Pacte mosaic

PACTE MOSAIC. Després que la banda mixta d'hebreus (Èxode 12.38; Números 11: 4) van fugir d'Egipte i van ser lliurats en la mar per Yahweh, van arribar al Mont Sinaí on van reconèixer i van afirmar una relació especial: Yahweh era el seu Déu, eren Poble de Yahweh (Èxode 19-24). Aquesta relació es va descriure utilitzant l'analogia sociopolítica del pacte; ja que va tenir lloc al Sinaí sota el lideratge i la mediació de Moisès, es coneix (encara que cap expressió, com a tal, apareix en la Bíblia) com el pacte del Sinaí o el pacte mosaic.

—

A. Preguntes històriques

1. Èxode i Sinaí

2. Analogia del pacte

B. Pacte en Èxode

1. Acció de Yahweh

2. Resposta d'Israel

3. Obligació

C.Pacte en Deuteronomi

D. Moralitat del pacte

E. Pacte en els profetes

F. Pacte en el Nou Testament

—

A. Preguntes històriques     

La reconstrucció històrica de l'èxode d'Israel d'Egipte i la celebració del pacte al Sinaí està plena de dificultats: exactament quan? on? Qui? etc. Alguns erudits els consideren gairebé insolubles ( HAIJ , 54-79), mentre que uns altres són més optimistes (Bright BHI , 120-43; de Vaux EHI , 359-452). Aquí només necessitem esmentar dues qüestions.

1. Èxode i Sinaí. Si bé les fonts crítiques del segle XIX ja havien plantejat la qüestió que el complex del Sinaí era originalment històricament distint del d'Exodus-Kadesh (Nicholson 1973: 4-5), la publicació de l'assaig programàtic de G. von Rad (publicat originalment en 1938, Eng trad. 1965) va iniciar una nova fase. En ell va aïllar críticament el que va anomenar "el breu credo històric" ( p . Ex.     , Deuteronomi 26: 5b – 9; 6: 20-24; Jos. 26: 2b – 13). Aquests brinden un resum de les accions de Déu en nom d'Israel, però no contenen cap esment dels esdeveniments al Sinaí amb el seu teofanía, pacte i llei. El resum històric i el material del Sinaí van ser originalment dues tradicions distintes; el primer va ser transmès i celebrat en la Festa de les Setmanes en Gilgal; l'últim, en la Festa dels Tabernacles en Siquem. El yahvista, que va escriure en l'època de David i Salomón, va ser el primer a combinar aquests dos complexos de tradicions en una història contínua (Nicholson 1973: 1-11). Deu anys després, M. Noth ( HPT) va estendre la discussió per a incloure també aquells temes continguts en el credo històric, argumentant que tots eren tradicions originalment independents. A diferència de von Rad, va considerar que la combinació de temes, en particular el del Sinaí, ocorria abans de la monarquia en el període tribal (Nicholson 1973: 11-20). Aquestes opinions van ser fortament desafiades per diversos erudits (Nicholson 1973: 32-52) i, mentre continua la discussió, un gran nombre d'erudits veurien l'Èxode i el Sinaí com a part d'una  tradició des del principi ( EHI, 401-19). .

2. Analogia del pacte. La comprensió acadèmica del pacte en l'AT  ha passat per diverses fases (Oden 1987: 429-47; Nicholson 1986: 3-117); particularment important és el reconeixement i estudi del pacte com una analogia presa de l'àmbit sociopolític. No tenim res en les nostres societats modernes exactament com el pacte. L'organització social antiga era en gran part una de clans i tribus; en algunes àrees existien petites ciutats-estat. De tant en tant, una ciutat-estat (per exemple, Ashur, Babilònia) ampliaria la seva poder i es convertiria virtualment en un imperi. Les relacions entre aquests diversos grups havien de regular-se per a l'estabilitat de la vida social i política. El pacte va complir aquesta funció. Veure també PACTE.     

