Pedro, primera epístola d'

PEDRO, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una de les anomenades epístoles catòliques del NT  ; escrit per, o en el nom de, l'apòstol Pere per als cristians de Ponto, Galacia, Capadòcia, Àsia i Bitinia.

—

A. Introducció

B. Recepció antiga i reavaluació moderna

C. Gènere literari i integritat

D. Relacions literàries i fonts tradicionals

1. Afinitats literàries del NT

2. La influència i l'ús de la tradició comuna

E. Estil, vocabulari i composició

1. Estil

2. Vocabulari

3. Dispositius composicionales

F. El text grec transmès

G. Estructura

H. Els destinataris i la seva situació

1. Ubicació geogràfica

2. Composició social i ètnica

3. Estat i situació social

I. Estratègia

1. Dignitat i estatus conferits per Déu

2. Demarcació dels forasters no cristians

3. Comportament sant distintiu

4. Solidaritat en el sofriment

5. La comunitat cristiana com a llar / família de Déu

J. Data, autoria i lloc de composició

1. Data

2. Autoria i procedència: un grup petrino a Roma

—

A. Introducció     

1 Pedro és una carta d'alè i exhortació escrita en el nom de l'apòstol Pere durant l'últim terç del segle  I D.C.a les comunitats cristianes escampades per Àsia Menor que sofreixen com a minoria oprimida en una societat aliena. La seva eloqüent articulació del significat de la mort i resurrecció de Crist per a la vida cristiana en la societat, el seu ric ús de la tradició cristiana comuna, la seva elevada expressió de la dignitat i responsabilitat divinament conferides al poble triat i sant de Déu, el seu valent anomenat a la solidaritat fraternal. i esperança enfront de l'hostilitat social, i el seu commovedor to pastoral va guanyar per la lletra un ràpid reconeixement a l'Església primitiva i un lloc indiscutible en el cànon bíblic. Encara que van ocupar un lloc destacat en els segles posteriors de teologia i adoració cristiana, les preguntes plantejades pels erudits moderns respecte a pràcticament totes les característiques de la seva composició, entorn,

B. Recepció antiga i reavaluació moderna     

L'atestació externa d'1 Pedro va ser primerenca i generalitzada. 2 Pedro 3: 1 pot estar entre els primers testimonis de la seva existència, encara que la lletra precisa implícita no és de cap manera segura. Nombrosos uns certs ressons de la carta, no obstant això, estan continguts en 1 Clement (Lohse, en Talbert 1986: 53-55), la carta de Policarpo als Filipenses (Bigg Epístoles de Sant Pere i Sant Judes 2 ICC ) i Justino Màrtir (Bigg Peter i Jude ICC, 10). Ireneo ( Haer. 4.9.2; 16.5; 5.7.2) va ser el primer a citar a 1 Pedro pel seu nom, seguit de Tertulià ( Escorpió 12) i Clement d'Alexandria (Str., Paed., Hypotyp.). Conegut a Roma a la fi del segle I (1 Clement)i reconeguda tant a Orient com a Occident en els segles següents, la carta va ser classificada per Eusebio en el segle IV entre els escrits canònics sobre els quals hi havia un acord universal ( Hist. Eccl. 3.25.2). -No hi ha llibre en el Nou Testament que tingui una certificació anterior, millor o més forta- (Bigg Peter i Jude 2 ICC, 7).

Segles més tard, en l'era de la Reforma, va anar 1 Pedro juntament amb l'evangeli de Juan i la carta de Pablo als Romans, que Luter va assenyalar com "el veritable nucli i medul·la" de tots els llibres del NT. -Perquè en ells tu. . . troba representat de manera magistral com la fe en Crist venç el pecat, la mort i l'infern, i dóna vida, justícia i salvació -( Prefacis al Nou Testament, 1522).

