Pacte

PACTE. Un "pacte" és un acord promulgat entre dues parts en el qual uneixi o ambdues fan promeses sota jurament de complir o abstenir-se d'unes certes accions estipulades per endavant. Com ho indica la designació de les dues seccions de la Bíblia cristiana, Antic Testament (= pacte) i Nou Testament, -pacte- en la Bíblia és la metàfora principal que s'usa per a descriure la relació entre Déu i Israel (el poble de Déu). Com a tal, l'aliança és l'instrument que constitueix la regla (o regne) de Déu i, per tant, és una lent valuosa a través de la qual es pot reconèixer i apreciar l'ideal bíblic de comunitat religiosa.

—

A. Problemes subjacents en abordar el tema

B.      Tractats ANE

1. La naturalesa dels pactes antics

2. L'estructura dels tractats LB Age

3. L'estructura dels juraments de lleialtat de l'Edat del Ferro

C. El Pacte del Sinaí

1. Elements formals del Pacte del Sinaí

2. El seu context històric i conceptual

3. Història de la tradició del Pacte del Sinaí

D. La Carta Divina

1. La naturalesa de la carta divina

2. La Carta Davídica

3. El "pacte" amb Abraham

4. El "pacte" de Noè

E. Tradicions del pacte en els profetes

1. Continuïtat del Pacte del Sinaí

2. reapropiació de la Carta Davídica

3. El "Nou Pacte"

F. "Pactes" bíblics posteriors

1. El "pacte" de Josías

2. El "pacte" de Nehemías

G. Altres tradicions del pacte

1. El banquet del pacte

2. El matrimoni com a pacte

H. Desenvolupaments postbíblics

1. Pacte en el judaisme primitiu

2. Pacte en el cristianisme primitiu

I. Conclusió

—

A. Problemes subjacents en abordar el tema     

Al principi, ha de tenir-se en compte que dos factors sovint inhibeixen la capacitat de molts lectors occidentals moderns per a apreciar plenament la descripció bíblica del pacte entre Déu i Israel. El primer és el problema de l'anomenada "sociologia del coneixement" en el món occidental modern. D'una banda, la paraula anglesa -covenant- en si mateixa ha caigut en gran manera en desús, i avui es limita a uns certs assumptes legals altament tècnics. D'altra banda, com a forma pràctica d'organització social i comportament, les relacions basades en pactes a Occident s'han tornat gairebé obsoletes, sent la fràgil institució del matrimoni el vestigi més notable de tals relacions. Per tant,

El segon és generalment un problema associat en última instància amb la "sociologia del coneixement" en l'antic Israel. Que plenament van entendre els antics escribes israelites el que significava viure en termes d'un pacte? Com veurem, en el mil·lenni durant el qual la societat i el pensament dels antics israelites es van desenvolupar i van canviar, i en el qual es van escriure els documents bíblics, el mateix terme, bĕrı̂t, es va usar per a referir-se a molts tipus diferents de promeses vinculades per jurament. i relacions. Per tant, qualsevol estudi del pacte en la Bíblia ha de ser sensible als diversos contextos socials i ideològics associats amb els diferents tipus de jurament, i també ha d'estar preparat per a fer distincions acurades entre els diferents fenòmens que subjeuen a l'ús singular de la paraula hebrea bĕrı̂t. . Aquests fenòmens poden classificar-se a grans trets com a "tractats", "juraments de lleialtat" i "estatuts". Especialment en els últims períodes de la història bíblica i en relació amb la utilització posterior de les imatges del pacte dins del judaisme primerenc i el cristianisme primitiu (veure H més a baix), també és necessari distingir entre els pactes com a realitats històriques socialment promulgades que s'esperava que produïssin un efecte funcional. canvis en els patrons de comportament i pactes com a conceptes dogmàtics formals o simbòlics que se suposava que eren objectes de tradició i creença.

En el segle passat, els erudits rares vegades han estat sensibles a tals fenòmens antics i, en conseqüència, hi ha hagut molt debat recentment sobre si el pacte bíblic va aparèixer al començament de la història de l'antic Israel (l'època de Moisès) com una adaptació del Bronze tardà. (LB) Les formes de tractats de sobirania de l'edat, o més tard durant l'època de la monarquia (introduïda pels profetes clàssics o per Josiah) com una adaptació dels "juraments de lleialtat" de l'Edat del Ferro (tant McCarthy [1973] com Nicholson [1986] abracen relativament perspectives limitades sobre el pacte i opten per la seva aparició relativament tardana en la religió israelita).

B. Tractats ANE     

1. La naturalesa dels pactes antics. El gran nombre de tractats internacionals conservats en textos de tot el món de l'ANE és un testimoniatge dramàtic de la importància dels pactes en la vida política i social antiga. Veure també TRACTATS. Durant alguns períodes, especialment l'Edat LB siro-hitita, aquests tractats constitueixen una font important del nostre coneixement de la història antiga de la regió. Com a instruments per a la creació i regulació de relacions entre diferents grups socials, semblen haver estat universals en el món antic. Fins i tot l'historiador grec Herodoto considerava les formes mitjançant les quals una societat establia pactes vinculants com un element important en la descripció de #aqueix cultura ( per exemple, Hdt. 1.74).     

Per la seva pròpia naturalesa, els convenis  són promulgacions complexes . Com a actes complexos, combinen: (1) esdeveniments històrics que creguin relacions, generalment (encara que no necessàriament) entre socis desiguals; (2) formes habituals de pensar característiques de totes dues parts, especialment idees religioses comunes associades amb deïtats; (3) descripcions de normes per al comportament futur (que sovint es confonen amb "lleis"); (4) formes literàries o orals en les quals s'expressa l'acord; i (5) gairebé sempre algun acte ritual que es considera essencial per a la ratificació de la promesa vinculant. D'això es dedueix que un pacte no pot entendre's simplement considerant-lo com una forma literària rígida, ni pot entendre's reduint-ho a un codi de llei literari, un acte ritual o una idea o concepte teològic o polític. Per tant, la majoria dels estudis deEl pacte de l'AT  en l'últim quart de segle que ha estat delimitat per l'un o l'altre de tals conceptes ha generat en gran manera una gran quantitat de confusió innecessària.

Els pactes en forma de tractats internacionals van aparèixer gairebé tan aviat com l'escriptura mateixa va començar a utilitzar-se amb finalitats literaris. Des de l'Edat  EB en Ebla fins a l'Edat del Ferro, es va registrar un nombre suficient de tals tractats i s'ha conservat perquè puguem identificar canvis en els continguts i formes convencionals dels tractats. És molt probable que aquests instruments de regularització de les relacions públiques entre sobirans s'hagin desenvolupat en temps prehistòrics a partir de formes habituals utilitzades per a fer predictibles els comportaments entre particulars. Una de #aqueix ocasions per als acords privats serien els contractes matrimonials, i és significatiu que el matrimoni sigui un dels tipus d'aliança més generalitzats i constants al llarg de la història.

Atès que els convenis es promulguen típicament entre les parts per a crear relacions que no existien anteriorment, tant el contingut com la forma dels convenis han de ser vàlids i significatius per a tots dos. Per tant, els pactes van constituir una característica molt important de les cultures antigues que van operar per a transcendir un estret parroquialismo i així preparar el camí per a una perspectiva més àmplia de la societat i la història.

Com ocorre amb moltes altres característiques de les civilitzacions antigues, va ser l'Edat del Bronze la que va produir l'estructura més desenvolupada dels tractats internacionals. Encara que aquests tractats es coneixen principalment a través de fonts hitites, no hi ha raó per a creure que els hitites van originar aquesta forma de tractat. Atès que els tractats són intrínsecament de naturalesa intercultural, els patrons de pensament bàsics subjacents incorporats en els textos necessàriament haurien estat propietat comuna de la majoria de les cultures de l'època. Noti's, per exemple, el tractat (de paritat) entre Ḫattusilis i Rameses II ( ANET ,199-203) que (encara que sigui de manera temporal o efímera) va ser significativa tant per a una audiència egípcia com per a una hitita. De fet, els elements fonamentals simples de l'estructura del tractat ja es troben en un text de Biblos que data probablement del final de l'Era EB (Mendenhall 1985, cap. 5).

2. L'estructura dels tractats LB Age. L'estructura dels tractats en l'Era de LB va ser completament descrita ja en 1931 per V. Korosec, però no va ser fins a 1954 que es va assenyalar l'extraordinària similitud amb unes certes tradicions de l'AT (Mendenhall 1954a). Encara que hi ha hagut una gran quantitat de discussió des de #aqueix moment, encara sembla no haver-hi consens sobre el significat històric o fins i tot la validesa de #aqueix similituds.     

L'estructura " ideal" dels tractats hitites de LB s'ha extret de nombrosos exemples. No és sorprenent que no tots els tractats exhibeixin tots els elements individuals de l'estructura. La idea moderna que tots els pactes havien d'ajustar-se a alguna forma rígida definida per endavant és característica d'una mena de mentalitat legalista d'estricte " dret" que no sols és bastant rar en la història de la jurisprudència, sinó que probablement també era aliè a la realitat històrica de l'ANE. .

un. Identificació del dador del pacte.     Aquesta introducció al text del tractat normalment comença amb la fórmula -Les paraules de. . . , -Seguit del nom del rei hitita, la seva genealogia i els seus diversos títols, acabant amb l'epítet- l'heroi -. La gran majoria dels tractats conservats són tractats de sobirania en els quals la ideologia subjacent sostenia que el gran i poderós rei estava atorgant una relació de gràcia a un inferior. D'això es deduïa, llavors, que la relació del vassall amb el senyor suprem havia de ser exclusiva: el vassall no podia entaular tractats o altres relacions amb altres monarques independents sense ser culpable de traïció i, per tant, estar subjecte a la pena de mort. (La similitud entre aquesta ideologia centrada en el gran rei hitita i el monoteisme bíblic sembla òbvia).

B. El pròleg històric. Aquesta secció, en la qual el rei hitita va relatar les seves accions passades en benefici del vassall, és amb freqüència tan detallada i extensa que constitueix una font important per al nostre coneixement de la història de l'ANE en aquest període. La motivació d'aquesta secció òbviament no va ser un interès acadèmic en el passat per si mateix, sinó més aviat que #aqueix passat serveixi com a base per a l'obligació present del vassall de ser obedient a les estipulacions del pacte. Les implicacions d'aquest element de l'estructura del pacte són de gran abast, però és difícil, si no impossible, provar quins podrien haver estat #aqueix implicacions. Almenys es pot suggerir que uns certs conceptes es pressuposaven com a presents en les ments de totes dues parts del pacte.     

En primer lloc, el pròleg històric és inseparable del concepte de reciprocitat que preval tant en les cultures premodernes. La narració de la història passada va emfatitzar molt fortament els beneficis que el gran rei ja havia atorgat al vassall en el passat. La implicació és, per descomptat, que la decència comuna de la gratitud col·locaria al vassall sota obligació.per a complir amb els desitjos del seu benefactor. Els principis que subjeuen a aquesta mena de relació estan il·lustrats per un vell aquest àrab (que en realitat s'aplica a persones que són iguals en una societat igualitària): -Si algú et fa un favor, mai l'oblides; si li fas un favor a una altra persona, mai l'esmentes ". (L'última part de la dita, per descomptat, no s'aplica a un rei o un déu, que està en la posició d'especificar el que desitja).

Aquests pròlegs no són aliens a la qüestió de l'origen de l'escriptura històrica en el món antic (un tema envoltat de foscor, misteri i controvèrsia). Això és encara més cert en la tradició bíblica. En vista del fet que els primers materials literaris de la Bíblia hebrea (per exemple, Èxode 15 i Jutges 5) són descripcions poètiques dels actes de Déu, hauríem de considerar més seriosament els propòsits pràctics associats amb els pròlegs del tractat com la matriu ideològica que va desenvolupar la historiografia bíblica. En resum, igual que en els tractats de LB, també fins i tot en la repristinación tardana de les tradicions de l'antic pacte de l'antic Israel, el passat es va relatar amb el propòsit específic d'inculcar un sentit de gratitud com a base i fonament per a l'obediència futura.

C. Les estipulacions. Aquesta secció dels tractats de LB, sovint redactada en el format de la jurisprudència ("si …, llavors …"), descriu els interessos del gran rei que el vassall està obligat a protegir i obeir sota la relació del pacte. Ja en aquesta secció hi ha una distinció implícita entre el que podria denominar-se preocupacions públiques i privades. El control imperial sobre els vassalls no implicava gens d'interès en els assumptes interns de l'estat vassall, excepte l'obvi de suprimir o controlar les activitats subversives i els elements que poguessin pertorbar la relació harmoniosa entre el vassall i el seu senyor suprem.     

D. La disposició per al dipòsit i la lectura pública periòdica. Aquest segment del tractat torna a ser sorprenentment sofisticat. El dipòsit d'una còpia del tractat en el temple era un acte que ara col·locava #aqueix tractat dins dels interessos de la deïtat local i sota la seva protecció. En terminologia més moderna, el tractat i el seu contingut havien d'incorporar-se al sistema de valors operatius de l'estat vassall i, per tant, internalitzar-se com a determinants del comportament futur. Per a dir-ho en els termes més simples, el tractat era un acte i un objecte sagrats. (Com sol ser el cas, indubtablement va haver-hi una diferència considerable entre aquesta doctrina oficial i la realitat pràctica).     

La disposició per a la lectura pública periòdica implica que, encara que el tractat es va establir formalment amb el propi rei vassall, també era vinculant per a la població sobre la qual governava. El tractat va passar a formar part de la política pública del rei i, per tant, es va integrar en la "llei" del seu regne. Curiosament, la freqüència especificada per a la lectura pública periòdica va variar, però generalment es programava d'una a quatre vegades a l'any. (Seria interessant saber si aquestes lectures públiques van coincidir o no amb festivals locals i, per tant, es van convertir en part d'una forma ritual pública, però fins ara no es disposa d'aquesta informació).

el meu. La llista de testimonis del Tractat. Aquests tractats també solen enumerar als "tercers" que serien testimonis de la promulgació del tractat. És d'especial interès que els testimonis anessin exclusivament deïtats o elements divinitzats del món natural. La llista de deïtats era amb freqüència tan llarga que justificava la conclusió que es pretenia que fos exhaustiva: tots els déus rellevants per a totes dues parts eren anomenats com a testimonis, de manera que no quedava cap déu al qual el vassall pogués apel·lar a la recerca de protecció si ho desitjava. volia violar el seu solemne jurament. És especialment divertit que sovint els apiru déus -, és a dir, fins i tot els déus de bandes de renegats rebels, van ser inclosos en la llista de testimonis.     

Els testimonis també van incloure els cels i la terra, les muntanyes i els rius, un fet de particular importància perquè el motiu continua en les tradicions poètiques i profètiques de la Bíblia (Deuteronomi 32; Isa 1: 2; Miq 6: 1-2), però hi ha poc o cap rastre d'això en altres textos i ideologies extrabíblicos del pacte de l'Edat del Ferro segles després. Els testimonis eren aquelles entitats que estaven cridades a observar el comportament de la part sota jurament i dur a terme les recompenses i els càstigs apropiats (les benediccions i malediccions) relacionats amb el tractat (veure més a baix). El fet que aquests executors siguin tots éssers sobrenaturals reflecteix la idea subjacent que en aquesta ideologia del pacte es van fer esforços ardus (si no pretensiosos) per a col·locar tot el complex del pacte fora de l'àmbit de la força coercitiva política i militar. i en l'àmbit de l'acceptació voluntària d'un interès comú entre sobirà i vassall. En altres paraules, aquí s'expressa l'esperança que l'obediència del vassall sigui d'autocontrol "", és a dir, basada en una consideració conscienciosa de principis superiors (els déus) que simplement en la por a una força militar superior.

F. Les benediccions i malediccions.     Aquesta secció del text del tractat descrivia detalladament les conseqüències de l'obediència i la desobediència amb les quals els testimonis del tractat recompensaven o castigaven el vassall. Pel fet que els testimonis eren les entitats sobrenaturals esmentades en la secció anterior, les benediccions i malediccions van ser apropiadament (en gran manera) aquelles experiències que estan més enllà de la capacitat humana normal de predir, i molt menys de controlar. Particularment en aquesta era precientífica, les preocupacions més importants de la humanitat estaven clarament més enllà del control mortal: la salut, la productivitat dels camps i els ramats i les esposes, i la llibertat de la violència externa. Vegi també BENEDICCIONS I MALEDICCIONS. Per tant, el tractat va establir una connexió inseparable entre l'adhesió ètica a les promeses fetes i les conseqüències de la prosperitat econòmica, l'absència de malalties i una llarga vida tranquil·la.

És important observar que les fórmules del tractat LB incloïen no sols amenaces punitives a ser dutes a terme per poders sobrenaturals sinó també recompenses positives d'origen similar. Aquest aspecte dels tractats internacionals era normal en l'Edat de LB, però els tractats posteriors de l'Edat del Ferro en general no contenien més que malediccions (veure B.3 a continuació).

gram. Cerimònia de ratificació. Seria extremadament ingenu pensar que la mera redacció del text d'un tractat va donar vida al tractat i a la relació que estipulava. Fins i tot avui dia, un tractat ha de signar-se, ratificar-se o acceptar-se formalment d'una altra manera abans que pugui convertir-se en vinculant. En l'antiguitat, el ritual formal mitjançant el qual un pacte entrava en vigor tenia tal varietat de formes i procediments que no es poden generalitzar. Aquests rituals formals són els costums que Herodoto va especificar per a les societats que va descriure. No hi ha raó per a creure, per tant, que sempre es va dur a terme alguna formalitat rígida específica; de fet, seria impensable en vista de la varietat de cultures i societats que estan involucrades en les desenes de tractats conservats.     

No obstant això, una observació és probablement vàlida: la ratificació del pacte s'associava amb freqüència amb el sacrifici d'un animal. La importància del sacrifici d'animals en general és un tema complex i intractable, i el problema es torna encara més complex quan té lloc dins del marc de les relacions de pacte. No obstant això, un tractat assiri de l'Edat de Ferro ( ANET, 532-33) deixa perfectament clar que en #aqueix moment i lloc ( NSiria), l'animal sacrificat representava i s'identificava amb el vassall que estava sent posat sota jurament: així com l'animal va ser sacrificat, el vassall i els seus dependents serien sacrificats si violava el seu jurament. El mateix concepte està testificat per a les primeres tradicions del pacte romà (Mendenhall 1954a), per la qual cosa podem assumir amb seguretat que aquesta identificació sacrificial es va estendre tant en el temps com en l'espai. Una vegada que l'animal fos assassinat, el vassall podia esperar el mateix destí si violava el seu jurament. Potser associat amb el ritual de sacrifici com una cerimònia de promulgació està el fet ben testificat que els pactes sovint es ratificaven oficialment mitjançant un menjar comú (veure G.1 a continuació).