Un pacte era un acord o promesa entre dues parts professat solemnement davant testimonis (generalment els déus respectius) i obligat per un jurament expressat verbalment o per alguna acció simbòlica. Com a resultat del pacte, es va establir una nova relació (Kalluveettil 1982: 15,211-13), una relació que sovint s'expressa en terminologia de parentiu. La meta del pacte era šālôm, pau, plenitud de relació. Pacte no és, no obstant això, un terme unívoc que sempre es refereix al mateix tipus d'acord exactament de la mateixa manera. Es donen una varietat de formes: parentiu familiar, donació real, tractat internacional (tipus de paritat o tipus de sobirania), etc.

Particularment influent ha estat la teoria (relacionada especialment amb G. Mendenhall 1954b) que el pacte mosaic, des del seu començament, es va entendre segons el model del tractat de sobirania (Nicholson 1986: 56-82). Això, al seu torn, ha rebut algunes crítiques contundents; el patró del tractat és més clar en la literatura deuteronómica posterior (McCarthy 1978; M. Weinfeld 1972).

B. Pacte en Èxode     

La descripció bàsica de com es va fer el pacte mosaic es troba en Èxode 19-24. El relat conté tres elements: (1) l'acció de Yahweh; (2) la resposta d'Israel; i (3) l'obligació d'Israel.

1. Acció de Yahweh. Enfrontant una mort segura en la mar a les mans dels egipcis, els israelites que fugien van ser dotats per Yahvé d'una vida nova i inesperada. Guiats per Yahweh a través del desert, van arribar al Sinaí on van tenir una altra experiència de Yahweh. Aquesta sorprenent aparició (teofanía) de Déu es descriu en el llenguatge clàssic de l'aparició del déu de la tempesta, amb núvols foscos, trons i llampecs ( CMHE , 147-69).     

2. Resposta d'Israel. Déu havia alliberat a Israel en la mar, els havia conduït pel desert i se'ls havia aparegut al Sinaí. Israel va reconèixer la cura especial de Yahweh en el seu nom i va segellar un pacte que expressava aquesta comprensió. Les cerimònies de sellamiento es descriuen en Èxode 24, on dues accions rituals són significatives: (a) un ritual de sang (Èxode 24: 6-8); i (b) un ritual de menjar (Èxode 24:11, 5).     

En el context bíblic més ampli, existia una relació especial entre la sang i la vida; la vida d'un es considerava inherent a la sang mateixa (Lev 17.11; McCarthy 1978: 95, 255). Compartir la mateixa sang era compartir la mateixa vida, pertànyer d'alguna manera a la mateixa família. Moisès va ruixar sang sobre l'altar (que representa a Déu) i després sobre el poble. Tenien la mateixa sang "en les seves venes". El ritual del menjar també és ric en simbolisme. En el món antic, compartir un menjar expressava igualment pertànyer a una família i compartir una vida. Danyar a algú amb qui s'havia compartit taula-comunitat era una falta greu (Sal 41:10). Compartir un menjar era una forma comuna de segellar el pacte (p. ex., Gènesi 26:30; 31:46, 54). La referència a menjar i beure (Èxode 24:11) suggereix un menjar de pacte,šĕlāmı̂m. Traduïts de diverses formes com a -ofrenes de pau- o -sacrificis de comunió-, aquests es caracteritzaven pel fet que la víctima era compartida. Després que una part va ser cremada per a Déu, una altra part va ser al sacerdot i la resta va pertànyer a l'oferent que el va menjar en un menjar alegre amb familiars i amics (Lev 3: 1-17; 7: 11-21). Tots dos rituals expressen el significat del pacte: una relació de vida i šālôm entre Israel i Déu.

3. Obligació. Aquests rituals estan precedits en el text per una recitació de les paraules i ordenances del Senyor a les quals el poble promet obediència. Pacte implicava obligació (E. Kutsch [1972] ha proposat que la paraula bĕrı̂t, generalment traduïda com a "pacte", hauria de fet traduir-se com a "obligació", però això és problemàtic [McCarthy 1978: 16-18; Nicholson 1986: 89-109 ]). No obstant això, l'obligació del pacte no ha de considerar-se imposada des de l'exterior. Flueix de la mateixa naturalesa del pacte. A causa de la nova relació, el comportament hauria de canviar. Israel va ser dotat de vida per Yahvé; el pacte va expressar que la vida compartida. Un nou comportament va fluir de la vida del nou pacte.     

