com a obsolet.

Jesús és el -mediador del nou pacte- (9.15; -millor pacte- en 8: 6; -nou pacte- en 12.24; cf. 1 Timoteo 2: 5-6; Isa 42: 6; 49: 8). En el judaisme, el mediador del pacte era Moisès (cf. Gàlates 3.19) i després de la seva mort el summe sacerdot (Richardson 1958: 229). Jesús es converteix en mediador del nou pacte en virtut de la seva mort en la creu, que l'autor d'Hebreus explica en categories sacerdotals i sacrificials compreses dins del judaisme (9: 1-14). Es fa una apropiació especial del ritual del Dia de l'Expiació (Levític 16). Com el summe sacerdot que entra una sola vegada al Lloc Sant amb la seva pròpia sang de sacrifici, Jesús assegura als triats de Déu la seva redempció eterna (9: 11-12, 24-28; cf. 7.27). Aquesta mort purifica les consciències humanes (9.14; 10.22; cf. Rom 2.15), alguna cosa que no era possible amb els sacrificis anteriors (9: 9).

El Lloc Sant, o Santuari Celestial (9.24), és també per als triats la Terra Promesa de descans i herència (4: 9-11; 9.15). En plantejar el tema de l'herència, l'autor d'Hebreus usa tots dos significats de diathēkē: -pacte- i -voluntat- (9: 15-22; cf. Gàlates 3: 15-18). Un testament no entra en vigor fins a la mort de qui el fa, és a dir, el testador. Per tant, Jesús és el testador del nou pacte. A la seva mort, els triats reben la seva herència, que és la redempció de les transgressions sota el primer pacte. La sang realitza la mateixa funció de ratificació en el nou pacte que en l'antic (9: 18-21; cf. Èxode 24: 6-8). L'autor es fa ressò d'un tema rabínic comú quan diu que sense vessament de sang no hi ha perdó de pecats ni expiació amb Déu (9.22; cf. Lv 17.11).

En la cita abreujada de Jeremies en 10: 16-18, l'accent està en les paraules finals de la promesa del nou pacte que declaren que Déu ja no recordarà els pecats de la gent. Anteriorment en el cap. 10 l'autor sostenia que els sacrificis anuals en el Dia de l'Expiació, així com les ofrenes diàries pel pecat, eren ineficaços perquè havien de repetir-se. Els professors jueus trobarien poc convincent aquest argument; de fet, es contradiu rotundament en Jub. 5: 17-18. No obstant això, per a aquest escriptor Jesús fa l'única ofrena del seu cos, que per sempre perfecciona als santificats triats (10.10, 14). Una vegada que es concedeix el perdó dels pecats, ja no es pot fer cap ofrena pel pecat (10.18, 26).

La visió de -una vegada per totes- del sacrifici de Jesús es correspon en Hebreus amb una visió de -una vegada per totes- del penediment, la il·luminació (baptisme) i la santificació del creient. Si un piga deliberadament després d'arribar al coneixement de la veritat, #aqueix persona profana la sang del nou pacte i només pot esperar la venjança de Déu (10: 26-31). Aquesta visió exagerada de la santificació cristiana té l'efecte de reformular el nou pacte en termes de l'antic, i també qualifica la promesa de -només benediccions- feta a l'Església. Encara que les malediccions no es col·loquen explícitament sobre les persones que cauen sota el nou pacte, estan implícites (6: 1-8; 10: 26-31). La idea que el pecat deliberat fa que una ofrena pel pecat sigui ineficaç es troba en Números 15: 30-31 ( t. Yoma8: 9 aplica el mateix principi al ritual del Dia de l'Expiació; cf. Buchanan Hebreus AB, 144). Però en una benedicció final, l'autor d'Hebreus ora perquè el Senyor Jesús, -per la sang del pacte etern-, equipi als triats per a fer la voluntat de Déu (13: 20-21).