És característic d'aquest període que els tractats no contenen una fórmula de jurament verbal. El jurament és una maledicció condicional d'un mateix: és a dir, una crida als déus perquè imposin unes certes penes al jurament si viola la promesa que està jurant complir. El sacrifici és, doncs, la promulgació del jurament; per tant, una fórmula verbal és innecessària en el text del tractat mateix (encara que tal verbalització possiblement va acompanyar la matança de l'animal, com en el ritual romà primerenc).

h. La imposició de les malediccions.     Un element final en tot el complex del pacte és un que, com la fórmula del jurament en si, no es proporciona en el text del tractat, però està implícit almenys en els paral·lels d'altres cultures del món antic. Aquest és el problema sovint delicat de les imprecacions i malediccions. Encara que no hi ha evidència segura d'una forma ritual que va imposar efectivament les malediccions per incompliment del pacte, sembla probable que existís tal costum. En quines circumstàncies podria un sobirà declarar que les malediccions estan en vigor, privant així al vassall de la protecció que normalment proporcionaria la relació del pacte? Que flagrant ha de ser una violació abans que el sobirà pugui reunir legítimament les seves forces militars i atacar al recalcitrant vassall? Encara que els propis textos dels tractats no preveuen tals mesures punitives pel propi sobirà (això negaria tota la ideologia del pacte!), ha d'haver-hi hagut algun mitjà pel qual el sobirà pogués proclamar que el pacte ja no existia i que, per tant, el vassall podia ser tractat per la força. En tals circumstàncies, el sobirà podia legítimament afirmar ser l'agent de les deïtats venjadores, ja que les accions de les deïtats mateixes eren evidentment poc fiables (i per tant insuficients). Com l'última maledicció per la violació del pacte va ser la destrucció completa del regne vassall, l'instrument lògic per a realitzar tal esdeveniment històric (a diferència de les malediccions del text del tractat que representen esdeveniments naturals ) seria el propi sobirà.

3. L'estructura dels juraments de lleialtat de l'Edat del Ferro.     Els tractats que s'han donat a conèixer en les últimes dècades, especialment a partir de l'Imperi assiri tardà, revelen que estructural i ideològicament pertanyen a un món diferent al de l'Era LB (Parpola 1987; Grayson 1987). Enrere va quedar el pròleg històric, excepte per un exemple, bastant significatiu, conservat de forma extremadament rudimentària en un tractat amb una entitat política àrab, una cultura que sabem que també va conservar les estructures lingüístiques de l'Edat del Bronze. També han desaparegut la majoria dels altres elements sofisticats i elaborats de les formes del tractat, com la gratitud pels beneficis anteriors conferits, les benediccions i la disposició per al dipòsit i la lectura pública. En lloc de, Aquests tractats de l'Edat de Ferro fan la forta impressió que una promesa d'obeir simplement ha estat imposada per una força militar superior i ara està sent reforçada per una increïble elaboració de malediccions. Per tant, aquests tractats s'han denominat apropiadament "juraments de lleialtat" (Weinfeld 1976).

L'estructura dels juraments de lleialtat de l'Edat del Ferro coneguts de fonts assíries sembla haver estat molt flexible, però generalment incloïa aquests elements bàsics:

1. El preàmbul, amb el nom i els títols del rei assiri, i el nom del vassall que està sota jurament, juntament amb els seus descendents i la població del seu regne.

2. La designació del governant o successor assiri a qui es deu lleialtat.

3. La invocació de les deïtats en la presència de les quals jura el vassall.

4. La definició dels actes de comissió i omissió que sotmeten al vassall a les malediccions.

5. Les malediccions, o mals, portats sobre el vassall desobedient per cada deïtat, algunes malediccions en forma de dt.šal (-paràbola-).. 

Comparats amb els tractats de l'Era LB, aquests del període assiri són simplistes i es podria dir que gairebé brutals. Encara que el text emfatitza els diversos mals que la panòplia de déus pot implicar als deslleials, el destí del vassall desobedient es descriu de manera bastant tangible en els propis anals assiris (p. ex., ANET, 277-301). La matriu ideològica d'aquests juraments de lleialtat suggereix que l'única motivació per a l'obediència era simplement el desig egoista d'evitar  el destí tan gràficament il·lustrat en els textos i relleus assiris, en marcat contrast amb la gratitud.se suposava que ése era el fonament de l'obediència en els tractats LB hitites. Així, gairebé tota pretensió de fonament moral o ètic transcendent per a la relació sobirà-vassall va ser abandonada en favor simplement de la força militar bruta. Fins i tot el poder de les forces sobrenaturals per a castigar la violació dels juraments tenia poca importància en comparació amb el poder venjatiu del propi rei assiri per a castigar (en el qual alguns d'aquests reis assiris almenys semblen haver-se delectat sàdicament). És irònic que un dels objectius principals dels tractats del segle VII fos garantir la successió de l'hereu designat al tron assiri. La patètica dependència de vassalls subjugats per a assegurar tal successió és un viu testimoniatge de les hostilitats internes dins de la pròpia talli assíria.

En conclusió, els tractats internacionals de LB exhibeixen una sofisticació i elaboració de conceptes que es van perdre en gran manera durant l'Edat del Ferro. En comparació, els tractats de l'Edat del Ferro semblen haver-se basat principalment en un mer poder militar reforçat per la superstició. Ha d'observar-se, no obstant això, que els instruments polítics de l'Imperi hitita eren precisament això: instruments polítics. Van ser ideats i adaptats a partir de l'antiga propietat comuna de les cultures antigues amb la vana esperança que poguessin provocar la submissió voluntària de pobles que de fet havien estat subjugats per la força militar. Encara que la ideologia del pacte de LB certament va representar un intent admirable de col·locar les relacions interculturals sobre la base d'alguna cosa més que la pura superioritat militar, els fets bruts de l'evidència històrica condueixen inevitablement a la conclusió que la política exterior hitita era exclusivament militar (Goetze 1957). Els tractats, en altres paraules, eren relacions imposades en les quals el vassall tenia llibertat per a triar entre la capitulació sota el pacte o l'anihilació; així, els tractats de LB van ser instruments de propaganda, no de realitat pràctica. No obstant això, com a instruments de propaganda van apel·lar a una matriu d'idees diferent a la dels juraments de lleialtat (igualment propagandístics) de l'Edat del Ferro.

C. El Pacte del Sinaí     

El debat acadèmic en curs sobre la relació entre els tractats de sobirania de LB i les tradicions bíbliques que descriuen un "pacte" a Israel abans de la monarquia se centra en un punt fonamental: si el pacte del Sinaí era de fet una realitat històrica coneguda per la població israelita en el període premonàrquic. ( ca. 1200-1000 AC), o si en canvi no era més que una fabricació literària piadosa del període monàrquic posterior, un intent d'inventar "" un passat (fictici) (no obstant això) replet de "significat" religiós. Si s'aplica el primer, llavors la relació entre els tractats de LB i les tradicions del pacte del Sinaí són històricament significatives, i un podria concloure justificadament que el pacte del Sinaí va ser concebut com una mena de "tractat de sobirania" que estableix a Yahvé com a rei i Israel com a vassall. Si s'aplica l'últim, llavors qualsevol similitud entre les tradicions del pacte del Sinaí i els tractats de LB és una coincidència, i la veritable font d'inspiració per a la idea bíblica del pacte ha de buscar-se en general en el període monàrquic, específicament en l'època de l'Imperi assiri. (ca. 750-620 a. C. ), o potser en algun moment del període postmonàrquic (després del 586 a. C.  ).

Aquí ha de declarar-se inequívocament que tots els diversos elements dels tractats de sobirania LB (presentats anteriorment) d'una forma o una altra són presents o reflectits en les tradicions bíbliques associades amb el pacte premonàrquic (Sinaí). Però, com s'observarà més endavant, aquestes tradicions també porten les marques dels "escriptors creatius" posteriors que van embellir i van reelaborar les tradicions des de la perspectiva radicalment diferent del període monàrquic. La primera tasca és delinear els elements formals del pacte premonàrquic, i després establir la funció que raonablement es podria haver esperat que exercís tal pacte a Israel en el segle o dos abans del sorgiment de la monarquia.

1. Elements formals del Pacte del Sinaí. un. Identificació i pròleg històric.          La recerca històrica de qualsevol forma cultural ha de començar amb la comprensió que les formes gairebé mai es transfereixen d'un context cultural (com els tractats polítics internacionals de l'Edat de LB) a un altre (com les tribus de les zones muntanyenques de la Palestina de la primerenca Edat del Ferro). sense alguna modificació o adaptació que resulti inevitablement. Aquesta és la "Llei del Canvi Funcional". Aquest principi s'il·lustra encertadament en els dos primers elements formals del tractat de sobirania: la identificació del dador del pacte i el pròleg històric, que s'han fusionat en les dues formes del Decàleg que es conserven en Èxode 20 i Deuteronomi 6. A diferència del grans – reis -en els tractats polítics de l'Edat del Bronze, l'únic Déu del monoteisme mosaic no s'identificava acumulant epítets i atributs divins tan característics de l'antic politeisme; més aviat, al principi Déu va ser identificat simplement en termes del que Déu havia fet: -. . . que et va treure de la terra d'Egipte, de casa de servitud -(Èxode 20: 2). La identificació de la deïtat es va convertir així en sinònim del pròleg històric, i encara que tota l'estructura del pacte del Sinaí va representar una continuïtat amb patrons de pensament ancestrals, tant la deïtat com el pròleg històric van representar una discontinuïtat completa de les maneres de pensar anteriors. L'esdeveniment històric que va ser crucial per a la identificació de la deïtat es va tornar inseparable de l'esdeveniment històric de l'establiment del pacte mateix. Com ha demostrat Huffmon (1965), els intents fets per alguns erudits per a separar per complet la tradició de l'Èxode de la tradició del pacte del Sinaí es basen en un rebuig i, al mateix temps,

Si el nom de la deïtat, Yahweh, va ser una continuació d'alguna tradició anterior és un tema debatut per al qual no hi ha una resposta clara (veure YAWEH); és cert que si va haver-hi un déu amb aquest nom adorat anteriorment per algun grup, difícilment podria haver estat associat amb alguna de les potències imperials políticament organitzades o fins i tot amb les ciutats-estat de l'època anterior. El suggeriment que era el nom d'una deïtat madianita simplement intenta explicar el fosc pel més fosc.

B. Estipulacions.      Les tradicions bíbliques insisteixen que el text del pacte establert al Sinaí (les estipulacions) era el Decàleg, les Deu Paraules (Dt 10: 4), i no hi ha evidència moderna que refuti la informació antiga. Pràcticament tots els erudits estan d'acord que les Deu Paraules originals eren simples prohibicions més les dues obligacions positives d'observar el dissabte i honrar als pares (sense totes les elaboracions que es van agregar en un període molt posterior). Segons la tradició d'Èxode 20, aquests estaven escrits en dues taules de pedra i contenien només els primers tres elements del tractat de sobirania descrit anteriorment. Alguns acadèmics han argumentat recentment que la falta d'altres elements del tractat LB en aquest text és evidència que el pacte del Sinaí no va tenir res a veure amb el tractat de sobirania. No obstant això, Aquesta línia de raonament és fàtua perquè intenta treure una conclusió històrica a partir d'una observació sobre les meres formes literàries: fins i tot si tots els elements de LB no estan testificats en els primers 17 versicles d'Èxode 20 (ni tan sols estan tots testificats en molts tractats de LB !), pràcticament tots ells es reflecteixen, no obstant això, en l'elaboració posterior de tradicions associades amb el pacte del Sinaí (veure més a baix). El màxim que es pot concloure de la forma literària d'Èxode 20: 1-17 és que l'autor (o editor) responsable de la seva forma canònica final no creia que hagués de modelar el model. virtualment tots ells, no obstant això, es reflecteixen en l'elaboració posterior de tradicions associades amb el pacte del Sinaí (veure més a baix). El màxim que es pot concloure de la forma literària d'Èxode 20: 1-17 és que l'autor (o editor) responsable de la seva forma canònica final no creia que hagués de modelar el model. virtualment tots ells, no obstant això, es reflecteixen en l'elaboració posterior de tradicions associades amb el pacte del Sinaí (veure més a baix). El màxim que es pot concloure de la forma literària d'Èxode 20: 1-17 és que l'autor (o editor) responsable de la seva forma canònica final no creia que hagués de modelar el model.text del pacte del Sinaí deliberadament després dels tractats de sobirania de LB (si ell sabés el que eren), i va sentir que era suficient simplement (1) identificar a Yahweh formalment (encara que contextualment això és innecessari), (2) reafirmar el que Yahweh va fer en nom d'Israel (novament, contextualment això és innecessari), i (3) per a enumerar les Deu Paraules de Yahweh. El sorprenent no és que els altres elements del tractat LB estiguin absents en aquest text, sinó que el v 2 és present, encara que podria haver-se omès amb la mateixa facilitat. Es va incloure precisament perquè la tradició rebuda ja vinculava l'ítem (3) anterior amb els ítems (1) i (2); l'única explicació d'aquest vincle es troba en els tractats de sobirania de LB.

Les Deu Paraules no són ordres, ni estan redactades en un llenguatge de comandament (és a dir, imperatiu). Són verbs de futur indicatius simples que indiquen l'acció futura que és la conseqüència esperada del pròleg anterior: -Jo sóc Yahvé el teu Déu que et vaig treure de la terra d'Egipte. . . , (i per tant) no tindràs altres déus davant de mi. . . , Etc. La tradició bíblica posterior en si mateixa va ser completament confusa en la seva interpretació del Decàleg, i els intèrprets postbíblics subseqüents han agregat a la confusió, que van des del punt de vista piadós tradicional que la frase -Jo sóc Yahvé el teu Déu. . . " és el primer manament, per a opinions molt recents sostingudes per molts estudiosos que el Decàleg és un exemple clàssic d'una forma legal "apodíctica" (en oposició a la "casuística"). Veure LLEI (FORMES DE DRET BÍBLIC).

La confusió continua amb la interpretació de les declaracions mateixes, que tradicionalment s'han classificat com tres (o quatre) "lleis" que tenen a veure amb obligacions envers Déu (Èxode 20: 2-8), seguides de set (o sis) "lleis". -De les obligacions envers els altres éssers humans (Èxode 20: 12-17). Encara que aquesta classificació té una intenció admirable, no té res a veure amb la realitat religiosa antiga. Totes les estipulacions representen aquelles característiques del comportament humà que constitueixen la definició de la voluntat de Déu: descriuen el valor més alt, la -preocupació última- de la comunitat formada per aliança, perquè són els principis sobre els quals l'únic Déu dirigeix el destí històric de la comunitat.

C. Dipòsit i Lectura Pública, Testimonis, Benediccions i Malediccions.     És cert que el text d'Èxode 20 no inclou la disposició per al dipòsit i la lectura pública periòdica, la llista de testimonis o les malediccions i benediccions. No obstant això, és molt inapropiat concloure que el pacte del Sinaí, per tant, no tenia connexió amb els patrons dels tractats de LB, o que va ser una invenció literària piadosa posterior, o que el Decàleg no tenia cap relació amb les tradicions del pacte. Si aquests elements estaven realment absents del complex de tradicions sobre la fundació mateixa de l'antiga comunitat israelita, és de fet estrany que en temps posteriors (quan la majoria d'aquests elements s'havien oblidat per complet en el procés de promulgació de tractats de l'ANE) alguns escribes bíblics va considerar necessari agregar-los al complex de la tradició mosaica.

Atès que l'Israel primitiu no tenia un temple en el qual dipositar el text del pacte escrit en les taules de pedra, les taules es van dipositar en l'arca del pacte (segons nombroses variants de la tradició fins i tot en Èxode solament). Noti també el dipòsit formal d'un text en un "santuari" en Josué 24:26. La lectura pública periòdica no està testificada directament, però certament està implícita en els costums rituals, com les descrites en Èxode 23.17 i Deuteronomi 27: 11-26; i practicat en els últims temps de l'AT i el judaisme primerenc (-La recitació del Shma ˓ és la renovació del pacte rabínic- [Levenson 1985: 86]). Si aquestes tradicions no van derivar en última instància de la LB / Edat del Ferro primerenca, d'on van treure aquests motius els escribes israelites posteriors, i per què les seves audiències posteriors els trobarien significatius?

La llista de déus com a testimonis era, per descomptat, incompatible amb la comunitat monoteista, per la qual cosa els membres de la comunitat mateixos es van convertir en testimonis ( cf. Jos 24:22, però també el v 27 on la pedra és un testimoni; la tradició posterior evidentment no ho va fer). Saps molt bé què fer amb aquest estrany però heredadoelemento de l'estructura del tractat). Així, els executors del pacte es van convertir en els membres de la comunitat mateixos (quan l'aplicació de Yahweh es va considerar no prou predictible, o quan es creia que Déu no estava prou preocupat per a dur a terme els deures de recompensa i càstig [cf. Sof 1: 12]); en conseqüència, les estipulacions del pacte es van convertir en lleis d'aplicació social. Una vegada més, si aquesta tradició de testimonis no es va derivar en última instància de LB / principis de l'Edat del Ferro, què inspiraria a algun escriba posterior a introduir referències que d'una altra manera serien incòmodes?

Les benediccions i malediccions van ser enormement elaborades en Deuteronomi 28. En aquesta elaboració tardana, les benediccions es van enumerar en només 14 versicles, mentre que els 68 versicles restants enumeren amb vívid detall les malediccions resultants de la violació del pacte. En el període posterior (assiri?) Quan es va compondre Deuteronomi 28, la multiplicació de malediccions no és en absolut sorprenent (veure MANASÉS); el sorprenent en #aqueix mitjà posterior és que es van enumerar les benediccions, alguna cosa que no podria haver-se predit a partir de l'estructura i el contingut dels juraments de lleialtat assiris (veure B.3 a dalt). És difícil imaginar com un escriba israelita de #aqueix època podria inventar la idea del pacte i incloure benediccions;més aviat, #aqueix element de la tradició del pacte ja havia d'haver estat preexistent en la tradició bíblica més antiga i, per tant, a la disposició de l'escriptor deuteronómico (i també de l'escriptor sacerdotal, que de manera similar volia agregar una llista de benediccions i malediccions a la seva distintiu versió de les obligacions del pacte [Levític 26]). D'altra banda, la multiplicació de maldicionesque trobem en Deuteronomi 28 (i Levític 26) representa l'elaboració posterior d'una tradició similar a la que es troba universalment en l'ANE (Hillers 1964). Encara que el text del Decàleg (Èxode 20: 1-17) no es refereix ni a benediccions ni a malediccions, aquestes últimes estan implícites en els relats narratius que es refereixen a animals sacrificats ("bous" segons un adorn posterior, inapropiat per a un desert medi ambient) i a un menjar de pacte comú amb Yahweh (Èxode 24: 4-8, 11).

D. Cerimònia de ratificació.     Això sembla tenir dos elements, el primer un assentiment verbal al pacte ("Tot el que el Senyor ha dit farem", Èxode 19: 8; 24: 3; cf. Jos 24:24 per a una fórmula bastant diferent), i el segon, un acte ritual que implica el sacrifici d'un animal, la sang del qual es llança sobre un altar i sobre el poble (Èxode 24: 5-8). Aquest últim va ser una acció simbòlica en la qual les persones es van identificar amb l'animal sacrificat, per la qual cosa el destí d'aquest últim es presenta com el destí que espera el poble si viola la seva promesa sagrada (és a dir, és una forma d'acte -maledicció). Així, la cerimònia de ratificació va ser, en efecte, el compromís de les seves vides com a garantia d'obediència a la voluntat divina. (Amb el temps, la cerimònia de ratificació simplement es va convertir en una forma ritual que indicava la pertinença a la societat ritual, és a dir, la circumcisió).

Les petjades d'altres cerimònies de ratificació o promulgacions de pactes s'han conservat en tradicions bíbliques posteriors sobre el període premonàrquic, però no obstant això, aquestes narracions corresponen completament al que podria esperar-se en el procés de formació de la federació de dotze tribus. El més important referent a això és la narrativa de Josué 24 que reprodueix gran part del contingut del tractat de sobirania de LB. Conté un pròleg històric elaborat (per descomptat en un llenguatge molt posterior, vv 2-13), un èmfasi en els testimonis (la gent mateixa, v 22; però també la pedra inscrita, v 27), i l'advertiment de les malediccions divines. ira en cas de desobediència (v 20). (Totalment consistent amb la data tardana d'aquest relat confús és el fet que les benediccions estan completament absents.