Aquest nou comportament d'Israel es va manifestar en dues àrees. La primera és la relació vertical amb Yahvé. Alliberat de l'esclavitud d'Egipte, Israel ara pertanyia a Yahvé; han de viure com a poble de Yahweh i possessió especial (Èxode 19: 4-6). El seu alliberament d'Egipte no va anar només una llibertat de, sinó també una llibertat de.L'objectiu de l'alliberament d'Egipte és el servei d'Israel a Yahvé (Èxode 4.23; 5: 1,3; 7.16, 26; 8.16; 9: 1, 13; 10: 3). La primera obligació d'Israel és adorar només a Yahvé (Èxode 20: 2-3); el primer i fonamental pecat, per tant, contra el pacte és la idolatria. La segona àrea de la vida del nou pacte involucra la relació horitzontal amb els altres. En salvar a Israel dels egipcis, Yahvé es va involucrar en el comportament social; el pacte al Sinaí va revelar una connexió intrínseca entre la naturalesa de Yahvé i les demandes de la justícia social. La forma en què Israel es tractava els uns als altres seria un senyal de que seriosament estaven dedicats a Yahvé. Una àrea especial de preocupació aquí és el tracte als pobres, els oprimits, els estrangers. Un motiu que es troba amb freqüència en la llei del pacte (p. ex., Èxode 22.21; 23: 9; Levític 19.34; Deuteronomi 15: 1-11) perquè no oprimir als febles és "perquè una vegada vau ser estrangers (estrangers) en la terra d'Egipte". Seria una contradicció que Israel, alliberat de l'opressió de Yahvé, es convertís ells mateixos en opressors dels febles. Aquests dos aspectes de la vida del pacte no han de veure's com a separables i distints; són les dues cares d'una moneda que estan intrínsecament connectades i romanen juntes o cauen juntes. Si Israel no compleix amb el seu compromís, l'existència del pacte mateix està en perill.

El Pentateuco ara presenta una gran quantitat de lleis que li van ser donades a Moisès al Sinaí (per exemple, els Deu Manaments i el Codi del Pacte [Èxode 20-23]; el Codi de Santedat [Levític 17-26]), però és molt difícil per a dir quant, si és que va haver-hi algun, d'això va formar part de l'experiència original del Sinaí. Totes les lleis, que es deriven principalment de períodes posteriors en la història d'Israel, poden agrupar-se fàcilment sota el títol d'adoració correcta a Déu o de comportament social correcte. Totes aquestes són només especificacions addicionals de les obligacions bàsiques del pacte. A mesura que les generacions posteriors d'Israel van tornar a contar i van renovar la història del seu pacte bàsic, van incloure noves lleis i reglaments que van fer que el seu pacte fos real per a ells en les noves situacions de les seves vides. Tots aquests desenvolupaments es van atribuir a Moisès al Sinaí perquè aquí va ser on va començar el seu pacte.

C. Pacte en Deuteronomi     

Presentat com tres discursos de Moisès, el llibre de Deuteronomi està dirigit a tot el poble de les planes de Moab i se centra en el pacte del Sinaí (Horeb). Els temes del pacte són tan evidents que s'ha considerat un document del pacte per excel·lència.