D. patrística Literatura a l'ANUNCI  325     

L'Església dels segles II i III va continuar la seva polèmica contra dos grans oponents, un extern a l'Església i l'altre intern. L'oponent extern eren els jueus dels qui ara s'havia separat completament una Església totalment gentil. Els Pares van veure als jueus com un poble rebutjat, un que l'Església havia suplantat en l'economia de salvació de Déu. Contra els jueus contrastaven els pactes nou i antic, o les -lleis- noves i antigues, si es tractava de temes com la circumcisió (Tert. Adv. Judaeos 3). A fins del segle II, la frase "Nou Testament" (= "Nou Pacte") va ser el nom que se li va donar als Evangelis i altres escrits apostòlics que l'Església va prendre per Escriptura (Iren. Haer.4.15.2). Les Escriptures hebrees van ser anomenades l'Antic " Testament" (Melito de Sardis fr. 4; Iren. Haer. 4.15.2), una designació que ja es troba en 2 Cor 3.14 on Pablo al·ludeix a la lectura de l'Antic " Pacte" en la sinagoga.

L'amenaça interna per a l'Església era l'heretgia, sobretot el gnosticisme que va aconseguir el seu punt màxim a mitjan segle II. L'aberració més greu del pensament cristià que va tenir un impacte en l'enteniment del pacte va venir de Marción ( AD 100-160), un gnòstic en la ment d'alguns, però per a altres u que simplement tenia afinitats amb el gnosticisme. Marción volia tallar el cristianisme del judaisme, per complet i per sempre. Contra Marción, i altres com Valentino, qui era un veritable gnòstic, els Pares van lluitar per preservar les arrels jueves del cristianisme, argumentant que el Déu del NT no era distint del Déu de l'AT, que l'Esperit Sant en el NT era el mateix Esperit Sant que es troba en l'Antic Testament, i que l'Escriptura del Nou Testament estava indissolublement unida a l'Escriptura de l'Antic Testament; de fet, va ser un compliment d'ella. Els gnòstics van minimitzar els fonaments històrics del cristianisme; estaven més preocupats per la creació que pel pacte, la qual cosa explica potser la notable absència de discussió sobre el pacte en els tractats gnòstics, inclosa la multitud de textos trobats recentment en Nag Hammadi.Pistis Sophia (4.141), el vi i / o la sang, juntament amb el foc i l'aigua, són misteris que tenen la capacitat de purificar el pecat (Schmidt 1978: 366-69).

Els Pares van explicar el rebuig dels jueus citant l'incident " del vedell" en el desert, moment en el qual es va promulgar el pacte mosaic ( Ep. Granero 4.14 ; Iren. Haer. 4.15.2; Tert. Adv. Judaeos 3; cf. Èxode 32). Orígens ( Cels. 74-75) va tipificar als jueus sobre la base d'aquest incident, és a dir, l'incident va explicar com va succeir que els jueus van rebutjar a Jesús.

L'Epístola  de Bernabé no esmenta el nou pacte, sinó més aviat "la nova llei del nostre Senyor Jesucrist", que contrasta amb l'antiga llei del sacrifici en què és "sense el jou de necessitat" ( Ep. Granero 2 [ PG 2: 729-30]). El cristià té el perdó dels pecats a través de la sang de Jesús (cap. 5). Per a Bernabé va haver-hi un sol pacte, rebut per Moisès, però immediatament perdut a causa del pecat del vedell. En realitat, Israel mai va tenir un pacte amb Déu. Els cristians són hereus d'aquest únic pacte per mitjà de Crist en qui està segellat en els seus cors. Bernabé, per tant, argumenta que l'únic pacte no pot pertànyer tant a jueus com a cristians ( Ep. Granero 4; 13-14; cf. BTNT,98, 110-11). Les promeses d'un pacte futur citades de l'AT són Ezequiel 11.19; 36:26 (cap. 6) i Isa 42: 6-7 (cap. 14).

Justino Màrtir en el seu Diàleg amb Trifón el jueu reconeix dues lleis o pactes ( marqui 10-12, 67, 118, 122-23). L'antic a través de Moisès ha estat abrogat i roman només per als jueus, encara que Justino pregunta retòricament si fins i tot això és així, ja que els jueus no creuen en les seves pròpies Escriptures ( Dial. 29). La nova llei i el pacte per mitjà de Crist reemplaça en qualsevol cas a l'antic; no requereix la circumcisió juntament amb altres observances menors, i és final, eterna i d'abast universal ( dial. 11). Jer 31: 31-32 i Isa 51: 4-5 assenyalen a Crist com la nova llei i pacte, també per als cristians que són el veritable Israel espiritual ( Dial.11; cf. 123). Isa 42: 6-7 també apunta a Crist, i la seva promesa d'un pacte que serà una -llum per a les nacions- troba compliment en els gentils il·luminats, els qui sota el nou pacte són els veritables prosélitos ( dial. 122).