Encara que el llenguatge és molt més tardà i el capítol no reprodueix el text del tractat, Josué 24 és una descripció narrativa de la promulgació d'un pacte. De fet, en la seva forma actual, la narrativa està modelada anacrònicament en certa manera després de la reforma de Josías i el -jurament de lleialtat- de l'Edat del Ferro que era característic de #aqueix època (veure F.1 més a baix). El personatge de Josué és una espècie de prototip literari de Josías, i es representa a la població allunyant-se de Yahvé, com ho havia fet en els dies de Josías. Però l'esdeveniment original del temps de Josué va ser la promulgació del pacte pel qual diversos grups de població de Canaán pròpiament dits (que havien escapat del col·lapse de la civilització de l'Edat LB) es van convertir formalment en membres de la confederació Yahvista, i per tant les -tribus- de Yahweh.tota la terra de Canaán (després de tres segles durant els quals el règim de Jerusalem va governar només a Judà).

El ritual de la recitació de les benediccions i malediccions de Mts. Ebal i Gerizim en Deut 27: 11-26 probablement va ser part de la promulgació del pacte de Siquem relatada en Josué 24 (cf. Jos. 8: 30-35, esp.v 34), encara que la forma actual de la tradició ha tallat per complet qualsevol connexió literària entre els dos, probablement perquè la tradició deuteronómica s'havia associat amb els mandats de Moisès. El passatge de Deuteronomi i diversos altres bé poden contenir reminiscències remotes del fet que també hi havia hagut una cerimònia del pacte a Transjordània en l'època de Moisès, per la qual grups de població de #aqueix regió s'havien convertit en membres de la federació yahvista. Aquesta tradició d'una ratificació de Transjordània en els últims dies de Moisès potser també es reflecteix en Deut 27: 9 "Guarda silencio i sent, oh Israel: avui t'has convertit en el poble de Yahweh el teu Déu" (cf. Deut 32: 6, 18 ).

el meu. Procediments formals per violació del conveni. Així com els textos bíblics posteriors, com Josué 24, conserven uns certs elements del pacte premonàrquic discutits anteriorment, també conserven inconscientment l'element relacionat amb els procediments en cas de violacions del pacte. Les narracions d'Èxode i Números donen moltes il·lustracions dels procediments adoptats contra tals violadors durant la vida del mateix Moisès, però pel fet que estan incrustats en les narracions sacerdotals tardanes marcades per un important adorn literari, és molt difícil avaluar-los històricament. No obstant això, fins i tot la molt tardana estructura literària (-sobre-?) Del motiu sacerdotal del -murmuri en el desert- il·lustra la continuïtat d'aquest element antic: les queixes de la gent sobre la falta de menjar i aigua en el camí.     al Sinaí  (Èxode 15: 22-17: 7) característicament indueixen a Yahweh a respondre favorablement, però quan es queixen de les mateixes coses en el camí des del Sinaí  (Números 11; 14; 16) Yahweh els castiga característicament. Per què aquesta reversió?

Deixant a un costat totes les consideracions històriques, és evident, fins i tot a nivell literari, que l'escriptor sacerdotal creia que l'estat del poble havia canviat al Sinaí  (és a dir, allí estaven subjectes al pacte): en conseqüència, ja no poden ser vists com en "extrema angoixa", però ara més aviat en total "rebel·lió". Per tant, la forma en què Yahweh (o el narrador) tracta amb Israel ha canviat: Yahweh ja no es presenta com sol·licitant una relació multiplicant favors que potencialment podrien estar enumerats en el pròleg històric d'un pacte; ara se'l representa prenent mesures punitives contra aquells que han violat les seves obligacions pactades. Murmurar (queixar-se) contra un senyor suprem constituïa una violació del pacte en els textos hitites, i s'enumera (usant el mateix verb, lūn) en un text sil·làbic de Biblos (ca. 2000 a. C.  ) com els actes contra un sobirà que resultaran en una maledicció (Mendenhall 1985: 60). Per tant, mentre que els autors sacerdotals d'aquests textos bíblics tardans es van sentir bastant còmodes veient l'esdeveniment del Sinaí com la llicència de Yahweh ara per a castigar les "murmuracions", probablement ignoraven per complet que aquest motiu religiós associat amb el pacte finalment es remuntava almenys a les nocions de LB sobre el pacte formal. procediments per a fer front a les violacions del pacte.

2. El seu context històric i conceptual.     La discussió anterior de cap manera esgota les similituds formals entre els tractats de sobirania de LB i el complex de tradicions associades amb el pacte premonàrquic d'Israel. No obstant això, en l'anàlisi final, els vincles formals no són les úniques connexions, ni són necessàriament les més importants (són simplement les que el mètode acadèmic modern està més ben equipat per a manejar). Però els estudis que s'ocupen merament a nivell formal inevitablement perdran una part important del procés històric. Potser més importants són els vincles substantius entre la matriu ideològica de #aqueix tractats de LB (és a dir, les seves crides retòriques a un interès comú entre sobirà i vassall, i conceptes com la integritat de les promeses i les obligacions de reciprocitat) i la gamma de conceptes bíblics associats amb la relació del pacte del Sinaí (com el "coneixement" de Déu, l'amor "" de Déu, el "temor" de Déu , justícia, misericòrdia, justícia, penediment, ira divina, retribució, venjança, perdó, salvació, etc.). Per tant, en absència de qualsevol evidència que la societat israelita primitiva fos definida per algun ritual (per exemple, "anfictiónica") o organització política, i excloent directament la construcció bíblica posterior i artificial d'una unitat israelita basada místicament en algun parentiu de sang primordial: el Sembla ineludible la conclusió que l'Israel primitiu va existir en gran part perquè tal matriu ideològica va deixar de ser mera retòrica política i es va convertir, encara que de manera imperfecta i temporal, la base funcional de la vida comunitària per a una gran diversitat de pobles en Palestina i N Transjordània. La nostra tasca aquí és delinear #aqueix procés i ideologia, i rastrejar el seu desenvolupament posterior.

El context del pacte del Sinaí va ser el d'un període extremadament traumàtic en la història del món llavors civilitzat, a saber, la transició de l'Edat LB a l'Edat del Ferro primerenca (ca. 1250-1150 a. C. ). Després d'haver estat considerats durant segles com a institucions divines governades en última instància per déus o semidéus, els imperis i els estats s'estaven enfonsant i erosionant, si no sent totalment abandonats i destruïts. El caos econòmic i demogràfic concomitant està clarament testificat o és deduïble del registre històric i arqueològic. El cor de l'antic Imperi hitita en Anatolia central estava gairebé completament despoblat (i romandria així durant els següents tres segles), i gran part de Síria va experimentar una caiguda significativa de la població que no es recuperaria fins molt més tard en l'Edat del Ferro. Però precisament en aquest moment Palestina i Transjordània van experimentar un augment molt ràpid de la població (aquest període també revela els primers assentaments a les regions adjacents del NWsección  de la Península Aràbiga contigua a Transjordània). L'única font concebible per a aquest sobtat augment de població va ser la regió al N d'on van venir els filisteus, els "pobles de la mar" i, sens dubte, molts arameus, per nomenar només alguns grups identificables. Per a agregar a les condicions caòtiques d'aquest període, els vells centres de poder de les ciutats cananees van ser reduïts o destruïts dràsticament, i segments considerables de la seva població probablement es van traslladar a la regió muntanyenca, establint nous llogarets. Veure "Arqueologia de l'assentament israelita" a ISRAEL, HISTÒRIA DE.

Tals esdeveniments calamitosos no poden haver tingut lloc sense un qüestionament igualment traumàtic i un abandó dels sistemes morals i religiosos, així com econòmics, que sustentaven #aqueix institucions polítiques, encara que això no està tan ben testificat fora del registre bíblic amb la seva amarga condemna del culte a Baal. Aquesta situació va proporcionar un clima extremadament favorable per a la introducció i acceptació inicial de diferents i -millors- maneres de concebre i estructurar la vida en una comunitat que no podia ser una mera continuació de l'antic que ara està en ruïnes.

L'única articulació supervivent d'una manera tan "millor" és la que es va realitzar en l'antic pacte israelita, que inicialment va ser promulgat per un grup d'esclaus fugitius liderats per Moisès, presumiblement en un lloc anomenat "Sinaí". (Èxode 20-24, per descomptat, conté un entrellaçament molt complex de relats molt posteriors, molt confusos i molt embellits del que realment va succeir allí.) La nova comprensió de la naturalesa de la deïtat i del curs de l'experiència humana, els quals van ser associat amb aquest pacte, també va resultar atractiu per a gran part de la població de Palestina i Transjordània, els qui en el transcurs de les dues generacions anteriors havien estat testimonis de la desaparició de pràcticament totes les institucions venerables de l'Edat del Bronze mentre aconseguien sobreviure a la destrucció total de ciutats i els estralls. de guerra, malalties epidèmiques, fam i mort violenta. Per tant, Per a moltes d'aquestes persones, l'antic pacte israelita va proporcionar un marc dins del qual van poder desfer-se de qualsevol inclinació persistent a l'antic ordre ara en ruïnes, i promulgar per a si mateixos un nou ordre de comunitat i d'autocomprensió com el "poble" d'un Déu transcendent. La seva promulgació del pacte aparentment va ocórrer en Siquem (novament, Josué 24 és un relat molt més tardà i distorsionat d'aquest esdeveniment).

Donat tot el que s'ha dit anteriorment, i donada la probabilitat que no pertoqui en el món civilitzat antic on es desconegui la ideologia política de l'imperi i la seva legitimació mitològica, la comprensió de l'antic israelita d'una deïtat que governava sense un intermediari humà i el seu El contingent permanent de soldats i recaptadors d'impostos va ser molt benvingut, i va ser un enteniment que es va proclamar irònicament d'una manera formal similar a la dels antics tractats de sobirania política. No obstant això, a diferència de les polítiques polítiques antigues i fallides, les del nou sobirà eren les que satisfeien les necessitats de la població d'agricultors i pastors del llogaret que governava: a saber, el valor i la dignitat de les persones independentment de la seva condició social i econòmica, la previsibilitat que es deriva de la reciprocitat i la justícia en les seves interrelacions, i la fiabilitat de la pau que resultaria (cf. Isa 32:17). Independentment de com es poguessin implementar en la pràctica aquestes -polítiques del nou Rei-, no obstant això van proporcionar una matriu ideològica en la qual es podria basar una unitat àmplia i funcional de les tribus de les zones muntanyenques.

Per exemple, és clar que la majoria de les estipulacions del pacte (el Decàleg) representen les preocupacions que els individus de la comunitat esperen legítimament en la vida humana civilitzada normal (per exemple, no mentir, matar, robar, adulteri). Els dos primers "manaments" són tan específicament rellevants per a la situació històrica de la transició entre LB i l'Edat del Ferro primerenca que han presentat dificultats per a les comunitats religioses des de llavors. El que s'entenia (i s'entén) per "altres déus" continua sent un problema perenne i insoluble en la història de la religió (i en el moviment ecumènic modern). No obstant això, el contrast amb l'únic Déu, Yahvé, va ser clar i absolut ca. 1200 a. C.Els altres " déus" difícilment podrien ser una altra cosa que els símbols parroquials de les entitats polítiques o tribals existents; Yahvé era la deïtat que representava preocupacions més enllà dels interessos immediats de qualsevol petit grup polític o tribal, i que, per tant, es va oposar a l'elevació de qualsevol estructura de poder polític a un objecte de culte en el qual les seves polítiques prevalguessin sobre totes les altres preocupacions, especialment les ètiques.

Així mateix, la prohibició de les -imatges esculpides-, etc., representa un antic moviment iconoclasta que va ser un corol·lari necessari de la teologia antimonàrquica del moviment israelita primerenc. Tals imatges, incloses les d'or i plata esmentades en Èxode 20.23, eren en gran part el producte dels establiments polítics urbans que estaven sent destruïts; evidentment, aquestes "imatges" no van ser molt valorades en cap lloc de la E Mediterrani en #aqueix moment. Les imatges esculpides eren essencialment símbols de legitimitat per als antics règims polítics en els quals les diferències entre déus i reis eren sempre problemàtiques i vagues. Com a tals, les imatges eren incompatibles amb el sistema de valors d'una comunitat basada no en un monopoli de la força sinó en un consens ètic i moral. Però tal vegada és el "manament" final el que subratlla amb més força el fet que la moral de la primera comunitat israelita (és a dir, la seva capacitat per a actuar de manera coherent durant un període de temps i per a afrontar les crisis de manera eficaç) no depenia de cap instrument polític de control social: com pot un sistema de control humà pretendre legislar contra la cobdícia?

Així va sorgir el cèlebre "monoteisme" bíblic, producte no de filòsofs i teòlegs tècnics, sinó de persones que podien veure clarament que l'acurada adhesió a la voluntat declarada d'un solo Déu podria garantir la moral de la comunitat sol si altres sistemes de valors en competència (representats per " altres déus -) van ser rebutjats tan a fons com és humanament possible. Al seu torn, aquest sistema de valors podria convertir-se en una realitat operativa i tangible solo en la mesura en què un nombre suficient de persones acceptessin la sobirania de Yahvé, perquè juntes poguessin oferir-se mútuament alguna mesura de protecció i seguretat d'aquells els sistemes de valors dels quals encara estaven simbolitzats. pels vells ídols estatals de l'imperialisme pagà. La idolatria de l'estat polític i el seu simbolisme d'imatges " esculpides" de Baales i reis eren incompatibles amb el govern sobirà de Yahweh (és a dir,

3. Història de la Tradició del Pacte del Sinaí. Per descomptat, hauríem de qüestionar legítimament fins a quin punt tal LB / promulgació primerenca de l'Edat del Ferro (és a dir, un pacte tan premonàrquic) realment va aconseguir exorcitzar velles inclinacions i efectuar una nova autocomprensió. Per a alguns, sens dubte va tenir èxit tant profunda com permanentment, i almenys suficients persones estaven prou compromeses amb ell com perquè aquest -experiment religiós- va funcionar raonablement bé durant una mica més d'un segle. Però fins i tot les tradicions bíbliques posteriors sobre els períodes subsegüents dels jutges i els reis s'afanyen a assenyalar quants israelites "van retrocedir" en els vells costums pagans. Però el punt crucial és que en un moment de la història,     en absència d'organitzacions sociopolítiques en competència, tal pacte era la norma pràctica i funcional de l'autodefinició israelita. Com a tal, aquest pacte deixaria una petjada duradora (de fet, permanent) en les tradicions israelites i l'autocomprensió, encara que en moments específics i en llocs particulars (per exemple, Jerusalem durant el període monàrquic) no va aconseguir tenir un impacte decisiu o estava molt distorsionat.

No obstant això, fins i tot segles després, a Jerusalem, l'Historiador Deuteronomista, tractant de "reconstruir" un període premonàrquic que ell entenia poc, es podia trobar descrivint característicament l'apostasia israelita en la mateixa oració que esmentaria els favors passats ​​de Yahvé (Jutges 2.12; 8: 33-35). L'efecte net d'aquesta juxtaposició és caracteritzar als israelites no simplement com a pecadors sinó com a ingrats.pecadors. Encara que el llenguatge d'aquests passatges és inqüestionablement deuteronomista i, per tant, bastant tardà, aquest motiu que juxtaposa la violació del pacte amb el favor del passat reflecteix una matriu ideològica bastanta aliena als juraments de lleialtat de l'Edat del Ferro, i molt a casa en els tractats de l'Edat LB. L'única conclusió és que aquest motiu ja estava profundament arrelat en les tradicions sobre el període premonàrquic segles abans que caigués en mans de l'Historiador Deuteronomista, i que aquest últim no va tenir més remei que transmetre-ho. Si va considerar important caracteritzar la transgressió del pacte israelita en termes d'ingratitud (i aparentment ho va fer; cf.2 Reis 17: 7, 35-40; 21.15), no va obtenir aquesta idea dels juraments de lleialtat assiris de la seva època. sinó perquè ho va aprendre en última instància de les antigues tradicions israelites.

Perquè tant la forma dels juraments de lleialtat assiris com la matriu ideológicaa el que apel·len és radicalment diferent de la dels tractats de LB, sorgirien dos problemes importants si acceptem l'argument recent que els conceptes bíblics del pacte es van originar més tard sota la influència d'aquests juraments de lleialtat. Primer, com expliquem la presència d'uns certs elements del tractat LB en el complex de la tradició bíblica, elements del tractat que no són presents en els juraments de lleialtat assiris (per exemple, el pròleg històric i les benediccions; veure C.1.a i C. 1.c a dalt)? En segon lloc, com va sorgir a Israel una matriu d'idees del pacte que no es reflecteix en els juraments de lleialtat assiris (per exemple, el motiu d'una relació basada en la gratitud i un sentit d'obligació amb els valors compartits per sobirans i vassalls per igual)? O si aquests elements i idees del pacte van sorgir més tard deel període assiri, com i d'on van sorgir?

En conjunt, es resolen més problemes i es plantegen menys en reconèixer que les idees del pacte hebreu van sorgir amb la formació de la societat mateixa en el període premonàrquic i eren adaptacions de patrons de pensament que fins i tot llavors ja tenien segles d'antiguitat.

Això no vol dir que aquesta tradició del pacte premonàrquic no es veiés afectada per la proliferació de juraments de lleialtat assiris de l'última Edat del Ferro. La mesura en què l'estat de Judà es va integrar completament en la cultura ANE està indicada pel fet que aquests juraments de fidelitat assiris hicierontener un impacte en com alguns jueus (particularment en l'establiment real de Jerusalem) van arribar a pensar en les seves pròpies tradicions del pacte. En resum, en el transcurs de l'Edat del Ferro, la tradició que Déu havia establert un pacte amb Israel al Sinaí (i en Siquem) va ser revisada i transformada de tal manera que es va esborrar gradualment (però no completament) les característiques cada vegada més arcaiques del tractat de sobirania. de #aqueix pacte. En el procés, aquesta tradició sinaítica es va reformular més en la línia dels procediments predominants de presa de juraments del període posterior (reflectit particularment en el creixent èmfasi en les malediccions). De fet, va anar precisament aquest tardà malentès i reformulació el que ha portat a alguns estudiosos recentment a la conclusió errònia que la tradició del pacte israelita va ser realment creada.en aquest context històric de l'Imperi Assiri i derivat dels seus juraments de lleialtat. Probablement és cert que el concepte de les obligacions del pacte amb Yahvé no va ser pres de debò per l'establiment polític d'Israel o Judà fins a l'efímer intent de Josías de tornar al passat (veure F.1 més a baix), però simplement és incorrecte Concloure sobre aquesta base que les tradicions anteriors del pacte no existien, particularment fora de l'establiment real. Algunes de #aqueix característiques del pacte anterior encara es reflecteixen de manera imperfecta en #aqueix textos posteriors (veure C.1 a dalt i E a baix), un fet que no es pot explicar apel·lant a alguna -creativitat inspirada- de l'Edat del Ferro. Veure també PACTE MOSAIC.