La iniciativa és amb Déu, qui ha elegit a Israel, una elecció basada no en la grandesa o l'estat moral d'Israel (Dt 7: 4; 9: 4-6) sinó simplement en l'amor misericordiós de Yahweh (Dt 7: 6-8). Israel és anomenat repetidament a -escoltar- i -recordar- aquest pacte (Deut 5: 1; 6: 4; 4: 9, 23; 5.15) perquè va ser fet no sols amb els seus avantpassats ​​sinó també amb tots els ells "avui" (Deut. 5: 1-3; 26: 16-18; etc.). Si realment fan això, obeiran fidel i lleialment el pacte amb els seus manaments i estatuts. El més bàsic d'ells és el cridat a adorar només a Yahweh (Deut 6: 4-5); això després es desborda en totes les àrees de la vida, per exemple, la preocupació pels pobres (Deut 15: 1-18) i la justícia en el sistema legal (Deut 16: 18-20) així com en l'esfera econòmica (Deut 25:13). -setze). S'estén fins i tot a cura del medi ambient natural (Deut 20: 19-20). Tot això és part de la resposta d'amor d'Israel a l'amor misericordiós de Déu (Achtemeier 1987). La pròpia vida i existència d'Israel depenen d'això; la fidelitat al pacte conduirà a la benedicció; infidelitat, maleir (Deuteronomi 28).

Si el pacte mosaic va ser modelat des del principi en l'analogia dels antics tractats de sobirania-vassall és tema de controvèrsia. Si bé no està d'acord amb la posició extrema de L. Perlitt (1969) que el pensament del pacte va aparèixer a Israel només en aquest moment (Cazelles 1972; McCarthy 1972b; Nicholson 1986: 109-17), la majoria dels estudiosos estarien d'acord que l'analogia del tractat és més clarament present en Deuteronomi i material deuteronómico (McCarthy 1978: 157-208; Weinfeld 1972: 57-157). Els elements de la forma estructural són presents, així com el vocabulari i les frases característics (McCarthy 1978: 288-89). Si bé els començaments de l'ús per part d'Israel de l'analogia del tractat poden ser més antics, la seva forma en Deuteronomi sembla haver estat influenciada pel fet que durant més d'un segle Israel havia estat un vassall sotmès a la sobirania d'Assíria.IDBSup , 229-32; 1977).

D. Moralitat del pacte     

Amb massa freqüència en el passat, la moralitat del pacte mosaic ha estat caricaturitzada com un legalisme extrínsec o minimalisme. Si bé és cert que això pot i, de fet, ha succeït, també és cert que l'autèntica moral del pacte és d'un tipus totalment diferent. La moral encarnada en el pacte és (1) una de resposta i (2) una de diàleg. (1) Israel està cridat a respondre a les benediccions i els dons, bàsicament el do de la salvació, rebuts de Déu. Aquesta resposta s'especifica de diverses formes: escoltar (obeir) la paraula de Déu; per a témer al Senyor; adorar (servir) al Senyor (p. ex., Deuteronomi 10.12). La moral del pacte mosaic és, no obstant això, també (2) una de diàleg. Així com Déu va estimar a Israel, Israel ha d'estimar a Déu; així com Déu és fidel al pacte, així Israel ha de ser fidel; així com Déu és just, així Israel serà just; així com Déu es va alliberar de la injustícia i l'opressió, així Israel ha d'alliberar-se de la injustícia i l'opressió. L'objectiu de l'aliança es pot resumir en tres paraules: vida, pau, justícia. Tots aquests són termes de la relació. El pacte expressa que Déu i Israel són una família, compartint una vida. S'aborda millor, no en termes legals, sinó en termes interpersonals.

Podria fer-se una altra pregunta: per què el pacte mosaic en absolut? No va poder Déu haver portat a Israel des d'Egipte directament a la terra de Canaán, la terra de la promesa? L'entrada a la terra podia haver estat la meta final, però la meta més pròxima de l'alliberament d'Egipte va ser -que em serveixin- (Èxode 4.23). A Egipte, Israel era l'oprimit, Egipte, l'opressor. Com testifica la història, la qual cosa succeeix sovint quan els oprimits són alliberats és que eventualment es converteixen al seu torn en opressors. L'esclau es converteix en capatàs. L'arrel del problema és que tots dos comparteixen un conjunt bàsic de valors; només discrepen sobre la disposició actual de les coses. Si Israel, acabat d'alliberar d'Egipte, va anar directament a Canaán i va assumir el poder allí, per què serien diferents? Van ser primer al Sinaí i al pacte. Pacte amb Yahweh, un Déu que els allibera de l'opressió, els va cridar a una visió completament diferent de la realitat, un nou conjunt de valors i un estil de vida totalment diferent. Viure el pacte veritablement és adorar a aquest Déu i preocupar-se pels drets i les necessitats socials dels altres. Quan Israel va fallar a fer això, el pacte va proporcionar el marc i les categories per a avaluar i criticar les seves vides i el seu comportament. Destacats referent a això van ser els profetes.