Ireneo ( haer.4.15.1) diu que quan els israelites van fer el vedell es van decidir a favor de l'esclavitud. Això no els va separar de Déu, però els va sotmetre a un estat de servitud per al futur (cf. Gàlates 4: 21-31). Esteban en Fets 7: 38a – 43a es va referir a l'incident del vedell i la decisió de Déu de lliurar als jueus a l'esclavitud, i se cita (40.15.1). L'antic pacte, sota el qual els jueus van viure fins a la vinguda de Crist, és la llei; el nou pacte sota el qual viuen els cristians, promès en Jeremies 31: 31-32 i Ezequiel 11.19; 36:26 (4.33.14) i no complert per Zorobabel quan es va restaurar l'adoració en el temple després de l'exili (4.34.4), és l'evangeli o un -pacte de llibertat- (4.9.1-2; 16.5; 33.14; 34.3- 4). Es va complir en Crist. Tant el pacte antic com el nou van ser prefigurats en Abraham (4.25.1, 3). La llei anterior va predir el nou pacte, que al seu torn es va convertir en el seu compliment (4.34.2). El nou pacte també va cancel·lar l'antic pacte (4.16.5). Ireneo reflecteix el pensament tipològic d'Hebreus quan diu que l'antic pacte era untipo de coses celestials – coses que ara existeixen a l'Església (4.32.2). El bisbe de Lió, no obstant això, també era capaç de processar el pensament. En la seva opinió, la gràcia divina es multiplica amb el temps i la vida cristiana és un procés de maduració. El nou pacte de llibertat de Déu va atorgar més gràcia que l'antic pacte d'esclavitud. Després, a mesura que augmenta l'amor del cristià cap a Déu, Déu atorga més i majors dons (4.9.2-3). La vida sota el nou pacte també requereix una major fe, cosa que significa una millor qualitat de vida (4.16.5; 28.2). Atès que el nou pacte atorga llibertat real, el cristià és provat de manera més significativa per a fer el que Déu requereix (4.16.5).

Tertulià cita la promesa del nou pacte de Jeremies per a mostrar als jueus que la circumcisió és reemplaçada per una nova llei diferent a qualsevol altra donada anteriorment ( Adv. Judaeos 3). L'antiga llei va convertir en costum la lex talionis; el nou insta la misericòrdia i converteix a un en pau (cf. Iren. haer.4.34.4 sobre el nou pacte que porta la pau). Els gentils són admesos sota aquesta nova llei. De fet, s'ha produït un canvi curiós: els jueus, que eren coneguts per Déu i destinataris dels seus múltiples beneficis, ho van oblidar i es van tornar cap a la idolatria, és a dir, el vedell; els gentils originalment no coneixien a Déu, no obstant això, van abandonar els seus ídols i es van convertir a ell en acceptar la nova llei en Crist. Jer 31: 31-32 se cita contra el marcionisme per a mostrar que l'antic pacte era només temporal, ja que necessitava un canvi. Isa 55: 3 promet a més que l'antic pacte serà reemplaçat per un pacte etern que seguirà el seu curs en Crist ( adv. Marc. 4.1; cf. Just. Dial. 12; 118 sobre el nou pacte com un pacte etern) .

Clement d'Alexandria, que era un filòsof cristià, va veure en Jeremies 31: 33-34 una indicació que Déu havia implantat els seus ensenyaments o lleis celestials en la ment i el cor humans. Aquestes lleis permeten que totes les persones ho coneguin i siguin destinataris de la seva gràcia ( Protr. 11 [ PG 8, 233-34]). Clement diu que l'antic pacte disciplinava a la gent amb por, però en el nou pacte la por es converteix en amor ( paed. 1.7 [ PG 8: 321-22]; cf. Just. Dial. 67 qui diu que el nou pacte ja no es basa en – por i tremolor -). Clement reconeix que la llei donada a través de Moisès va ser una gràcia antiga, però va anar només temporal; la gràcia i la veritat eternes van venir per mitjà de Jesucrist.