D. La Carta Divina     

1. La naturalesa de la carta divina. Una carta és, entre altres definicions, "una concessió de drets per escrit per part d'un sobirà". Aquesta definició (derivada en última instància de la història política anglesa) s'aplica notablement bé a tres temes bíblics que tradicionalment s'han considerat "pactes", però que ara haurien de reclassificar-se com a "estatuts". (Fins i tot en l'ús estatunidenc modern, el terme "estatut" també ha arribat a significar "pacte, tractat", entre altres coses).     

El terme -estatut- s'usa aquí per a referir-se a una sèrie d'ANE i motius bíblics en els quals una deïtat o grup de deïtats presenta algun privilegi, poder o estatus especial a un ésser humà, gairebé sempre un rei. No sembla haver-hi cap forma literària específica involucrada; més aviat, els estatuts de l'ANE són declaracions mitològiques sobre les accions dels déus que confereixen característicament el poder de la reialesa a un guerrer reeixit. El rerefons històric de tals conceptes es troba sens dubte en la història militar. El rei havia aconseguit expandir el seu poder econòmic i polític sobre regnes allunyats de la seva base d'operacions (que generalment era una ciutat-estat). En tals circumstàncies, la seva legitimitat no podria dependre de la voluntat dels governats (inclosos els conquistats!);

En l'ordre de la seva aparició en la tradició bíblica en desenvolupament, aquests tres "estatuts" són la promesa a David (2 Samuel 7), el "pacte" d'Abraham (Gènesi 15) i el "pacte" de Noè (Gènesi 9: 8-17). Només les dues últimes narracions designen específicament la promesa divina com un "pacte". Encara que la promesa a David no es denomina -pacte- (bĕrı̂t) en la narració de 2 Samuel, així es designa en les tradicions associades (i sens dubte els rituals reals) registrats en el Salm 89 (vegin-se els versicles 28 i 34; cf. també 2 Sam 23: 5). Veure també PACTE DAVIDIC. Aquest ús de la paraula bĕrı̂t incloure ara una promesa divina unilateral ha resultat en una enorme confusió en el món acadèmic modern, com probablement també va succeir en el món antic. (Est és un altre exemple de la confusió que resulta de no reconèixer el fet que les classificacions verbals sovint agrupen en la mateixa categoria fenòmens històrics molt diversos simplement perquè comparteixen algun tret formal important ; en aquest cas, el fet que una promesa està recolzada per jurament.)

En aquestes tres tradicions bíbliques, en marcat contrast amb el pacte del Sinaí, és Déu, no els éssers humans, qui està obligat per jurament. En els tres, se dóna alguna promesa: primer a David i la seva dinastia (que gaudirien d'un govern perpetu, 2 Sam 7: 12-16), després a Abraham i la seva descendència (que tot Israel posseiria la terra, Gen 15: 18-19), després a Noè i a tots els que estan en l'arca (que tota la creació mai ha de témer un altre diluvi, Gènesi 9: 8-11). Els tres exhibeixen una transició creixent (i molt important) del pacte com una promulgació històrica que va proporcionar els fonaments d'una comunitat a una simple afirmació ideològica (o teològica). Els dos primers pressuposen especialment no sols una comunitat religiosa existent ja ostensiblement en una relació amb Yahvé, sinó també unaorganización sociopolítica i econòmica a la qual  se li dóna legitimitat en el context de la situació històrica existent. En altres paraules, a diferència dels tractats de l'ANE i el pacte del Sinaí, no es crea res realment nou en cap d'aquestes -cartes-; totes són meres legitimacions ideològiques del statu quo existent, una expressió en termes teològics tradicionals del sistema de valors de l'estructura de poder dominant que, en primer lloc, va crear les narratives i, en segon lloc, es va beneficiar de les seves afirmacions.

La font d'aquesta tradició política / religiosa de -estatuts- no està lluny de ser buscada (Weinfeld 1970). L'antiga teoria amorrea de la reialesa certament ha d'haver tingut una ideologia elaborada respecte a aquesta carta divina. S'estableix específicament en el pròleg del Codi d'Hammurapi ( ANET, 164-65), i s'il·lustra en #aqueix famós deixant, així com en altres parts de l'art antic mesopotàmic i siro-hitita de l'Edat del Ferro. Sempre és la deïtat del rei qui atorga al rei els símbols de sobirania, perquè és el -triat- del comitè de déus que en primer lloc va establir la reialesa com a institució divina.

2. La Carta Davídica. En vista de la significativa influència cultural amorrea a la ciutat de Jerusalem mateixa (Ezequiel 16: 3), hi ha poques raons per a dubtar que el profeta Natán, en proclamar la promesa divina a David (2 Sam 7: 1-17) en l'A el començament del període monàrquic, simplement estava aplicant la teologia política amorrea ancestral de Jebus (ara Jerusalem) al seu nou rei (i ara en el nom del déu del nou rei, Yahvé). Les condicions històriques que van provocar aquest fatídic desenvolupament ideològic estan clarament descrites, però típicament les connexions no estan delineades; l'antic escriptor va assumir que tots coneixien aquestes connexions.     

David s'havia convertit en rei per primera vegada mitjançant dos pactes distints promulgats pels dos principals grups demogràfics de l'antic Israel (cadascun acompanyat pel ritu de la unció concomitant): primer amb Judà en el S (2 Sam 2: 4, encara que no s'especifica cap pacte), i posteriorment amb els ancians d'Israel en el N (2 Sam 5: 1-3; clarament un tractat de sobirania en forma!). Encara que és precari treure conclusions dels molt lleus indicis d'evidència que tenim, és possible argumentar que l'acte ritual d'unció va significar la transferència d'autoritat d'un superior al seu agent designat. Per aquesta raó, l'autoritat de David sobre totes les tribus d'Israel havia estat confirmada per pacte.

Va haver-hi dues raons per les quals va ser políticament necessari promoure posteriorment un pacte diví addicional que va reemplaçar aquests pactes tribals anteriors. Primer, havia d'haver-hi alguna resolució ideològica del conflicte latent entre les tribus N i S. Tots dos grups, en primer lloc, presumiblement van existir a causa d'un compromís previ amb Yahweh. Malgrat això, la narrativa s'esforça per emfatitzar el fet que els vells antagonismes entre ells van continuar. Posteriorment, no obstant això, cada grup per si sol presumiblement havia jurat lleialtat a David; encara que era una aliança que podia ser abrogada per una bona causa (veure 1 Reis 12.16), tots dos estaven d'acord en una cosa fonamental: David havia de governar. Així, el sentit comú va portar a la inevitable conclusió que només en el rei es podia transcendir el conflicte regional, tribal: aquest rei, per tant, ha de representar la voluntat de Yahvé, que voldria que el seu poble fos un. Res afirmaria tan poderosament aquesta convicció com ho faria l'oracle de Natán (2 Samuel 7).

En segon lloc, com a resultat de les seves conquestes militars, David ara governava sobre una població que comprenia molt més que les dotze tribus originals de vilatans yahvistas. El seu regne ara incloïa la majoria, si no tots, dels antics centres de poder urbà cananeus de les terres baixes que mai s'havien incorporat a la comunitat de Yahweh, i només ara estaven començant a recuperar-se dels estralls del període de transició de LB / principis de l'Edat del Ferro. Aquestes poblacions (tan condicionades com estaven a la inevitabilitat i la conveniència de les organitzacions polítiques reforçades ritualment) no podrien haver tingut cap comprensió de la tradició mosaica, o necessàriament gens de simpatia amb la seva creença que la comunitat pot procedir directament de la voluntat de Déu sense mediació. a través d'organitzacions polítiques o rituals. Atès que David i el seu fill-successor Salomón no podien permetre's alienar més a aquests pobles subjugats, va resultar afortunat que en la ideologia religiosa de Jerusalem existís un tipus de santificació (amorrea?) De l'autoritat política que David i Salomón van poder promulgar i que el Les poblacions no yahvistas podien comprendre (encara que a contracor). Aquesta ideologia va persistir a Jerusalem durant segles després de la mort de Salomó, i tenim totes les raons per a creure que després del cisma de 922BC un tipus similar d'ideologia es va adaptar també en el regne de N per a legitimar els diversos règims que van governar allí durant els dos segles següents.

Així, la carta divina a David es va introduir en un intent de transcendir aquestes dues antipaties polítiques. Amb la proclamació que el rei (i la seva dinastia) va ser establert en el tron a perpetuïtat pel mateix Yahvé, s'esperava que la vulnerabilitat del rei a les rivalitats i conflictes tribals es reduiria considerablement. Per a les ciutats cananees conquistades, així com per a la població urbana pagana de Jerusalem, la ideologia era un procediment normal tal com ho havia estat probablement durant un mil·lenni o més. Pel que fa al règim de Jerusalem, la doctrina política va ser evidentment reeixida. Però encara que #aqueix piadosa propaganda era un procediment normal en l'antiguitat, també era normal esperar que el comportament del règim governant correspongués a les expectatives raonables de la ciutadania. A la mort de Salomó, Roboam, el seu successor, es va negar a complir #aqueix expectatives; per tant, no va poder retenir la lleialtat de la població N (ja sigui yahvista o pagana urbana) i el regne israelita es va dividir en dos (2 Reis 12: 1-20).

La teologia de la carta divina i el motiu literari es classifiquen com un "pacte" en la tradició bíblica simplement perquè en aquestes tres tradicions de promeses (a David, Abraham i Noè) és Yahweh qui jura realitzar uns certs actes en benefici del destinatari. i la seva descendència per sempre. En els tres casos, el receptor no està obligat per jurament, encara que és clar que, en el cas de la carta davídica, la tradició posterior va intentar sense convicció introduir el concepte de condicions acompanyants, és a dir, "obediència a la Torà", que era en si mateix el producte de diversos segles de desenvolupament després de l'època de David i Salomó (cf.2 Sam 7: 14b, que s'atribueix gairebé unànimement a l'historiador deuteronomista del segle VII o VIBC ; una inclinació encara més feble d'obligacions a la carta davídica és evident en 1 Reis 6.12; vegin-se també Sl 89: 31-34- Eng vv 30-33; cf. també 1 Reis 8.25 que és inqüestionablement [post-] exílico i ara veu la carta davídica com enterament condicional).

Malgrat això, la prioritat de l'estructura del pacte del Sinaí continua sent evident en el fet que fins i tot aquesta teologia de la carta divina ha d'incloure alguna disposició perquè els testimonis facin complir les estipulacions. Així com el poble mateix va poder ser testimoni en el pacte del Sinaí, així també en la carta divina es representa a Yahvé jurant -per si mateix- com a testimoni (Sal 89: 36 – Eng v 35), ja que òbviament una altra deïtat no podria servir en aquest capacitat.

En resum, el pacte del Sinaí va ser una promulgació històrica que va involucrar a dues parts, sent Yahvé representat pel seu agent Moisès. En contrast, la carta divina no va ser alguna cosa fet en un acord de dues parts en absolut, però en el cas de David va anar simplement la proclamació verbal formal d'un profeta (Natán) d'un missatge (en privat) rebut de Yahweh. De manera similar, els -pactes- amb Abraham i Noè no van ser realitats funcionals o històriques sinó més aviat motius ideològics literaris superposats indubtablement a tradicions antigues.

3. El "Pacte" amb Abraham. La tradició bíblica bàsica sobre Abraham prové del període de la monarquia unida, perquè no hi ha rastre d'ella en les fonts bíbliques premonàrquiques (la poesia arcaica en Gènesi 49; Èxode 15; Números 23-24; Deuteronomi 32 i 33), i en #aqueix fonts és característicament Jacob (= Israel), no Abraham, qui serveix com a avantpassat comú (cf. també Deut 26: 5). D'altra banda, els intents recents de veure les tradicions d'Abraham com a originàries tardanes de la monarquia (o fins i tot més tard) han resultat poc convincents, encara que només sigui perquè poden explicar-se igualment en termes d'un renovat interès en #aqueix tradicions durant els períodes posteriors. (veure especialment la P      materials). Com a producte del període de la monarquia unida, el pacte amb Abraham és part de #aqueix mateixa matriu ideològica que va donar lloc a la carta davídica. De fet, s'assembla tant a la carta davídica que justifica la conclusió que, en última instància, ambdues procedeixen de la mateixa font (vegeu Clements 1967). En la seva forma original, #aqueix font probablement van ser les antigues tradicions cananees de la Jerusalem jebusita, encara que certament la tradició tenia una història llarga i complexa abans que fos adaptada pels escriptors bíblics.

És probable que el propi pacte abrahámico passés per almenys dues versions, i més probablement tres (Mendenhall 1987). La versió davídica original no es va conservar després de la desaparició de la dinastia de David i, per tant, ha de continuar sent hipotètica. En ell, la promesa divina hauria estat per a Abraham i la seva dinastia (hebronita?), A la qual la dinastia davídica podria adherir-se fàcilment mitjançant les conegudes tècniques genealògiques antigues (noti's també l'associació amb Hebron i la reialesa en 2 Sam 2: 1- 5: 5; 15: 7-10; i fins i tot Jos 12.10).

Amb el descrèdit de la monarquia en la caiguda de Jerusalem (586 a. C.  ), aquesta carta va haver de ser revisada i despolititzada; ara la població en la seva conjuntose van convertir en els destinataris de la promesa com en Gènesi 15, on la "sement d'Abraham" és ara molt més que simplement David i els seus descendents. (Aquesta transferència de motius de la dinastia governant a la població en el seu conjunt també s'il·lustra en el desenvolupament de la idea dels "triats" de Yahvé. Originalment designava al rei o summe sacerdot, però en el període exílico / postexílico es va convertir en cada vegada més aplicat a la comunitat en general ["el poble triat"]). Malgrat aquestes revisions posteriors, la font arcaica de la narració en Gènesi 15 està il·lustrada pel fet que només aquí la carta divina està "segellada" per una forma ritual: la visió esborronadora de l'olla fumejant i la torxa encesa passant entre les parts dels animals sacrificats (v. 17) representa la manifestació de la deïtat per la qual la deïtat es va identificar amb els animals sacrificats com a garantia de la confiabilitat de la promesa. El ritual similar testificat en Jer 34:18 indica que es tractava d'una forma ritual molt arcaica per a la ratificació d'un pacte.

La promesa de Yahweh de la terra (Gènesi 15: 18-21) no va tenir res a veure amb el gaudi dels antics israelites de les seves assignacions sota el pacte del Sinaí, que va tenir lloc uns dos-cents anys abans de David; més aviat, va ser una legitimació religiosa de l'imperi davídic que ja havia estat establert per la força militar, i es descriu específicament en els versicles 18-21 com que s'estén des de la frontera d'Egipte fins al riu Eufrates, la major part mai ha estat israelita.

L'adaptació final de la tradició d'Abraham s'il·lustra en Gènesi 17, on el pacte està segellat pel ritual de la circumcisió, un marcador que designa al destinatari de la promesa. A partir de #aqueix moment, en la tradició jueva postbíblica, la -circumcisió- i el -pacte- es van tornar pràcticament idèntics (el terme hebreu tardà bĕrı̂t tenint tots dos significats). El context històric d'aquesta reutilització tardana de la tradició d'Abraham sembla haver estat la continuïtat de la tradició religiosa real / sacerdotal en el període postexílico. Això és suggerit per l'èmfasi en la importància ritual de la circumcisió, una pràctica que evidentment no va tenir un significat religiós particular en èpoques anteriors, ja que ni tan sols s'esmenta en les primeres col·leccions de lleis (sens dubte va anar originalment un costum popular, ja que era molt comú). generalitzada en l'ANE des del Calcolític de Mesopotàmia d'ara endavant). Es va emfatitzar especialment en les profecies del sacerdot de l'exili, Ezequiel (44: 6-9). En aquest context, el -pacte- no és una realitat funcional que crea comunitat transcendint els vells parroquialismos, sinó que és en si mateix simplement una demarcació formal i ritual d'un grup preexistent en particular.

4. El "pacte" de Noè. La narració del pacte establert amb Noè, els seus descendents i tots els ocupants de l'arca (Gènesi 9: 8-17) potser il·lustra la desaparició final de la tradició del -pacte-. El desenvolupament històric del pacte a partir d'un acte constitutiu instrumental en la creació d'una nova societat i un sistema de valors corresponentment nou en l'època de Moisès s'ha convertit, en aquesta narrativa tardana, en poc més que un motiu teològic o un dispositiu literari mitjançant el qual conferir valor religiós. sobre el que ja existia, és a dir, el procés ordenat del món natural. Fins i tot el jurament que va confirmar una promesa s'ha anat, però en el seu lloc està simplement el signe     que serveix per a recordar-li a Déu la seva promesa. En lloc de la rica complexitat de la tradició del tractat de sobirania LB i la seva funció com una obertura intento de crear relacions ordenades i pacífiques entre les entitats polítiques, el pacte s'ha convertit en una mera etiqueta que dóna valor religiós a una vella "explicació" folklòrica de l'arc de Sant Martí.

E. Tradicions del pacte en els profetes     

1. Continuïtat del Pacte del Sinaí.     Sobre la base de les tradicions políticament motivades dels "pactes" associats amb David i (originalment) Abraham (així com els subsegüents pactes políticament motivats de Josías i Nehemías; veure F més a baix), seria erroni concloure que la forma, el propòsit , i la matriu ideològica de la vella tradició de sobirania premonàrquica va ser oblidada o suprimida a tot arreu. Com en qualsevol societat complexa, hi havia una gran diversitat social i ideològica dins d'Israel i Judà, i seria una ximpleria suposar que les transformacions significatives de les tradicions del pacte en mans de buròcrates de Jerusalem políticament ambiciosos van ser acceptades sense qüestionar o protestar en el camp. interior on els valors religiosos i els processos socials tendien a funcionar de manera diferent. Per descomptat, Si qualsevol vestigi de l'antiga tradició del pacte del Sinaí es conservés relativament sense adulterar, esperaríem veure'ls emanar dels llogarets més conservadors del camp. Allí, el patró de la vida social es va desenvolupar en línies no gaire diferents a les de la primerenca Edat del Ferro, excepte per les notables intrusions dels recaptadors d'impostos dels reis; i en #aqueix llogarets un no pot sorprendre's massa en trobar una insatisfacció constant amb la premissa bàsica de l'estat (israelita o jueu): a saber, que la vida comunitària significativa ha de procedir de bases polítiques. excepte les notables intrusions dels recaptadors d'impostos dels reis; i en #aqueix llogarets un no pot sorprendre's massa en trobar una insatisfacció constant amb la premissa bàsica de l'estat (israelita o jueu): a saber, que la vida comunitària significativa ha de procedir de bases polítiques. excepte les notables intrusions dels recaptadors d'impostos dels reis; i en #aqueix llogarets un no pot sorprendre's massa en trobar una insatisfacció constant amb la premissa bàsica de l'estat (israelita o jueu): a saber, que la vida comunitària significativa ha de procedir de bases polítiques.

Per "teòric" que pugui semblar tot això, dos punts mereixen ser esmentats. En primer lloc, les reflexions introspectives dels agricultors i pastors de l'antic llogaret rares vegades són conservades pels especialistes religiosos "oficials" (sacerdots, escribes i altres funcionaris), que tendeixen a descartar #aqueix reflexions per considerar-les poc sofisticades i "endarrerides". Per tant, no és sorprenent que la majoria de les narratives bíbliques que tracten de les tradicions del pacte ens arribin mediades per les ments i plomes de diversos escribes (generalment educats a Jerusalem) als qui els erudits identifiquen generalment com a J , D , P, DH "Early Source", "Font tardana", etc. En segon lloc, quines esses sorprenent que la Bíblia conservi les declaracions d'uns certs individus "profètics", un bon número dels quals provenien de petits llogarets rurals (Tecoa, Moresheth, Anathoth; de fet, Isaïes de Jerusalem és l'anomalia!) i que van trobar una notable oposició de l'establiment "". -Funcionaris. No obstant això, és dins dels oracles de l'Edat de Ferro d'Amós, Miqueas, Jeremies i fins i tot Isaïes on podem trobar vestigis de l'antic tractat de sobirania del Sinaí.