E. Pacte en els profetes     

Si bé els profetes certament estan relacionats amb el pacte, la forma exacta de descriure aquesta relació és menys clara. Alguns erudits han proposat que els profetes es veien conscientment a si mateixos com continuant el paper de Moisès com a mediador del pacte. Uns altres van veure als profetes a la llum de l'analogia del pacte del tractat. Es van emfatitzar dues dimensions en particular: els profetes acusen a Israel per incompliment del pacte usant la forma d'una demanda del pacte (el rîb ); els càstigs que amenacen deriven de les malediccions dels tractats que segueixen a la infidelitat (Hillers 1969: 120-42). Tots aquests suggeriments han rebut crítiques i modificacions (McCarthy 1972a: 35-40, 78-79; Clements 1975: 8-23).

Els profetes estaven arrelats en la tradició del pacte i l'obligació del pacte d'Israel (s'entengués o no com un tractat). Quan Israel va fallar a ser fidel al seu pacte, els profetes van apel·lar a aquesta memòria comuna com la base de la seva crítica (Tucker 1985: 328-35; Kapelrud 1984). Per tant, Israel va cedir a les temptacions de la cultura que els envoltava i va caure en l'adoració falsa; Elías (1 Reis 18.21), Isaïes (1: 12-16), Jeremies (7: 6,9), Ezequiel (18: 5-6), per exemple, desafien al poble a deixar de seguir a Baal i a adherir-se únicament a Yahvé. Si no ho fan, els seus sacrificis i festes són buits i sense valor. La idolatria és el pecat fonamental contra el pacte. De la mateixa manera, els israelites violen el pacte en els seus tractes entre ells. En lloc de fidelitat, justícia i misericòrdia, mentir, robar, adulteri, i es troben assassinats (p. ex., Oseas 4: 2; Jer 7: 5-6, 9; Ezequiel 18: 6-8). Amós, Miqueas i Isaïes són particularment eloqüents en denunciar les violacions dels sistemes legals i econòmics, tan essencials per a una vida comunitària justa (p. ex., Amós 2: 6-7; 5: 1; 8: 4-6; Miq 2: 1 -3; 3.11; Isa 3.14; 5: 11-12). Una vegada més veiem que la doble obligació de l'adoració correcta i el comportament social correcte són les dues cares d'una moneda. Els intents dels erudits de separar-los (p. ex., Els profetes van rebutjar el culte i van promoure la justícia social [Napier Una vegada més veiem que la doble obligació de l'adoració correcta i el comportament social correcte són les dues cares d'una moneda. Els intents dels erudits de separar-los (p. ex., Els profetes van rebutjar el culte i van promoure la justícia social [Napier Una vegada més veiem que la doble obligació de l'adoració correcta i el comportament social correcte són les dues cares d'una moneda. Els intents dels erudits de separar-los (p. ex., Els profetes van rebutjar el culte i van promoure la justícia social [NapierIDB 3: 901-3]; els profetes que van ensenyar -fer justícia primer, després adorar- [Miranda 1974: 58]) són inadequats.

En avaluar el comportament de la gent en el present, els profetes es van fixar en la tradició del pacte passat. El pacte s'ha trencat i ja no existeix. -No sóc el teu Déu; no sou el meu poble -(Us 1: 9; Jer 11.10; 31:32). Seguirà el càstig; el poble serà bandejat de la terra. Però aquesta no és l'última paraula. Mirant més enllà del judici, els profetes veuen un nou futur. Déu portarà al poble a través del desert en un nou Èxode (p. ex., Isa 41: 17-20; 51: 9-11); rebran un cor nou que els permetrà ser fidels al pacte (Jer 31:33; 32: 39-40; Ezequiel 36:26). El Senyor farà un nou pacte amb ells; una vegada més, "Jo seré el seu Déu i ells seran el meu poble" (Jer 31:33; Ezequiel 34:25; 37: 26-27). En descriure el seu nou futur, els profetes es van basar en les imatges de l'antic pacte mosaic.