Orígens ( c. Cels. 74-75) diu que els jueus van formar el vedell perquè no creien en les meravelles d'Egipte, la mar i el desert. D'acord amb el seu caràcter d'incredulitat, es van negar a acceptar la vinguda de Jesús i el "segon pacte", que eren igualment meravellosos. Els predicadors cristians, diu Orígens, com els Apòstols han de -ser -ministres del nou pacte- (2 Co 3: 6), és a dir, missatgers que ascendeixen a les altes muntanyes predicant les bones noves als pobres ( com. En Jo 1,11; cf. Isa 52: 6-7; 40: 9). Pablo era un "ministre del nou pacte", que es distingia no per voluminosos escrits sinó per la predicació que va fer sota el poder de l'Esperit ( com. En Jo.5,3; cf. Rom 15, 19). Per tant, Orígens es pregunta si ell mateix qualificarà com a -ministre del nou pacte- amb tot el que està escrivint ( com. En Jo. 5.4).

Lactancio ( Div. Inst. 4.20) reitera temes desenvolupats pels Pares anteriors. Jer 31: 31-32 mostra que els jueus són desheretats i que els cristians, gràcies a la mort de Jesús, ara són hereus del regne. La "Casa de Judà" en el vers 31 es refereix als anomenats d'entre els gentils. Hi ha dos testaments: l'antic, que usen els jueus, i el nou, que usen els cristians. El nou compleix el vell i és més complet que el vell. Com a resultat de ser adoptats sota el nou pacte, els gentils són alliberats de les seves cadenes i portats a la llum de la saviesa (Isa 42: 6-7).

Contra Marción i altres, els Pares van argumentar que encara que hi havia dos pactes (i dos pobles), només hi havia un Déu (Iren. Haer. 4.9, 15, 32-33; Tert. Adv. Marc. 1.20; 4.1; Or. com. en Jo.1.14). Clement d'Alexandria va argumentar contra els valentinians que l'Esperit Sant que operava a l'Església era el mateix Esperit Sant que operava en l'Antic  Testament ([ exc. Thdot. 24 PG 9, 671-72]). Ireneo va veure en tots dos Testaments la mateixa justícia de Déu quan Déu pren venjança, encara que creia que en el NT, la venjança era més real, més duradora i més rígida ( haer. 4.28.1).

L'heretgia marcionita va requerir també dels Pares una defensa de la unitat de l'Escriptura. Orígens va fer això amb eloqüència. Va dir que tots els escrits sagrats eren de fet un sol llibre ( com. En Jo. 5.4; com. En Mt. 2.15), -un instrument perfecte i harmonitzat de Déu- ( com. En Mt. 2.1). L'AT va ser el començament de l'evangeli de Jesucrist; des d'un altre punt de vista, Joan el Baptista era un tipus d'AT ( com. en Jo. 1,14-15). Si Orígens va ser el més eloqüent a defensar la unitat de l'Escriptura, Tertulià va ser el més obert a reconèixer la diversitat de l'Escriptura, però va dir que enmig de tota la diversitat encara no hi havia inconsistència amb un sol i mateix Déu ( adv. Marc. 4.1).

Bibliografia

Black, M. 1961. Els rotllos i els orígens cristians. Nova York.

Cross, FM, Jr. 1961. L'antiga biblioteca de Qumran. Rev. ed. Ciutat Jardí.

Davies, WD 1969. El Sermó de la Muntanya. Cambridge.

Dodd, CH 1953. Segons les Escriptures. Nova York.

Freedman, DN 1964. Compromís diví i obligació humana. Int 18: 3-15

Gaster, T 1976. Les Escriptures de la Mar Morta. 3d rev. ed. Ciutat Jardí.

Glasson, TF 1963. Moisès en el quart evangeli. Londres.

Gemegaire, J. 1955. Les paraules eucarístiques de Jesús. Nova York.

Johnson, AR 1949. La vitalitat de l'individu en el pensament de l'antic Israel. Cardiff.

Lundbom, JR 1975. Gemegaire: Un estudi de la retòrica hebrea antiga. SBLDS 18. Missoula.

Rabin, C. 1958. The Zadokite Documents. 2d rev. ed. Oxford.

Richardson, A. 1958. Introducció a la teologia del Nou Testament. Nova York.

Schmidt, C., ed. 1978. Pistis Sophia. NHS 9. Leiden.

Wright, GE 1971. L'estudi teològic de la Bíblia. Pàgines. 983-88 en The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible, ed. Charles M. Laymon. Nashville i Nova York.

Zimmerli, W. 1965. La llei i els profetes. Trans. RE Clements. Nova York.

[11]

JACK R. LUNDBOM