Aquests individus no eren historiògrafs decidits a relatar el paper del pacte a l'Israel premonàrquic (però vegeu Jeremies 7: 22-23), ni teòlegs sistemàtics que intentaven esbossar els diversos elements formals de la teologia del pacte israelita premonàrquica. No obstant això, dins dels seus oracles podem discernir no sols les formes de pacte LB supervivents sinó, cosa que és més important, una matriu supervivent d'idees sobre el pacte que té antecedents en l'Edat del Bronze.

A dalt, notem que els tractats de LB i algunes tradicions bíbliques sobre el pacte estableixen uns certs procediments formals mitjançant els quals el sobirà declara que el pacte es trenca i el vassall ara és susceptible a la imposició de les malediccions. Referent a això, hem d'examinar breument una forma recurrent de procediment que s'utilitza sovint en les declaracions profètiques: el rîb, "acusació, judici". Probablement la il·lustració més primerenca i dramàtica de tal procediment es conserva en Deuteronomi 32, encara que la data d'aquest poema és molt debatuda. (Fa dècades, Albright i Eissfeldt van defensar independentment una data del segle XI, però alguns estudis recents [ CMHE , 264, n.193] han optat de manera poc convincent per una data posterior). Independentment de la seva data, el poema il·lustra una interpretació teològica dels processos històrics que incorpora pràcticament tots els elements dels antics tractats de sobirania descrits anteriorment. Aquesta convenció literària, que comença amb una apel·lació als testimonis (cel i terra) per a escoltar el cas, que recita els favors divins anteriors conferits a l'acusat "" (és a dir, el "vassall"), que descriu la posterior violació de l'obligació per part de l'acusat. , i que després anuncia el càstig, era sens dubte una forma ben coneguda ja en el moment en què va ser utilitzada tant per Isaïes (capítol 1) com per Miqueas (6: 1-8) cap a fins del segle VIII a. C. (veure Hillers 1969, cap. 6). Tota l'estructura pressuposa que havia existit una relació de pacte i que ara estava sent derogada pel comportament dels qui estaven subjectes a ella. En resum, el patró d'idees representat en el rîb havia d'haver existit molt abans que aquests profetes l'utilitzessin, en cas contrari els seus contemporanis no haurien tingut la menor idea del que era el -missatge- dins de les paraules dels profetes. En poques paraules, els profetes del període monàrquic no van inventar la forma de demanda rîb .

Però a part de les similituds formals entre el rîb i els antics tractats de sobirania, el motiu més constant (i específicament bíblic) compartit per l'antic pacte i els profetes posteriors és el vincle inseparable entre la recepció de beneficis passats ​​i les obligacions consegüents vinculants per al destinataris. La forma rîb depèn completament d'aquest motiu. En la mesura en què apel·la al sentit de gratitud i obligació d'un com a base per a (re) establir un vincle d'aliança, el rîbexhibe una matriu ideològica similar a la dels tractats de sobirania LB. Teològicament, significa que la -gràcia- divina precedeix i es converteix en el fonament de l'obediència humana a la voluntat divina, una voluntat que es revela més clarament en l'experiència de la -gràcia- mateixa i no en algun codi fix de normes socials i legals. (Això es troba en el cor de la insistència cristiana que l'evangeli "" reemplaça a la "llei"). Moral i psicològicament, implica que les persones sota el pacte són capaços de reconèixer el fet que individual i corporativament han rebut beneficis en el seu passat que han de cap manera guanyat. A més, implica que són les coses bones de la vida les que han rebut en el passat (i no alguns conjunts de patrons formals de comportament políticament determinats, legalment definits i socialment reforçats) que proporcionen la base per a definir el bé que esperen realitzar en les seves eleccions futures en la vida comunitària i en les seves relacions amb altres persones. És probable que també respecte a aquesta matriu d'idees puguem començar a apreciar la coneguda tendència profètica de pensar en les obligacions del pacte de manera més àmplia en termes de "justícia social" que de manera restringida en termes de "ritus sagrats" (cf. Deut. 24: 17-22, especialment els versicles 18 i 22).

Atès que les obligacions eren envers l'atorgant del pacte, eren vinculants per a l'individu sense importar on i en quin context es trobés: no eren ni podien ser mers deures d'obeir les normes i lleis prescrites cultural o políticament. Aquesta transcendència ètica dels sistemes legals polítics i els sistemes de culte rituals va tenir com a correlatiu inevitable el fet que també es van transcendir els contrastos socials normals: la comunitat de Déu no pot identificar-se merament amb l'habitual "mentalitat tribal" de les organitzacions polítiques i socials que són en si mateixes efímeres. dins de la visió més àmplia de la perspectiva històrica: "No són vostès com els etíops per a mi?" (Amós 9: 7).

2. reapropiació de la Carta Davídica.     Malgrat qualsevol inclinació que els profetes hebreus tinguessin a la ideologia de l'antic pacte del Sinaí, estaven al corrent de la ideologia de la carta davídica en competència que estava sent defensada per l'establiment oficial a Jerusalem. En alguns aspectes, #aqueix ideologia proclamava unes certes "veritats" que els profetes de cap manera podien recolzar, en particular l'afirmació que Déu per l'eternitat havia triat reconstituir al seu poble com a mers súbdits d'un altre estat polític. Però en lloc de declarar obertament que la carta era un frau, els profetes van optar per utilitzar uns certs elements superficials de la carta però reconfigurar-los contra la matriu ideològica de la tradició del pacte premonàrquic. Tal pràctica d'eliminar alguna cosa (per exemple, la tradició de la promesa a David) del seu context funcional original (per exemple,

Les dates de les poques al·lusions profètiques a la dinastia davídica i la seva posició privilegiada han estat objecte de molt de debat. No obstant això, és clar que, independentment de les seves dates, tenen un punt de referència significativament diferent al dels dos textos principals de la -carta davídica- de 2 Samuel 7 i el Salm 89. Per exemple, la visió de Miqueas d'un David redivivus (5: 1- 3 – Eng 5: 2-4) clarament implica almenys una interrupció important de l'organització política de Judà, ja que el -governant que sortirà- no s'identifica amb Jerusalem (que estarà en ruïnes, Miqueas 3.12) sinó més aviat amb el poble de Betlem. No és clar si les -profecies messiàniques- d'Isa 9: 1-6 – Eng 9: 2-7 i 11: 1-10 originalment van centrar les seves esperances en un llibertador polític (per exemple, Ezequías?). No obstant això, el llenguatge hiperbòlic en aquests textos augmenta les expectatives de coses que no es pot esperar de manera realista que proporcioni cap organització política; L'efecte net (i tal vegada intencionat?) de les profecies és, per tant, irònicament el deslegitimar cualquierLa afirmació davídica actual de ser el compliment del propòsit de Déu en l'anticipació d'algun acte futur (escatològic?) de favor diví (observi les omnipresents frases profètiques com "en #aqueix dia", "succeirà" i " vénen els dies -).

Per tant, la qüestió principal ha de centrar-se en si el pacte davídic va ser tan omnipresent com per a canviar la principal imatge metafòrica que els israelites tenien de la seva relació de pacte amb Déu. L'antiga tradició del pacte del Sinaí afirmava que Déu mateix governava com a rei sobre un cos constituït religiosament (tesi). La tradició de la carta davídica sostenia que Déu garantia que a perpetuïtat la dinastia davídica governaria sobre un cos constituït políticament (antítesi). El "messianisme" profètic va imaginar que Déu eventualment restabliria el seu govern sobre el seu poble, però a través d'un davidita ideal que governa no per cap dels coneguts mitjans "materials" de la política, sinó per mitjans "espirituals" i per la força de l'exemple moral (Isa. 9: 6b – Eng 7b; 11: 2-5; Miq 5: 3a – Eng 4a; Jer 23: 5-6)(síntesi). Es podria argumentar que, de fet, la metàfora del pacte va canviar decisivament durant el període monàrquic, tant que a partir de #aqueix moment qualsevol intent d'imaginar la relació entre Déu i el seu poble d'alguna manera va haver d'adaptar-se a la nova síntesi incorporant alguns (generalment vagament definida) figura davídica (cf. Jer 30: 8-33; 33:14). Però per als profetes, aquesta figura davídica no podia ser simplement una altra en una línia de polítics humans; i de fet és digne d'esment que no tots els profetes en les seves visions dels futurs actes benèvols de Déu van sentir la necessitat de referir-se a qualsevol figura davídica. De fet, quan s'esmenta la figura davídica, sovint se la defineix de manera tan vaga que la seva identitat i la de Déu es fusionen (cf. Ezequiel 34: 11-16 amb 34:23).

El punt és que la mescla original de forma i substància que va fer que l'antic pacte del Sinaí fos excepcionalment recognoscible i convincent va començar a dissoldre's durant el període monàrquic. Deixant a un costat les forces metafísiques que naturalment soscavarien la capacitat de qualsevol israelita per a romandre fidel al pacte amb Déu, és digne d'esment que totes les forces socials importants que obren en contra de tal fidelitat van emanar dels cercles oficials de Jerusalem. En primer lloc, la carta davídica sancionada per l'estat va imposar als israelites una forma competitiva de conceptualitzar la naturalesa de la seva relació amb Déu. Un podria desafiar la seva legitimitat només a risc de la seva pròpia vida (Jeremies 26).

En segon lloc, els escribes burocràtics de la monarquia van distorsionar tant totes les tradicions del Sinaí que la matriu ideològica associada amb el pacte premonàrquic va començar a canviar significativament. Això és més evident en les pròpies tradicions de l'Èxode, on originalment l'alliberament d'Egipte va servir ideològicament per a inculcar un sentit de gratitud entre els israelites, la qual cosa els va portar a sentir-se obligats a correspondre en conseqüència en les futures eleccions morals que prendrien en la vida (observi com el record de l'Èxode compleix aquesta funció en els antics "codis de llei" [Èxode 22: 21-24; 23: 9; cf. també Levític 19: 33-36; 25: 35-38; Dt 15: 12-15; 24: 17- 22]). De fet, els profetes van preservar aquesta matriu, i un mandat profètic de "recordar" (zĕkōr) l'Èxode característicament va imaginar tal moralrespuesta (Miq 6: 4-5, 8). Però en mans dels historiògrafs sacerdotals oficials, el record de les accions benèvoles de Déu durant l'Èxode es va connectar cada vegada més amb l'establiment del culte, tant que un mandat sacerdotal de "recordar" (zĕkōr) l'Èxode ideològicament va imaginar un ritual.resposta (Èxode 13: 3-10). A les tradicions no els va anar millor en mans dels historiògrafs deuteronomistas; Allí, les obres benèvoles de Déu associades amb l'Èxode es van convertir en un contrast literari (i ideològic) contra el qual retratar (estereotípicamente) un Israel fonamentalment ingovernable per Déu (i, per tant, legítimament consignat a governants i administradors humans, vegeu Jutges 2: 11-12. ; 1 Sam 8: 8-9). Amb la matriu ideològica de l'antic pròleg històric centrat en l'Èxode tan efectivament desmantellada, què quedava per a inculcar el necessari sentit de gratitud entre la gent? La resposta final dels profetes va ser imaginar un nou i futur acte de benevolència per part de Déu, però que ha de ser precedit pel desmantellament de l'estat polític (Jer 16: 14-15).

3. El "Nou Pacte". La data i autoria de la notable profecia de Jeremies d'un -nou pacte- (Jer 31: 31-34) són controvertides i probablement indeterminables, però no hi ha cap raó urgent per a dubtar de l'atribució tradicional al mateix Gemegaire. El context i el contingut de la profecia suggereixen que prové d'un temps poc després de la destrucció de Jerusalem en el 586 a. C.  Vegeu també NOU PACTE.     

Primer ha de notar-se que en els conceptes antics de pacte, l'última maledicció per incompliment del pacte era la destrucció i dispersió del cos polític amb el qual es va formar inicialment el pacte. Això havia succeït en el 586 a. C.  Per tant, l'antic pacte ja no existia; en teoria, ja no hi havia cap cos polític al qual s'aplicaria el pacte. Per tant, si hi hagués alguna continuïtat en les relacions entre Yahvé i els antics membres del cos polític, hauria de ser a través de la promulgació d'un nou pacte amb el poble, no amb una organització política a través del seu rei.

Així, la profecia del nou pacte en realitat pressuposava condicions molt semblants a les del final de l'Era LB, el temps de l'antic pacte del Sinaí, en el qual tampoc hi havia un cos polític amb el qual es pogués establir el pacte. Són les persones, no les organitzacions socials, les que rebran els beneficis i acceptaran les obligacions que implica la relació amb Déu. La -casa de Judà i la casa d'Israel- (31:31) són usos deliberats de terminologia que es deriva de la vida familiar, no de les institucions polítiques.

La substància de la profecia en si mateixa emfatitza la discontinuïtat de les tradicions de l'antic pacte. A penes hi ha semblança formal amb l'estructura de l'antic pacte del Sinaí. Com sempre, el pacte el concedeix el sobirà diví, però no hi ha un pròleg històric: la destrucció de Jerusalem i Judà va anar sens dubte un record massa dolorós. En canvi, hi ha una predicció del futur.actes  de Déu, que no consisteixen en les expectatives normals de riqueses, territori, llarga vida, salut i progènie, sinó més aviat de "perdó" (és a dir, la restauració d'una relació trencada; v 34). La restauració de la relació amb Déu és l'únic benefici esmentat. No hi ha jurament, ni malediccions i benediccions, ni testimonis, ni res de la parafernàlia dels pactes promulgats externament (dipòsit, lectura pública, rituals de ratificació, etc.).

L'únic element de l'antic pacte del Sinaí retingut en aquest "nou pacte" són simplement les estipulacions (que estan característicament absents en els estatuts divins). Però ja no són un conjunt de prohibicions i mandats judicials, cap codi de lleis o un cos de -manaments, estatuts i ordenances- executats externament i definits legalment com els que es descriuen en la Història Deuteronomista. En canvi, la tôrâ ("ensenyament") de Yahweh "serà escrita en els seus cors" (no en taules de pedra) i "col·locada en les seves entranyes" (v 33). És una descripció de la interiorització completa de la voluntat divina que fa innecessària tota la maquinària d'imposició externa.

Encara més sorprenent és l'abrogació de tota la parafernàlia de l'adoctrinament religiós: -No ensenyaran més cadascun al seu proïsme i cadascun al seu germà, dient ‘Coneix a Yahvé’- (v 34). En lloc del dipòsit i la lectura periòdica del text de l'aliança, el coneixement de la voluntat divina es diposita en la consciència dels membres de la comunitat. Entrenament especial en teologia, doctrina o tôrâes irrellevant, ja que -tots em coneixeran, des del menor fins al major. . . . " Així, el coneixement de Déu no pot identificar-se amb el corpus escrit acumulat d'escribes o teòlegs prestigiosos: el coneixement de Déu que posseeixen els més humils està a l'una amb el de l'elit. La comunitat així concebuda no està subjecta al control social humà, sinó que només pot ser monitorada i mantinguda per la deïtat mateixa. En aquest sentit, la visió i l'esperança associades amb aquest -nou pacte- es basen profundament en l'originalment associat amb l'antic.

[36]

F. "Pactes" bíblics posteriors     

1. El "pacte" de Josías. La narració de la reforma de Josías en 2 Reis 22-23 brinda detalls considerables no sols sobre els esdeveniments que la van portar a ella, sinó també sobre els actes reals que van seguir; no obstant això, no conté pràcticament res sobre la naturalesa del -pacte- que va fer Josías (23: 3). No obstant això, hi ha suficients detalls en la narrativa perquè sigui impossible considerar aquesta reforma com la base o origen de la tradició del pacte de l'Antic  Testament. Per contra, no es presenta com un novum (un escriptor creatiu podria haver representat fàcilment una teofanía en 2 Reis 22) sinó precisament com una reforma, que per la seva pròpia naturalesa consisteix en un retorn a tradicions anteriors, o almenys al que van ser es creu que són tradicions anteriors.     

La cadena d'esdeveniments va començar amb el descobriment en el temple de Jerusalem d'un "Llibre de la Llei" ( sēper hattôrâ ; 2 Reis 22: 8-10), que també es diu el "Llibre de l'Aliança" ( sēper habbĕrı̂t; 2 Reis 23: 2-3). L'angoixa del rei en escoltar les paraules del llibre indica, en primer lloc, que el contingut era prèviament desconegut per a ell, i presumiblement desconegut també per a tota la seva burocràcia, ja que per a autenticar el document els seus buròcrates van haver de recórrer a una esposa d'altra banda fosca. d'un funcionari menor resident a la ciutat, conegut per ser una -profetisa- (22: 13-14).

El segon i més important aspecte de l'angoixa del rei és el fet que tot el procediment es va dur a terme per a escapar de les malediccions per violació del pacte que evidentment estaven incloses en el document que s'havia trobat (2 Reis 22.13). És aquest fet el que fa impossible considerar l'acció de Josías com un mer jurament de lleialtat inspirat en els models assiris. Aquest últim és el procediment pel qual un vassall es converteix inicialment en objecte de malediccions per desobediència. Josías, no obstant això, va aprendre del -llibre del pacte- que eren yasujetos a les malediccions a causa de la desobediència passada a un pacte que estava actualment en vigor i vinculant (a pesar que havien ignorat el seu contingut). Per a evitar les malediccions és merament necessari obeir les estipulacions, que en el cas de la llei deuteronómica exigien convenientment l'extermini de qualsevol rival potencial de base religiosa o ritual del seu règim ( p . Ex. , Deut 12: 1-14).

La narració ens diu que Josías va reunir la població per a escoltar totes les paraules del Llibre " de l'Aliança": al principi van ser els ancians de Judà i Jerusalem (23: 1), després van ser tots els homes de Judà i els habitants de Jerusalem (v 2). El rei llavors "va fer un pacte" per a obeir els manaments en el Llibre de la Llei, "i tot el poble es va unir en el pacte" (v 3). No hi ha res en la narrativa que indiqui que el procediment va ser un "pacte" més que el fet que està etiquetat com a tal. No hi ha cap referència a un jurament, a part de l'implícit en la frase "fer un pacte". No hi ha cap evidència de la vella convicció que el fonament de l'obediència era la simple gratitud pels beneficis que ja s'havien rebut; en canvi, existeix simplement una preocupació per escapar de les malediccions per desobediència. No hi ha cap referència a cap ritual o acció simbòlica que fes vinculant el pacte, la qual cosa sembla haver estat un requisit fins i tot en els tractats assiris de l'època. Tot el que és segur és que el rei es va comprometre públicament a obeir les paraules d'un document que es troba en el temple, i que el poble sota el comandament del rei va assumir un compromís similar. De fet, el procediment més pròpiament hauria de designar-se com un "vot", ja que no hi ha dues parts en el procés (a part de possiblement el rei i el poble). Per tant, l'evidència sembla justificar la conclusió que en l'època de Josías "fer un pacte" equivalia a poc més que la repetició d'alguna fórmula verbal. En terminologia més moderna, era simplement una legislació real obligada per mandat real, però ratificada d'alguna manera per la promesa pública d'obeir de la població reunida.