F. Pacte en el Nou Testament     

Els primers cristians, els escrits dels quals es conserven en el NT, estaven convençuts que en Jesús de Natzaret s'havia complert l'esperança d'un nou pacte (Heb 8: 7-9: 22). Pablo, en un esperit de controvèrsia, estableix clares distincions entre l'antic pacte i el nou (p. ex., 2 Cor. 3: 4-18), però les línies de continuïtat són clares en els evangelis. En l'Últim Sopar, Jesús els dóna a beure als seus deixebles una copa, -Aquesta copa és el nou pacte en la meva sang- (Lucas 22.20; 1 Corintis 11.25) que serà vessada per al perdó dels pecats (Mateo 26 : 28; veure Jer 31:34). Com l'antic pacte al Sinaí, el nou se segella amb un ritual de menjar i sang. Els cristians són una família amb Déu, compartint una vida. I com l'antic, aquest nou pacte es manifesta en la nova vida que el cristià ha de portar. Com Moisès en el mont Sinaí, Jesús, en una muntanya, dóna una nova llei del pacte (Mateo 5-7). Els ensenyaments de Jesús, exemple, i la vida són els manaments del nou pacte (Juan 15.12; 13: 14-15, 34). Per als cristians, la promesa del pacte mosaic s'ha convertit en una realitat en Crist.

Bibliografia

Achtemeier, E. 1987. Plumbing the Depths. Int 41: 269-81.

Cazelles, H. 1972. L. Perlitt et la théologie de l’Alliance. BibOr 29: 323-26.

Clements, RE 1975. Prophecy and Tradition. Atlanta.

Hillers, DR 1969. Pacte: La història d'una idea bíblica. Baltimore.

Kalluveettil, P. 1982. Declaració i Pacte: Una revisió completa de les fórmules del pacte de l'Antic Testament i l'Antic Pròxim Orient. AnBib 88. Roma.

Kapelrud, AS 1984. Els profetes i el pacte. Pàgines. 175-83 en En el refugi d'Elyon, ed. WB Barrick i JR Spencer. JSOTSup 31. Sheffield.

Kutsch, E. 1972. Verheissung und Gesetz. BZAW 131. Berlín.

Levenson, JD 1985. Sinai and Zion. Minneapolis.

Lohfink, N. 1977. Xoc cultural i teologia. BTB 7: 12-22.

McCarthy, DJ 1972a. Pacte de l'Antic Testament: una enquesta d'opinions actuals. Atlanta.

—. 1972b. bĕrı̂t en la història i la teologia de l'Antic Testament. Revisió de Bundestheologie im Alten Testament per L. Perlitt. Bib 53: 110-21.

—. 1978. Tractat i Pacte. 2d ed. AnBib 21a. Roma.

Mendenhall, GE 1954a. Antiga llei oriental i bíblica. BA 17: 26-46.

—. 1954b. Formes de pacte en la tradició israelita. BA 17: 50-76.

Miranda, J. 1974. Marx i la Bíblia. Maryknoll, Nova York.

Nicholson, EW 1973. Èxode i Sinaí en Història i Tradició. Richmond.

—. 1986. Déu i el seu poble: aliança i teologia en l'Antic Testament. Oxford.

Oden, RA 1987. El lloc del pacte en la religió d'Israel. Pàgines. 429-47 en A1R .

Perlitt, L. 1969. Bundestheologie im Alten Testament. WMANT 36. Neukirchen-Vluyn.

Rad, G. von. 1965. El problema de manera crítica de l'hexateuco. Pàgines. 1-78 en FOE .

Tucker, GM 1985. La profecia i la literatura profètica. Pàgines. 325-68 en La Bíblia hebrea i els seus intèrprets moderns, ed. DÓNA Knight i GM Tucker. Filadèlfia.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Oxford.

      MICHAEL D. GUINAN