És molt probable que la reforma de Josías fos una explotació políticament inspirada d'una vella tradició religiosa amb el propòsit de restablir velles ambicions polítiques (l'imperi de David) i destruir les institucions religioses de qualsevol possible rival polític, ja sigui d'Israel en el N o d'Israel.  Judà en el S . La massacre generalitzada dels sacerdots dels santuaris N (23.20) es reflecteix en el concepte deuteronomista que Moisès havia ordenat la destrucció total de les nacions paganes de la terra (Deut 7: 2, 16; 3: 12-18). L'imperi de David també va estar marcat per un assassinat massiu d'estrangers (1 Reis 11: 15-16, 24).

No hauria de sorprendre que els profetes de #aqueix època (i més tard) a penes, si és que ho fan, esmenten aquest important esdeveniment polític-religiós que va ser dut a terme per buròcrates monàrquics que evidentment no tenien una comprensió real de (i molt menys un compromís real amb) la tradició religiosa que va derivar del període premonàrquic. La reforma va ser superficial i de curta durada: després de la prematura mort de Josías a les mans del faraó Necao (la conseqüència directa de l'ambiciosa incursió de Josías en la política internacional), la situació a Jerusalem va tornar a la política i la ideologia política pluralista normal que havia existit. anteriorment i que en dues curtes dècades conduiria inevitablement a la destrucció de Jerusalem i Judà, tal com ho havien predit els profetes. Encara més desafortunat a causa de la seva perpètua confusió de religió amb política, no obstant això,

2. El "pacte" de Nehemías. L'últim exemple d'un "pacte" en l'antic Israel es narra en Nehemías 9-10. Encara que la majoria dels motius d'aquesta narració, encara que no tots, tenen antecedents en tradicions antigues de l'Antic Testament, la descripció completa justifica la conclusió que amb aquest episodi hem entrat en un món cultural completament diferent en el qual els conceptes i valors subjacents de l'antic pacte del Sinaí era completament estranger.     

Com en el pacte de Josías, aquí també és l'autoritat política més alta -Nehemías, el governador designat per l'Imperi Persa (10: 2- Eng 10: 1) -qui exerceix la iniciativa en l'elaboració del pacte. Encara apareix una espècie de -pròleg històric-, però en aquest cas és una llarga oració del sacerdot Esdras, qui li recorda a Déu (!) Tots els seus poderosos actes anteriors (9: 6-31). Curiosament, amb aquesta narració històrica (una espècie de "versió canònica" de la història d'Israel que comença ara, per descomptat, amb Abraham), l'oració combina una lletania repetida de violacions del pacte derivades de l'antic rîbestructura. El propòsit principal del pròleg / oració històric sembla ser una teodicea: mostrar que Yahweh tenia raó en portar totes #aqueix malediccions sobre la societat desobedient (9: 33-35). Certament, no té res a veure amb el propòsit original dels pròlegs històrics: recordar a la gent els beneficis passats ​​rebuts amb el propòsit d'inculcar-los un sentit de gratitud com a motivació per a l'obediència futura.

En canvi, s'afirma clarament que la raó per a entrar en el pacte és el fet que els recursos econòmics dels jueus estaven sent explotats per un govern estranger en forma d'impostos (Neh 9: 36-10: 1 – Eng 9: 36-38 ). Es va considerar que aquesta lamentable situació era causada pel seu incompliment de les lleis de la Torà; per tant, van concertar un pacte per a remeiar aquesta lamentable situació. La motivació per al vot d'obediència és, per tant, molt similar a la que està darrere de la reforma de Josías, encara que en el cas de Josías va ser la por a una calamitat futura el que va portar al pacte a obeir el codi de la llei deuteronómica, mentre que aquí està la preocupació per escapar de la subjugació contínua. per un imperi estranger.

Yahweh no va tenir res a veure amb tot el procediment excepte ser el receptor passiu del llarg recordatori d'Esdras del que havia fet en temps passats ​​(el text ni tan sols indica si Déu es va sentir mogut a respondre a aquest recordatori). No hi ha dues parts en aquest "pacte", tret que siguin el governador Nehemías i la resta de les persones que estan enumerades en un ordre marcadament jeràrquic d'estatus social decreixent. Neh 10: 30 – Eng10: 29 declara que la gent havia de -entrar en una maledicció i un jurament-, però no s'esmenta cap fórmula de jurament o promulgació ritual. Els testimonis estan completament absents; en canvi, els notables de l'època van posar un segell sobre el que sembla haver estat un document escrit (10: 1 – Eng. 9.38).

En l'època de Nehemías, l'evolució del pacte (i de la paraula bĕrı̂t ) havia transcorregut per complet des del fonament real i constitutiu d'una comunitat fins a un concepte teològic i ara poc més que una forma ritual i un document legal. En el procés, també es va fer la transició d'una població que buscava a través dels actes de Déu un camí "millor" que el dels imperis polítics econòmica i èticament en fallida a un grup ara ambiciós de poder polític i prestigi, per a qui la deïtat aparentment era (com en el LBEdad) un mer símbol del cos polític, legitimant tant el seu sistema de normes legals imposades com als funcionaris socials que el presidien. En alguns aspectes, aquesta transformació marca el final de la "religió / israelita" (en tota la seva complexitat) i el sorgiment d'una religió nova i distintiva anomenada "judaisme" (que s'entenia a si mateixa com una continuació del yahvismo israelita, i que al seu torn va sofrir molts transformacions en els segles següents; vegeu H.1 a continuació).

G. Altres tradicions del pacte     

1. El banquet del pacte. Menjar i beure junts ha estat una expressió tan universal de solidaritats socials de diversa índole que no és sorprenent trobar menjars comuns que apareixen amb molta freqüència en connexió amb la creació de pactes, tant en l'ANE  com en les narratives bíbliques. No obstant això, la seva associació específica amb els pactes sembla ser un tret cultural bastant arcaic. En l'ANE hi ha referències a menjar i beure en els documents de Mari, curiosament, referint-se específicament a la participació de pa i (presumiblement) va venir, així com a la unció amb oli com a actes simbòlics que segellen transaccions legals importants ( ARMT     8.13). De manera similar, en la narrativa problemàtica de Gènesi 14, el rei de Salem treu pa i vi, encara que sembla haver-hi poc o cap context per a l'acte; la narració és evidentment només un fragment.

En l'Era LB, les Cartes d'Amarna inclouen una del rei d'Egipte al seu rei vassall d'Amurru, reprenent-ho enèrgicament per haver fet un pacte amb un enemic del rei en menjar i beure amb ell ( EA 162: 22-25). En Gènesi 26: 26-33, Isaac i Abimelec van fer un pacte de no agressió que es representa com un tractat de paritat, en el qual tots dos van fer juraments, però el jurament és precedit la nit anterior per una festa preparada per Isaac. Un tractat de pau similar amb un menjar relacionat es descriu en Gènesi 31: 43-54 com promulgat per Jacob i Labán, on la no agressió mútua es combina amb una estipulació que prohibeix a Jacob maltractar a les filles de Labán o prendre esposes addicionals.

Una de les diverses narracions de l'esdeveniment del Sinaí sembla haver estat inspirada per aquesta mena de pacte. En Èxode 24: 9-11, setanta dels ancians d'Israel van pujar a la muntanya per a menjar i beure en presència de Yahweh, "i Yahweh no els va imposar la mà". El pacte amb els gabaonitas narrat en Josué 9 sembla haver estat un tipus similar de pacte de pau que es va obtenir mitjançant frau i subterfugi; La seva oferta de pa (mohoso) i vi (anyenc) va ser acceptat pels israelites, i el menjar i beure semblen estar relacionats amb la ratificació del pacte de pau (vv. 11-15). És típic que el jurament prestat es consideri vinculant a pesar que es tracta d'un frau; en canvi, el pacte va ser degradat d'un tractat de paritat a un tractat de sobirania en el qual els gabaonitas es van tornar subordinats.

2. El matrimoni com a aliança. La narració del pacte entre Jacob i Labán esmentat anteriorment (Gènesi 31: 43-54) sembla combinar dos actes molt distints, un dels quals involucra les relacions matrimonials. En cap altra part de la literatura de l'ANE s'associa el matrimoni amb un jurament, encara que sens dubte és la institució social més comuna mitjançant la qual es creen noves relacions. No obstant això, és interessant notar l'ús que fa Malaquías de la paraula -pacto- ( heb bĕrı̂t      ) en relació amb les referències a -l'esposa de (un) joventut- (2: 14-15). Allí, es reconeix explícitament que Yahvé és un "testimoni" (tercer) entre les dues parts del matrimoni, i hi ha clares al·lusions a les obligacions (violades) i les malediccions resultants (2.13). Com hem vist, aquests elements també apareixen en els tractats de sobirania de LB.

Encara que el matrimoni no es correspon formalment amb l'estructura del pacte com el coneixem pels tractats de sobirania de LB, va ser una metàfora important per a expressar relacions que també podrien expressar-se en termes polítics. Per exemple, en verbs bíblics hebreus com "estimar" (˒āhab) i "saber" (iādóna˓)tenen matisos de significat tant en contextos conjugals com polítics (Habiten 1963; Huffmon 1966), i els profetes bíblics sovint van caracteritzar la política exterior israelita com una sèrie de relacions sexuals il·lícites. Per tant, no és sorprenent que, a més de l'analogia del tractat de sobirania, la relació entre Déu i Israel també es veiés amb molta freqüència com a anàloga a la de l'espòs i l'esposa (Oseas 1-3; Jer 31:32; Ezequiel 16). Aquesta metàfora va continuar en ús no sols en el judaisme rabínic primerenc, sinó també en la cristologia del NT  , on Crist és retratat com a "nuvi" i l'Església com a "núvia".

En conclusió, aquestes altres tradicions del pacte (banquets i matrimoni) són dignes d'esment perquè demostren que generalitzades eren les tradicions del pacte en l'ANE i amb quina freqüència s'utilitzaven en qualsevol discussió o presentació d'una cosa tan fonamental com la "comunitat" i les "relacions". "

H. Desenvolupaments postbíblics     

En la discussió sobre Nehemías (veure F.2 a dalt) notem que en els segles V-IV AC l'antiga forma del pacte de sobirania havia estat virtualment oblidada; fins i tot el rîb profètic que va ser més persistent a preservar (elements de) #aqueix forma tendia a emfatitzar menys els components formals del pacte que la matriu ideològica que l'acompanyava. Per tant, en passar ara a una discussió de les idees del pacte fins i tot posteriors en el judaisme primerenc i el cristianisme primitiu, l'enfocament ha d'allunyar-se encara més de les formes del pacte i passar a les idees del pacte  ; i en discutir les idees del pacte, ha d'estar preparat per a distingir entre les idees que eren en gran part simbòliques i retòriques i les que eranfuncional i operatiu. En resum, el problema ara es converteix en la naturalesa de les comunitats jueves i cristianes primitives en si mateixes: no tant com les seves tradicions van preservar formalment les idees del pacte, sinó com es van constituir les respectives comunitats respecte a #aqueix idees.

1. Pacte en el judaisme primitiu. un. Observacions preliminars. S'ha dedicat relativament poc treball al tema del pacte en el judaisme primitiu. Part del problema és que en el període hel·lenístic tardà i romà primerenc no existia realment un "judaisme" primerenc en l'E       Món mediterrani; fins i tot dins de Palestina hi havia nombrosos "judaismes", cadascun dels quals afirmava ser la continuació legítima del poble del Déu d'Israel (potser un dels més definits d'aquests és la comunitat revelada en els documents sectaris de Qumrán). I, no obstant això, qualsevol discussió sobre el pacte en el judaisme primitiu no pot ignorar el fet d'aquest marcat sectarisme; perquè si de fet el pacte és un dispositiu per a transcendir els vells parroquialismos i faccions, llavors un pot raonablement concloure que per al canvi d'era ja no funcionava referent a això. Sembla haver estat en gran part simbòlic, i sembla haver-hi simplement un desacord generalitzat quant al que simbolitzava específicament (és a dir, quina secta constituïa el "veritable Israel" encara en pacte amb Déu?).

Una altra raó de la falta comparativa d'estudi del pacte en el judaisme primitiu és que la majoria dels erudits encara semblen poc inclinats a exposar una forma important del judaisme primitiu -el judaisme rabínic- a qualsevol tipus de recerca crítica de la -història de les religions-. Potser hi ha un temor subjacent que, pel fet que és l'antecedent del judaisme modern, tal estudi crític s'interpretarà d'alguna manera com a "antijueu" (igual que l'aplicació d'aquest enfocament al NT fa més d'un segle es va interpretar com a "Anticristià"); si és així, les raons d'aquesta inhibició són òbvies i comprensibles. No obstant això, si volem fer justícia a la història del pacte, no podem evitar sotmetre al judaisme primitiu al mateix nivell de recerca crítica al qual hem sotmès l'antiga religió israelita. No obstant això, hem de reconèixer que tals esforços encara estan en la seva infància,

Primer, virtualment no hi ha evidència del període del Segon Temple que la noció de comunitat del -pacte- fos alguna vegada efectiva per a transcendir els parroquialismos existents. De fet, l'evidència en cas contrari sorgeix tan aviat com la falta de voluntat de Zorobabel per a considerar si més no la cerca de "punts en comú" amb els samaritans, els qui, no obstant això, professaven devoció al Déu de la Judea (Esdras 4: 1-3; observi també les tensions amb "el poble de la terra -, la majoria dels quals eren compatriotes de la Judea; vegeu també AM HAAREZ ). L'evidència del període hel·lenístic (llibres de Macabeus) i del període romà (especialment Josefo) va encara més enllà per a documentar que ineficaç va ser qualsevol cosa per a transcendir els parroquialismos que es van desenvolupar dins deEl judaisme en si. El punt a assenyalar és que, de fet, la primera comunitat de la Judea (com la majoria de la cristiandat post-Constantiniana) es va mantenir unida per un sistema de prestigi imposat socialment, fins que això va degenerar en sistemes competidors dins del judaisme (com finalment va succeir en gran part del cristianisme). . Per tant, ens centrarem sobretot en un sistema, el judaisme rabínic, que va sorgir de la desfeta de la guerra jueva ( AD 66-70).

B. Els antecedents del judaisme rabínic. En traçar-se des de Moisès i el Sinaí a través dels profetes fins a Esdras i després fins als savis fariseus posteriors (m. ˒Abot ), el judaisme rabínic va reclamar formalment una certa connexió amb el pensament del pacte hebreu. Abans d'examinar el judaisme rabínic que està més estretament relacionada amb la Mishná ( 2d segle AD ) i posteriorment amb el Talmud, hem de traçar aquesta afirmació cap enrere, examinant cada -enllaç- en aquest rabínica -cadena- de la tradició.     

Els fariseus presenten un problema especial a causa de la naturalesa de les fonts històriques, la majoria de les quals són molt més tardanes (la Mishná) o de to demostrablement polèmic (el NT). Des de la dècada de 1960, moltes recerques s'han centrat en el caràcter parroquial de l'eber ḥ ("societat") farisaica , que sembla haver-se basat inicialment en interessos peculiars de classe de tipus econòmic i polític (Finkelstein 1962: vol. 1, esp. Pàg. 75-76; Neusner 1973a). És discutible si les nocions de "deure" (un equivalent formal a les "obligacions" del pacte?) Van ser preses més de debò pels fariseus que per les altres sectes; no obstant això, no pot haver-hi dubte que l'obediència a la llei religiosa era primordial en la secta farisaica (observi la referència talmúdica al -fariseu [que diu] ‘Quin és el meu deure, perquè pugui complir-lo?’- [ Sotaṭa 22a] ). També és digne d'esment que alguns líders fariseus van articular el seu concepte del deure religiós més en termes profètics que sacerdotals: S'informa que el rabí Yohanan ben Zakkai va dir: -Tenim una altra expiació tan efectiva com [el culte del temple]. I què és això? Són actes de misericòrdia, com es diu, ‘Perquè desitjo misericòrdia i no sacrifici’ -( ˒Abot R. Nat . 4;cf. Us 6: 6).

No obstant això, Neusner (1973b, especialment págs. 24, 31) assenyala que en la seva major part aquestes idees d'obligació estaven lligades al sentit fariseu de "puresa", que de fet era moralment neutral i no guardava relació amb res "profètic". Finkelstein (1962: vol. 1, 31) subratlla el seu caràcter parroquial en assenyalar que, quan els fariseus es van dispersar entre les diverses ciutats i llogarets després de la destrucció de Jerusalem en D. C.70, les seves "regles de puresa significaven la separació dels veïns del costat i la negativa a barrejar-se lliurement amb els vilatans". Si és exacte, això suggereix que, malgrat les apel·lacions formals i ideològiques a un sentit "profètic" de ("pacte"?) Obligacions amb un Déu ostensiblement transcendent, en la pràctica els fariseus no estaven disposats i, per tant, eren incapaços de transcendir les condicions socioeconòmiques, polítiques i ètniques existents. paroquialismos (aquesta bretxa entre la visió moral i la pràctica moral pot explicar en part les acusacions polèmiques d'hipocresia que les diverses escoles rivals dins del fariseisme sovint es dirigien les unes a les altres; cf. b. Ber. 28a; Assum. Mos. 7.4 ss .; veure també Mateo 23: 2). Les obligacions religioses (hălak̃t)eren de fet simplement una marca distintiva de la condició de "dins del grup". Com assenyalen Finkelstein (1962: vol. 1, 17-20, 266) i Neusner (1973b), i com semblen confirmar les referències de Josefo als fariseus ( JW 1.107-14, 571; 2.162-66; Ant 13.171- 73, 288-98, 399-418; 17.41-44; 18.11-17), la religió farisaica en general va ser un agregat secundari a un grup que estava constituït principalment per factors socioeconòmics i sociopolítics.

Es creu que Esdras va ser el precursor del judaisme farisaic (i posteriorment rabínic) i, en #aqueix sentit, sovint se l'ha considerat un "segon Moisès" ( n. Sanh. 21b). Si Ezra històricament va jugar un paper tan decisiu, llavors el judaisme rabínic va ser hereu de molts dels mateixos tipus de processos socials que van acompanyar al jurament de lleialtat de Nehemías (veure F.2 a dalt). En aquest sentit, és digne d'esment com en Esdras 9-10 la voluntat de Déu -és a dir, l'equivalent dinàmic de les obligacions del pacte (originalment destinat a encoratjar la transcendència dels parroquialismos) – s'ha reduït per a Esdras a prohibir els matrimonis mixtos (reforçant els parroquialismos ètnics).

Les diferències entre aquesta comprensió del -poble del pacte- (un grup ètnic endogàmic) i la que es va reflectir anteriorment en els profetes i encara abans en el pacte del Sinaí (una unitat de diverses tribus / pobles basada en valors compartits) són òbvies i categòriques. Potser reforcen la conclusió que els suposats vincles entre Esdras i els profetes (i Moisès / Sinaí) són en gran part formals i secundaris i no substantius o integrals; aquest vincle sembla haver estat dissenyat en un moment posterior per a realçar el prestigi (i per tant l'autoritat i el poder) de les institucions rabíniques. (En l'antiguitat, els individus usaven la mateixa tècnica per a inventar genealogies personals).

L'èmfasi formal del judaisme rabínic primerenc en la centralitat del pacte del Sinaí pot entendre's adequadament a la llum de l'èmfasi rabínic primerenc en l'exclusivitat ètnica. En primer lloc, el judaisme rabínic primitiu va evitar comprensiblement la síntesi profètica i la reapropiació del pacte davídic (veure E.2 a dalt) que el seu principal rival, el cristianisme primitiu, havia abraçat i interpretat a la llum de Jesús. Per #aqueix raó, no és sorprenent que les idees del pacte en el judaisme rabínic primitiu evitessin característicament els temes del messianisme "" i el "pacte" davídic, i se centressin gairebé exclusivament en el pacte del Sinaí. En segon lloc, la seva comprensió del pacte del Sinaí (a diferència de la dels primers profetes) es va basar en gran manera en les Escriptures escrites, en particular la Torà canònica, que (com hem vist) descriu el pacte del Sinaí no com realment era en l'antic Israel, sinó com va ser més tard (mal) entès per generacions que vivien en un context social molt diferent (postmonàrquic). La principal d'aquestes distorsions és la seqüència canònica en si mateixa, que considera el pacte del Sinaí (Èxode 1-20) com un esdeveniment posterior en la història d'una comunitat ja definida anteriorment (Gènesi 17) en termes ètnics de parentiu de sang (el pacte d'Abraham, entès per a referir-se literalment a la descendència biològica d'Abraham; cf. com el cristianisme primitiu va abraçar la mateixa seqüència canònica però va emfatitzar la importància d'Abraham en termes de Gènesi 12: 3).

En resumir la connexió entre el judaisme rabínic primerenc i les idees del pacte bíblic anterior, sembla que la cadena de transmissió en m. ˒Abot 1: 1 que vincula al judaisme rabínic amb Moisès i el mont Sinaí va funcionar de manera molt similar a com ho va fer la carta davídica en la Judà monàrquica: legitimar un ordre social existent. La matriu ideològica que expressa en realitat s'extreu més del món de les cartes divines que del món dels tractats i convenis. Això suggereix que, si les autoritats rabíniques es van adonar de la història i funcionalidadimportancia del pacte del Sinaí (i probablement no ho van fer), van optar per no abraçar-ho com un mitjà pràctic per a l'autodefinició i l'autocomprensió. Les seves idees del pacte no van funcionar pràcticament per a articular un conjunt transcendent de valors que poguessin potencialment travessar i dissoldre vells parroquialismos com ho van fer aquestes idees a l'Israel primitiu; de fet, tendien a funcionar de manera oposada: reforçar i realçar els paroquialismos ja existents (i cada vegada més ètnics).

C. Judaisme post-Mishná. Això potser se subratlla per la comparativa incapacitat del judaisme rabínic per a atreure conversos precisament en un moment en què el món del Mediterrani Oriental era més receptiu al monoteisme. En canvi, en declarar la inactivitat actual de l'Esperit Sant ( Seder ˓Olam Rabbah 30), el judaisme rabínic primitiu sembla haver negat (almenys de moment) la realitat de qualsevol força religiosa més enllà del control humà que operi per a crear relacions i comunitats on cap havia existit prèviament. En canvi, el judaisme rabínic primitiu sembla haver-se acontentat amb establir-se en termes de diverses forces socials (parroquials) que operen per a delimitar i     definir una comunitat ja existent (noti's la metàfora rabínica de "construir una a prop al voltant de la Torà"). Aquests criteris parroquials certament tenien un gran "valor espiritual" per a jueus piadosos específics, i van rebre una expressió autoritzada en la Mishná (encara que les nombroses normes legals contingudes en ella mai es van considerar fins en si mateixos, ni els primers rabins s'atrevirien a considerar-les principalment socials o cultural en funció). El triomf del provincianisme (i la importància suprema de Gènesi 17) és potser més obvi en la reducció del terme bĕrı̂t ("pacte") per a significar principalment "circumcisió"; el rabínic necessita encunyar una nova paraula en el seu lloc per a referir-se al pacte "" de l'Èxode entre Déu i Israel (talmúdic dĕiāytı̂qı̂, paraula prestada del grec  diathēkē ) és evidència que el significat funcional de "pacte" havia estat reemplaçat en gran part per altres preocupacions. En aquest context, el -pacte- no era una realitat operativa que creava una comunitat transcendint els vells parroquialismos, sinó que era en si mateixa simplement una demarcació ritual formal d'un grup existent en particular.

Hi ha pocs dubtes que les imatges del pacte formal van continuar sent valorades dins dels cercles jueus "ortodoxos", i que les obligacions religioses d'un van continuar verbalitzant-se en termes profètics com l'obediència a un Déu transcendent (cf. especialment b. Mak. 23b-24a, citat en Hertzberg 1962: 72-73). No obstant això, aquestes obligacions es van promulgar ara dins d'un context que insistia que el "cercle" jueu ortodox se circumscrivís clara (i ritualment). En resum, el "pacte" era en gran part simbòlic en el judaisme primitiu (és a dir, una part formal de la tradició), encara que sens dubte per a alguns individus piadosos era un símbol molt significatiu en la mesura en què intentava inspirar als jueus a obeir a un Déu aparentment transcendent. En el Talmud ( b. Yebam.47a-b) hi ha un passatge interessant sobre les persones que es converteixen al judaisme en moments en què es persegueix els jueus, un passatge que implica unes certes formes de pacte latent: el prosélito ha d'admetre primer que no és digne (una declaració que potser implica que ha va rebre algun benefici immerescut?), després se li instrueix en els manaments (obligacions) més lleugers i estrictes, i se l'informa sobre les recompenses i els càstigs que es deriven de l'obediència / desobediència (benediccions / malediccions). En lloc d'un jurament, és circumcidat i després submergit ritualment. Malgrat l'aparent supervivència de les formes de l'antic pacte, caldria tenir en compte que tot el procediment es realitza en un entorn on els manaments tenen una clara funció de control social i on la circumcisió es converteix en un marcador d'estatus dins del grup. Per tant, el pacte sembla continuar sent en gran part simbòlic.

La diversitat dins del judaisme, per descomptat, continua fins al present; de fet, a Occident, fins i tot la majoria dels jueus han repudiat com a massa provincià el judaisme rabínic manifestat en la Mishná i el Talmud. En aquest sentit, un tema important ha estat l'enteniment jueu contradictori sobre la naturalesa del seu pacte amb Déu (Hertzberg 1962: 37-45). En conseqüència, alguns jueus han sentit que és possible assimilar-se a una comunitat pluralista més gran sense sentir que han trencat els seus llaços de -aliança- amb un Déu transcendent. (Això, per descomptat, assumeix que tals jueus encara creuen en Déu; l'ateisme jueu és una altra paradoxa occidental moderna, tal vegada suggerint que les formes ortodoxes del judaisme van ser en realitat contraproduents en els seus esforços per comunicar valors transcendents). De fet, alguns escriptors jueus (p. ex. ,

Potser no és una coincidència que, a Occident, per exemple, un nombre notable de jueus hagin estat alguns dels defensors més oberts del pluralisme cultural. Com a tals, han estat a l'avantguarda dels esforços per a promulgar el mateix tipus de -matriu ideològica- que es troba en l'antic pacte israelita (és a dir, una àmplia comunitat humana unida per compromisos compartits amb valors morals transcendents). Sovint, amb algun risc personal, han exercit un paper fonamental en causes tan "liberals" com el moviment de drets civils; més recentment, alguns fins i tot s'han convertit en els defensors més oberts de la justícia per als palestins (i no és sorprenent que els seus esforços s'hagin trobat amb l'oposició hostil dels sionistes per als qui l'estat d'Israel s'ha convertit en la principal preocupació). Malgrat això,

2. Pacte en el cristianisme primitiu. Així com el nostre tractament de les primeres idees del pacte jueu es va centrar en la forma més coneguda del judaisme primitiu, el "judaisme rabínic" associat amb la Mishná i el Talmud, el nostre tractament de les idees del pacte cristià primitiu se centrarà només en la forma més coneguda de Cristianisme: l'anomenat "cristianisme apostòlic" associat amb l'Antic Testament i el Nou Testament canònics. El tema de les idees del pacte en altres formes primerenques (especialment gnòstiques) del cristianisme no es discutirà aquí, encara que ha d'assenyalar-se que la seva dependència d'altres "escriptures" i altres fonts intel·lectuals indica que el "pacte" probablement no va ser una metàfora significativa. pel qual aquests primers grups "cristians" van entendre la seva relació amb Déu i amb Jesús.     

un. Aliança i Sacramento. El primer i més important context dins del qual trobem les idees del pacte en el NT són els textos que relaten l'Últim Sopar que Jesús va tenir amb els seus deixebles (Mateo 26: 26-29 i paral·lels; cf. 1 Corintis 11: 23-25). En totes les tradicions del NT respecte a l'Eucaristia (excepte Juan, per descomptat) s'informa que Jesús va donar una copa de vi als seus deixebles, identificant-la com el "pacte" o el "nou pacte". Aquí la tradició del NT sembla estar fent alguna connexió deliberada i conscient amb les tradicions del pacte més antic (especialment Jeremies 31: 31-34).     

La posterior celebració ritual de l'Eucaristia (o "Sopar del Senyor") que va sorgir juntament amb aquesta tradició de l'Últim Sopar es va convertir en una característica fonamental (i potser fins i tot definitiva) de les primeres reunions cristianes. Al voltant de l'ANUNCI   112, Plinio el Jove, escrit a l'emperador romà Trajà, que estava interessat a mantenir-se informat de la propagació del moviment cristià, va informar que l'interrogatori d'un cristià capturat va donar la informació que els cristians es van reunir en si Sacramento obstringere, -que s'uneixen ells mateixos per un jurament ". És gairebé segur que la referència és al ritual de l'Eucaristia, que potser ja en el segle I ja s'identificava com un sacramentum,"sagrament." Encara que l'equivalent en anglès "sacrament" ha arribat a significar posteriorment "que té un caràcter sagrat o un significat misteriós" (i tal vegada el significava en les primeres sectes dels misteris cristians), el llatí sacramentum en l'època de l'Església primitiva es referia al jurament d'un soldat de lleialtat a l'emperador romà.

Per tant, un gran nombre de cristians primitius sembla haver entès l'Eucaristia en algun context associat amb la presa de juraments, específicament la presa de jurament respecte a "Crist" (és a dir, Jesús), els interessos del qual s'entenia que transcendien els de l'Imperi Romà (d'aquí ve que La preocupació de Trajà). De fet, va haver-hi una desil·lusió generalitzada i creixent amb l'Imperi Romà en el segle I (no gaire diferent de la desil·lusió amb els poders imperials que va existir durant la transició LB / Edat del Ferro primerenca), i és en #aqueix context que hem de notar el creixent cos de diversitat pobles de tot el món E mediterrani que ara participaven en aquest ritu eucarístic i s'identificaven com a -cristians- (seguidors de -Crist-).

Això ens porta de tornada als últims desenvolupaments en el pensament de l'ANE, quan els convenis havien arribat a ser considerats principalment com a "juraments de lleialtat". Sens dubte, aquesta similitud formal entre els conceptes de "pacte" del Pròxim Orient de l'Edat del Ferro, l'imperial romà i els primers cristians va facilitar la comunicació del cristianisme primitiu en l'entorn no palestí de la civilització mediterrània. No obstant això, seria un greu error concloure (com aparentment van fer els buròcrates romans) que aquesta similitud formal amb els juraments de lleialtat polític / militar explica la comprensió cristiana primitiva del pacte.

No hi ha dubte que, a més de la similitud formal amb els juraments de lleialtat de l'Edat del Ferro, l'Eucaristia cristiana té connexions formals significatives amb altres motius del pacte de l'ANE (veure Herion 1982). Primer, el seu ús del pa i el vi és rellevant no sols per les associacions generals amb les imatges del banquet del pacte (veure G.1 a dalt). El pa i el vi apareixen en l'antiga Mari en relació amb la resolució de l'enemistat i la restauració de les relacions personals, i estaven associats amb la internalització de les obligacions d'un vassall en els juraments de lleialtat assiris: -Així com el pa i el vi entren en els intestins, així els [déus] deixin que aquest jurament entri en els seus intestins -( ANET , 539).

En segon lloc, part de la terminologia semítica utilitzada en la narració de l'Últim Sopar (reflectida en la traducció grega) traeix patrons de pensament també testificats en les primeres fonts bíbliques i de l'ANE. Específicament, la notable aparició de la paraula "record" (Gk anamnēsis ) té un significat en les llengües semíticas (arrel zkr ) que falta en el grec (i en l'anglès). En el Codi d'Hammurapi, l'arrel zkr sovint  significa "jurar", i aquesta arrel sembla transmetre #aqueix significat en 2 Sam 14.11 ( RSV"invocar" ); el seu afí encara s'usa amb aquest sentit en l'àrab modern dels llogarets. El verb "recordar" en el context del (nou) pacte, per tant, no significa simplement "recordar"; implica recordar algun benefici rebut (en aquest cas la mort expiatòria de Jesús) com a base per a l'acció i presa de decisions presents i futures. En això veiem el ressorgiment del motiu central en la matriu ideològica del pacte del Sinaí (i els tractats anteriors de LB): la base per a una relació de pacte és el reconeixement agraït i la resposta a la recepció d'un favor immerescut.

En tercer lloc, la identificació del pa i el vi amb el cos i la sang de Crist ("això és el meu cos / sang") al seu torn va fer possible la identificació dels deixebles (que ho mengen i beuen) amb la víctima del sacrifici (cf. Gá. 2.20). Això té una clara connexió amb els tractats de l'Edat del Ferro en els quals s'estableix específicament que l'animal sacrificat no és un animal de sacrifici, sinó que el vassall es col·loca sota el jurament de lleialtat (cf. -aquesta és el cap / espatlla / etc. de Mat˒ilu, " ANET, 532-33). El que és cert és que una metàfora central per la qual l'Església primitiva es va identificar a si mateixa va ser -el cos de Crist- (Rom 12: 4-5; 1 Corintis 12), i els seus membres individuals s'entenien a si mateixos com a encarnacions de l'esperit de Crist. (1 Corintis 6: 15ss .; 2 Corintis 4: 10-11). El "fruit" d'aquest esperit que anaven a manifestar en les seves vides eren típicament aquelles coses que fan possible que un cos divers de persones visquin juntes en una comunitat que transcendeix les típiques bases parroquials, culturalment proscrites, de la moral social (Gal 5 : 22-25). Referent a això, en contrast amb el judaisme rabínic primerenc contemporani, no va haver-hi codificació de normes i pràctiques culturalment vinculades per a governar o regular el comportament de les persones en la comunitat (i els intents posteriors d'importar tals normes, ja siguin jueves o grecoromanes, es van trobar amb una forta resistència [Fets 15; Gàlates, esp. 3: 3]).

En els segles anteriors a Constantino, quan no hi havia recompensa social, però sovint l'amenaça de persecució i la possible mort per identificar-se com a cristià, l'Eucaristia en general podria haver estat poc més que el sacramentum dels  participants.("Jurament") en el qual realment es van sotmetre al senyoriu de Crist (és a dir, a una autoritat extra-social transcendent; el "regne de Déu"). Aquesta "submissió" es va produir no merament en el nivell "espiritual" intangible o simplement en el nivell "litúrgic", que probablement Roma hauria tolerat, sinó en el nivell tangible de l'ètica i els valors que troben expressió en l'àmbit social de les relacions interpersonals. . En resum, la participació en el ritual va ser un "índex" de submissió al senyoriu transcendent de Crist (sobre els rituals "indexicales" mitjançant els quals els participants transmeten informació sobre els seus propis estats físics, psíquics o, a vegades, socials, veure Rappaport 1979, esp. Pàg. 179 i sigs.). Això hauria estat una preocupació per als funcionaris imperials, els qui, comprensiblement, voldrien monitorar de prop tal moviment.

En altres paraules, pocs cristians de #aqueix primers segles podrien haver consumit el pa i el vi tret que també es constituïssin real i tangiblement com el cos de Crist en el món (és a dir, estiguessin, de fet, subjectes a alguna cosa que transcendia els interessos dels principals líders). poders polítics de la seva època, o en cas contrari no haurien corregut els riscos associats amb ser reconeguts com a -cristians-). Així, com en els primers temps d'Israel, el "nou pacte" va ser una realitat històrica promulgada socialment que va portar a l'existència una comunitat pluralista de persones de diversos orígens ètnics que estaven unides pel seu compromís amb alguns valors bàsics i transcendents identificats amb "Crist". (La connexió entre aquest desenvolupament i les esperances de l'Antic Testament de la "reunió dels gentils" no es va perdre a l'Església primitiva).

La situació, per descomptat, es va revertir radicalment quan el cristianisme (especialment l'església a Roma) es va associar sistemàticament amb les institucions del poder polític després de l'època de Constantino. Sota #aqueix circumstàncies socials i històriques tan diferents, la participació en l'Eucaristia cristiana ràpidament es va tornar menys constitutiva de qualsevol cosa i es va tornar molt més simbòlica.en naturalesa. En altres paraules, ara hi havia recompenses socials tangibles per participar en l'Eucaristia, i la distinció entre una promesa de lleialtat a un Crist transcendent i una promesa de lleialtat a l'emperador temporal (però ara -cristià-) a Roma es va tornar cada vegada més difusa. Com a mínim, el ritual era ara un "índex" de poc més que l'acceptació per part dels participants del govern del nou Imperi Romà "cristianitzat", que no podia ser idèntic al govern de Crist (sobre el ritual "simbòlic" i com facilita l'engany i la hipocresia, veure Rappaport 1979).

En els segles següents, el significat original del sacramentum  eucarístic es va oblidar per complet, i cada vegada més va arribar a ser vist com una "comunió" misteriosa i mística amb Crist, o (particularment per als laics) com un ritual de sacrifici que va servir per a realçar la santedat (i l'autoritat) de la jerarquia sacerdotal que presideix. Malgrat la seva pretensió de transcendència, la sagnant història que va seguir indica que, en la pràctica, el cristianisme en general s'havia convertit ara en la serventa (parroquial) al servei de l'avanç de la cultura occidental.

B. Motius del Pacte de l'Antic Testament en el NT . La discussió anterior de les associacions de pacte de l'Eucaristia ha plantejat la pregunta fonamentalment important: què era exactament aquest -Crist- amb qui els primers cristians s'identificaven? La creació del gènere de l'evangeli sembla, en part, dissenyada per a respondre a aquesta pregunta presentant al lector la identitat i activitat de Jesús de Natzaret, qui es deia que era el Messies (o Crist) d'Israel. A partir d'aquestes narracions, és fonamentalment clar que, encara que Jesús va reclamar per a si mateix el títol de "rei", els cristians no van considerar això com una afirmació política (Juan 18.36; els estudis suposadament "històrics" que afirmen que Jesús era un revolucionari polític han demostrat per complet poc convincent). Per tant, un sacramentum     pres respecte a Crist no podia assenyalar legítimament cap moviment d'aquells ambiciosos de poder polític i prestigi (Mateo 5: 5).

La complexa qüestió del Jesús històric no té per què detenir-nos aquí, ja que el nostre principal objecte d'estudi és el cristianisme primitiu. No obstant això, hem d'assenyalar que tota la tradició del NT apunta a alguns substantius molt importants.connexions amb el tipus de tractat de sobirania exhibit en el pacte del Sinaí. No obstant això, #aqueix connexions no són les continuïtats formals externes que es poden rastrejar fàcilment amb els mètodes acadèmics estàndard que comparen i classifiquen els fenòmens en termes de característiques formals i característiques superficials. Per #aqueix raó, aquesta tradició ha d'explicar-se en termes de la seva matriu ideològica subjacent, i no en termes d'elements formals del pacte (que ja estaven sent atomitzats almenys des dels escrits de l'Historiador Deuteronomista). Els erudits que depenen dels mètodes de classificació formal a vegades s'han afanyat a (mal) entendre la "nova" forma formal del cristianisme com a indicatiu de la seva falta de relació fonamental amb la religió hebrea anterior. Per descomptat, comparativament poques de les "formes" superficials de la religió israelita són presents en el cristianisme primitiu (com ho estan en el judaisme rabínic, la contínua reverència del qual per l'idioma hebreu i l'onomàstica, el ritu de la circumcisió, les lleis dietètiques levítiques i el calendari litúrgic assegurat en menys l'aparença formal de continuïtat amb [uns certs aspectes de] la religió israelita). Però la comunitat i el pensament cristians primitius reflecteixen vincles a vegades subtils amb les tradicions del pacte de l'Antic Testament, i per a apreciar això es requereix una sensibilitat acadèmica cap a alguna cosa més que les característiques formals. Probablement també requereix la suposició que el Jesús històric va jugar algun paper en l'articulació de #aqueix tradicions de l'antic pacte en un nou idioma,

(1) Identificació i Pròleg Històric.     El tema constant i crucial de la identificació del dador del pacte és un bon exemple. Com indica la tradició eucarística, l'Església primitiva va entendre sens dubte que es tractava del mateix Jesús. Les tradicions de l'evangeli que presenten la persona i els fets de Jesús de Natzaret afirmen el mateix, però d'una manera més indirecta. Allí, com en la tradició del pacte del Sinaí (Èxode 20: 2), la identificació del dador del pacte està integralment lligada al pròleg històric: s'aconsegueix a través d'una narració de "fets benèvols" realitzats, no simplement un amuntegament de títols i epítets. La importància d'això és evident en Mateo 11: 2-6, on Joan el Baptista li pregunta a Jesús: "Ets tu el que ha de venir, o buscarem a un altre?" De fet, la resposta identifica a Jesús com a tal en citar les manifestacions de la deïtat previstes en el llibre d'Isaïes (35: 5-6; 61: 1; cf. Lucas 4: 16-21). En altres paraules, Jesús fa les coses que fa Déu. És significatiu que es tracti d'una identificació funcional més que formal, i tal vegada es basa en conceptes antics que tendien a veure al Messies com un serf (1 Reis 12: 7) en lloc d'un poderós senyor suprem (1 Reis 12.11; cf. Mat. 20: 25-28 = Marcos 10: 42-45; Mendenhall 1986).

Per tant, sembla que ja durant el seu ministeri històric, la identitat de Jesús s'estava vinculant a les -obres benèvoles- tangibles que se li veia realitzar (especialment les curacions miraculoses). No obstant això, per als primers cristians que van viure amb el coneixement de la mort i resurrecció de Jesús (que per a ells era una realitat històrica, no una proposició metafísica), l'acte " benvolent" més important realitzat pel dador del pacte era intangible: l'expiació, L'ofrena de Jesús de si mateix per a eliminar el pecat i la culpa. Això suggereix almenys una connexió formal amb la profecia del -nou pacte- en Jeremies 31, on el perdó dels pecats és l'únic acte de benevolència esmentat. (És discutible si el Jesús històric es va entendre a si mateix com un benefici tan -intangible- [és a dir, post mortem] per als seus seguidors).

En marcat contrast amb l'ús de la narrativa històrica en l'oració d'Esdras, on se suposa que Déu ha de recordar els seus fets passats ​​realitzats en benefici del cos corporatiu d'Israel (Nehemías 9), la narrativa històrica que constitueix els evangelis emfatitza el directe i immediat. beneficis que Déu en Crist atorga a les persones. Aquesta comprensió dels esdeveniments històrics com a actes de Déu que proporcionen la base per a una relació duradora és una de les característiques més cridaneres del període formatiu en el cristianisme primitiu, i constitueix una reintroducció tangible de la característica religiosa més fonamental de la tradició de l'AT; és a dir, que una relació de pacte amb Déu es basa en la recepció d'un acte d'alliberament previ i immerescut (ja sigui físicament de les arpes del Faraó o metafísicament de les arpes del pecat i la mort).

(2) Estipulacions. La noció d'estipulacions del pacte va ser sotmesa a una transformació molt important en les tradicions del Nou Testament, o almenys el que sembla ser una "transformació" respecte a les tradicions jueves postbíbliques i rabíniques primerenques que equipessin les estipulacions del pacte amb la "llei" escrita (i oral). Però el que a primera vista sembla ser una "transformació" va ser de fet una manera de recuperar i tornar a les tradicions antigues i autèntiques del pacte de l'Antic Testament. Com en el cas del pròleg històric, va haver-hi un desenvolupament en dues etapes: la primera etapa associada amb la vida i l'ensenyament del Jesús històric, i la segona associada amb els enteniments posteriorment reflectits en les tradicions cristianes primitives.     

Qualsevol comprensió de la noció de Jesús d'obligació "" religiosa (cf. "deure" farisaic) ha de començar reconeixent que durant diversos segles abans de Jesús no hi havia hagut unanimitat entre els jueus palestins; de fet, hi havia hagut hostilitats obertes que van culminar en una guerra civil. sobre qui tenia l'autoritat per a definir i fer complir la llei de Déu. Per tant, no és inusual ni sorprenent trobar en els ensenyaments de Jesús (i en els relats dels evangelis) declaracions polèmiques dirigides contra la majoria dels prestigiosos i ambiciosos blocs de poder jueus de l'època (saduceus, escribes i fariseus). Com un nombre creixent d'acadèmics està començant a admetre, això no té res a veure amb l'antisemitisme "", sinó que emfatitza que el moviment cristià primitiu era un moviment jueu intern.fenomen (i consegüentment va participar plenament en les polèmiques jueves internes). El corol·lari necessari d'aquesta polèmica hostil és el fet que Jesús de Natzaret i el moviment cristià primitiu no tenien ideologia ni intenció de participar en la lluita pel poder de segles d'antiguitat entre els jueus palestins (Mateo 20: 25-27). Com en la primerenca Edat del Ferro, el govern (-regne-) de Déu era una realitat que no tenia res a veure amb la parafernàlia habitual de les organitzacions socials i polítiques que es basaven en poc més que la força coercitiva.

Jesús aparentment tenia un gran respecte pels manaments (Mateo 5: 17-20). No era un llibertari, i en el Sermó de la Muntanya, com en altres parts de les tradicions de l'evangeli, Jesús és retratat consistentment com una personalitat "dominant" que parla en imperatiu. Durant molt de temps s'ha assenyalat que l'essència de l'ensenyament de Jesús no és advocar per relaxar, i molt menys abolir, la Llei (que posteriorment es va convertir en la posició de Pablo), sinó més aviat el contrari: advocar per una observació més estricta de la Llei: -Tu perquè ha de ser perfecte com el vostre Pare que està en els cels és perfecte -(Mat. 5.48; cf. 5.20!). Per descomptat, Atès que ningú pot aconseguir tal perfecció, l'efecte retòric net de l'ensenyament de Jesús, irònicament, és condemnar per endavant a qualsevol que busqui guanyar les benediccions del pacte mitjançant la fidel adhesió a les estipulacions de la Llei (que és una premissa estructural de la tradició de l'antic " pacte" ). Però mentre que els cristians posteriors, particularment Pablo, van usar això com a base per a la clàssica dicotomia Llei / fe (i per a proclamar la fi del -antic pacte-), Jesús mateix sembla haver-hi absolutizado la Llei per diferents raons, però recíprocament interrelacionades. .

En primer lloc, va eliminar les obligacions religioses de l'àmbit de la vigilància i el compliment social: així, la seva redefinició absoluta dels manaments contra la matança (Mateo 5: 21-26) i l'adulteri (5: 27-30) les elimina efectivament de l'àmbit dels monitors humans i les autoritats sociopolítiques. En resum, el concepte d'obligació religiosa ja no podria vincular-se indirectament a la perfecta voluntat de Déu a través d'una llista verbal del que es deu i no s'ha de fer, que poden ser manejats i supervisats ​​per autoritats humanes imperfectes.

En segon lloc, en exhortar a la perfecció moral absoluta, Jesús va vincular ara el concepte d'obligació religiosa directament al carácterde  Déu. En resum, va defensar una total i completa coincidència d'interessos entre sobirà i vassall, i en fer-ho, va reafirmar (sense saber-ho) part de la matriu ideològica dels tractats de LB. El problema no és només la reciprocitat (-Feix als altres el que t'agradaria que et fessin a tu-); més aviat, és el reconeixement que el caràcter últim de les obligacions religioses d'un procedeix del caràcter de Déu revelat en les obres benèvoles de Déu (la seva -gràcia-), no revelat en la llei de Déu (1 Juan 4.11). Per a dir-ho en forma pactada, la voluntat última del sobirà es manifesta més profundament en el caràcter d'aquell les accions benvolents del qual es relaten en el pròleg històric que en aquell les paraules del qual es registren en les estipulacions. Per a dir-ho més sense embuts, les accions de Déu (caràcter)parlar amb més veritat i profunditat que les paraules de Déu (voluntat) (un punt que el mateix Jesús sembla assenyalar en Mateo 19: 3-9).

Aquí es reconeix que en la cerca contínua d'una comunitat veritablement "beneïda", el comportament dels individus ha de correspondre en última instància directament a les "benediccions" que ja han rebut (i no a alguna codificació impersonal de lleis, estatuts i ordenances). . La noció que les obligacions del cristià han de reflectir els beneficis passats ​​es reflecteix en moltes tradicions del NT que defineixen el "deure" cristià en termes del que va fer Jesús: perdonar, abandonar els béns mundans, predicar, ensenyar, sanar (fins i tot ressuscitar als morts!), Reprendre una creu, mor. Si el "nou pacte" requereix un "manament nou", tal se dóna en Juan 13.34. El significatiu d'això és el context, la definició i l'exemple que se dóna per a "amor" – ". . . com jo t'he estimat ". L'amor "" (l'estipulació del pacte) no està codificat en paraules, sinó més aviat definit per l'exemple, més específicament, per l'exemple d'un benefici rebut (-el Verb fet carn-). Això suggereix un retorn a la mateixa matriu ideològica dels profetes, els qui, com Jesús, entenien les obligacions en termes morals absoluts i també eren considerades amenaces per a les autoritats socials, els qui es reservaven el dret a definir, interpretar i fer complir les obligacions. .

(3) Dipòsit, Testimonis, Malediccions i Benediccions. La disposició per al dipòsit i la lectura pública periòdica en un aspecte era gairebé irrellevant en el cristianisme primitiu, ja que no hi havia cap objecte material que dipositar. Però en un altre aspecte, certament relacionat amb la visió del -nou pacte- de la internalització del pacte (Jer 31:33), l'Església primitiva sembla haver desenvolupat nocions que el -pacte- es dipositava dins del creient.     

La llista de testimonis també va estar subjecta a una transformació dràstica del tipus més curiós i gairebé inexplicable. Originalment, se suposava que els testimonis havien de fer complir les estipulacions del pacte duent a terme les malediccions del pacte, inclosa la pena de mort. En el NT des dels temps més antics el "testimoni" és el "màrtir" ( Gr. Martus, "testimoni") que és condemnat a mort com a resultat d'adherir-se (i per tant atestar) a la veritat de la fe.

La fórmula de benediccions i malediccions també va sofrir una transformació significativa. Com va succeir també amb el judaisme precristià, les recompenses i els càstigs imposats per Déu havien de realitzar-se en el -món esdevenidor-; la importància d'això és molt important per al cristianisme primitiu, com pot veure's en el paper significatiu que juga l'escatologia en el pensament cristià primitiu. A més de la distribució escatològica de recompenses i càstigs en el judici final, les benediccions i malediccions certament estan connectades al -poder de les claus- (Mateo 16: 13-20). Els termes traduïts com "lligar" i "deslligar" tenen significat principalment en el context de l'ANE d'imposar i alliberar d'una maledicció. (No és sorprenent que després de l'època de Constantino l'església romana, identificant-se amb Pedro, reclamés per a si mateixa aquest poder. En aquest sentit,L'anatema, especialment en les cartes de Pablo, probablement té a veure amb aquest mateix tema, però com en Mateo 18.18 i potser un paral·lel en Juan 20.23, aquest no és un poder atorgat a una autoritat, sinó més aviat una característica de la comunitat dels fidels.

C. Resum.      Precisament al mateix temps que el judaisme rabínic estava -construint una a prop al voltant de la Torà- (i racionalitzant-la mitjançant una crida general a la tradició del pacte de l'Antic Testament), el cristianisme apostòlic s'estava expandint. En el judaisme rabínic primerenc, el -pacte- era en gran part un concepte dogmàtic formal o simbòlic que donava significat principalment a aquells que ja estaven dins d'un grup la base de solidaritat del qual i cohesió era principalment ètnica. En el cristianisme apostòlic primitiu, d'altra banda, la -aliança- era en gran part una realitat històrica promulgada socialment que acompanyava suficients canvis funcionals en els vells patrons de comportament com per a trencar les velles bases ètniques i polítiques de la solidaritat i la cohesió social i reemplaçar-les per una visió més àmplia de la comunitat humana. Certament, el tenor aquí va ser inicialment establert per Jesús mateix, els qui no sols buscaven relacions amb persones que estaven fos dels límits culturals -apropiats- (per exemple, menjant amb recaptadors d'impostos i pecadors), sinó que també desafiaven la legitimitat religiosa de #aqueix límits (per exemple, l'observança del dissabte). En això veiem la reaparició de la mateixa matriu ideològica que es troba en el pacte del Sinaí i la fe profètica: que la comunitat religiosa pot travessar vells parroquialismos i no necessita ser definida en termes de normes legals recolzades pel poder coercitiu.

Tot el complex del pacte del pensament del NT que s'ha esbossat aquí només breument il·lustra la internalització completa de l'ètica del govern de Déu, idealment concebuda (però imperfectament realitzada) en el tractat de sobirania del Sinaí i tan sovint suplicada (en gran part en va) pels profetes de l'AT (Ezequiel 36: 26-27). Al mateix temps, aquesta ètica es va alliberar del provincianisme cultural i l'arrogància política que inevitablement acompanya a un codi definit de normes i lleis. És bastant clar que no tots els cristians (igual que no tots els primers israelites) van aconseguir captar aquests punts, com ho il·lustra la reversió a un sistema de dret canònic en segles posteriors. En #aqueix sentit, Es podria argumentar que fins i tot avui dia, la capacitat de la majoria de les persones per a comprendre el significat del que significa estar en una relació de "pacte" amb un "Déu" transcendent ha avançat poc des de l'era de LB. No obstant això, la transformació radical que va constituir l'Església cristiana primitiva continua sent un excel·lent exemple del que pot succeir quan es posa vi nou en odres vells.

I. Conclusió     

Pel fet que el "pacte" és una metàfora bíblica central de la relació entre Déu i el seu poble, no és sorprenent que els intents dels teòlegs bíblics de trobar un "centre" temàtic (Mitte)de la Bíblia invariablement tornen una vegada i una altra al tema del pacte, o a algun aspecte particular del pacte. Però mentre els teòlegs concebin la seva tasca com principalment dilucidar les -idees- bíbliques, continuaran perdent el significat fonamental del pacte en la tradició bíblica. El pacte no és una "idea" que hagi d'abraçar-se en la ment i, per tant, la comunitat religiosa no pot definir-se respecte a les valoracions "ortodoxes" de #aqueix idea. El pacte és una -realitat promulgada- que es manifesta o no en les eleccions concretes que fan els individus. El govern de Déu es defineix respecte a aquells les eleccions concretes dels quals sorgeixen d'uns certs valors positius que en realitat transcendeixen les normes culturalment vinculades i les lleis aplicades políticament.

De manera similar, mentre els erudits bíblics s'acontentin amb tractar amb les -idees- del pacte en termes d'elements formals i categories rígidament definides, la major part de la matriu d'idees associades amb el pacte romandrà desapercebuda i no benvolguda. La forma del pacte aparentment mai va ser tan important en cap lloc de l'antiguitat: fins i tot per als LB hitites era simplement un dispositiu per a comunicar valors que imaginaven les relacions humanes procedint al llarg d'un pla moral més alt que la força coercitiva.

Bibliografia

Baltzer, K. 1964. Dónes Bundesformular. WMANT 4. 2d ed. Neukirchen-Vluyn.

Beyerlin, W. 1965. Orígens i història de les tradicions més antigues del Sinaí. Oxford.

Clements, R. 1967. Abraham i David. SBT 2/5. Londres.

Feuerlicht, R. 1983. El destí dels jueus. Nova York.

Finkelstein, L. 1962. Els fariseus. 2 vols. 3d ed. Filadèlfia.

Goetze, A. 1957. Kleinasien. 2d ed. HAW . #Múnic.

Grayson, A. 1987. Tractats acadios del segle VII a. C.  JCS 39: 127-60.

Herion, G. 1982. El sagrament com a "record del pacte". Pàgines. 97-116 en Church Divinity 1982, ed. JH Morgan. Notre Dóna'm.

Hertzberg, A., ed. 1962. Judaisme. Grans religions de l'home modern. Nova York.

Hillers, D. 1964. Tractat-Malediccions i els profetes de l'AT  . BibOr 16. Roma.

—. 1969. Pacte: La història d'una idea bíblica. Baltimore.

Huffmon, H. 1965. L'èxode, el Sinaí i el Credo. CBQ 27: 101-13.

—. 1966. Els antecedents del tractat de l'hebreu YADA˓. BASOR 181: 31-37.

Kalluveettil, P. 1982. Declaració i Pacte. AnBib 88. Roma.

Korosec, V. 1931. Hethitische Staatsverträge. Leipzig.

Levenson, J. 1985. Sinai and Zion. Nova York.

McCarthy, D. 1963. Tractat i Pacte. AnBib 21. Roma.

—. 1973. OT Covenant: Una enquesta d'opinions actuals. Richmond.

Mendenhall, G. 1954a. Formes de pacte en la tradició israelita. BA 17: 50-76.

—. 1954b. Cadell i enciam en la creació de convenis. BASOR 133: 26-30.

—. 1973. La desena generació. Baltimore.

—. 1985. Les inscripcions sil·làbiques de Byblos. Beirut.

—. 1986. Els orígens palestins populars de la cristologia del Nou Testament. Pàgines. 79-86 en Jesus in History and Myth, ed. RJ Hoffman i GA Larue. Buffalo, Nova York.

—. 1987. La naturalesa i el propòsit de la tradició abrahámica. Pàgines. 337-56 en AIR .

—. 1989. La fórmula del pacte després de trenta anys. Elements del Pròxim Orient en la llei occidental. Salt Lake City.

Habiten, W. 1963. El rerefons de l'ANE  de l'amor de Déu en Deuteronomi. CBQ 24: 77-87.

Neusner, J. 1973a. La idea de puresa en el judaisme antic. Leiden.

—. 1973b. De la política a la pietat. Penya-segats d'Englewood.

Nicholson, EW 1986. Déu i el seu poble: Teologia del pacte en l'Antic Testament. Oxford.

Parpola, S. 1987. Tractats neoasirios dels Arxius Reals de Nínive. JCS 39: 161-89.

Perlitt, L. 1969. Bundestheologie im Alten Testament. WMANT 36. Neukirchen.

Rappaport, R. 1979. Els aspectes obvis del ritual. Pàgines. 173-221 en Ecologia, significat i ritual. Richmond, CA.

Weinfeld, M. 1970. El Pacte de Grant en l'Antic Testament i l'Antic Pròxim Orient. JAOS 90: 184-203.

—. 1976. El jurament de lleialtat en l'Antic Pròxim Orient. UF 8: 392-93.

      GEORGE E. MENDENHALL

      GARY A. HERION