#Aqueix entusiasme anterior s'ha esvaït considerablement des de l'adveniment de la crítica bíblica moderna. La preocupació pels Evangelis i el Jesús històric, Pablo i les suposades polaritats petrino-paulinas a l'Església primitiva ha tendit a reduir 1 Pedro i altres escrits del NT oblidats a l'estat de fillastres exegètics. Sovint assignat arbitràriament a l'òrbita paulina del cristianisme primitiu, 1 Pedro ha estat avaluat com un producte inferior d'un -paulinista-, un reflex vague i deficient del llegat paulino. No obstant això, en les últimes dècades, la marea ha començat a canviar. Estudis de la seva font i redacció, passatges específics amb llargues històries d'importància teològica (2: 4-10: Elliott 1966 i 1976: 250; 2: 21-25: Osborne 1983; Elliott 1985; 3: 18-4: 6: Reicke 1946; Dalton 1989; Vogels 1976), i una ètica social distintiva, han portat a una apreciació renovada del testimoniatge d'aquesta carta a la lluita del moviment cristià primitiu per mantenir la seva missió i cohesió enfront de la vigorosa oposició social. Goppelt (Der erste Petrusbrief MeyerK , 179) no està només en el judici que "la Primera Epístola de Pedro va ser el document del NT que va unir més vigorosament el testimoniatge de la paraula amb el testimoniatge de la presència cristiana en la societat". (Per a les tendències de recerca i la literatura des del comentari  AB de Reicke en 1964 , veure Beare 1970: 212-27; Schelkle Petrusbriefe / Judasbrief HKNT 13: 249-55; Elliott 1976, 1981; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Brox 1978; Cothenet 1980; Sylva 1986. Per a una enquesta anterior, veure Martin 1962.)

C. Gènere literari i integritat     

1 Pedro té totes les característiques essencials d'una lletra grega convencional. S'obre amb una salutació epistolar que inclou el nom del remitent principal, l'apòstol Pere (sobre Pedro a l'Església primitiva, veure Cullmann 1958; O’Connor 1969; Brown et al. 1973), una descripció dels destinataris "triats" i les seves ubicació i una salutació (1: 1-2). Després de la comunicació pròpiament dita (1: 3-5: 11), conclou amb un elogi del seu probable portador, Silvanus, i les salutacions personals dels co-remitents, inclòs Mark i una germana en la fe no identificada (5: 12- 14). L'esment de noms específics amb un mínim detall introductori (-Pedro, apòstol de Jesucrist-, 1: 1, cf. 5: 1; -Silvanus, germà fidel-, -Marcos, fill meu-, 5.12, 13) implica que els remitents eren coneguts pels destinataris i que els primers comptaven amb aquesta familiaritat personal per a subratllar els llaços comuns d'experiència i fe dels quals va escriure.

En contrast amb les cartes de Pablo, 1 Pedro es va dirigir a una audiència molt més àmplia que no es trobava en una sola ciutat sinó en diverses províncies romanes d'Àsia Menor (1: 1; cf. Stg 1: 1). Per aquesta raó, s'inclou entre les epístoles "generals" o "catòliques" del Nou Testament (Santiago, 1-2 Pedro, 1-3 Juan, Judes) encara que, no obstant això, continua sent un missatge particular per a una audiència particular que enfronta un conjunt particular de circumstàncies. En la direcció es van incloure dues grans províncies (Bitinia-Ponto i Cappodocia) sense registre d'activitat paulina. Per tant, 1 Pedro no es va dirigir a una àrea de missió exclusivament "paulina". L'interior del territori circumscrit en 1: 1, a més, era terra agrícola i de pasturatge, una àrea predominantment rural i menys urbanitzada bastant distinta dels centres urbans que atreien a Paul (Puig Tarrech 1980; Elliott 1981: 59-65). La grandària de l'àrea total abordada, a més, pressuposa un avanç substancial de la missió cristiana més enllà dels límits aconseguits per Pablo. Això suggereix fortament que 1 Pedro va ser escrit dècades després de la missió paulina a comunitats algunes de les quals tenien poc o cap contacte amb Pablo.

Encara que la forma final i actual d'1 Peter és la d'una carta, els seus components originals han estat objecte d'un debat sostingut (examinat per Martin 1962; Dalton 1989: 62-71; Elliott 1966: 11-13; Kelly Peter i Jude HNTC , 15-20; Goppelt Petrusbrief MeyerK, 37-40). A partir de l'influent estudi de l'erudit alemany Richard Perdelwitz en 1911, alguns comentaristes han sospitat indicis del caràcter compost de la carta. Reclamar una ruptura en el pensament entre 4.11 (doxologia) i 4.12 (nova direcció) i un canvi en la situació del sofriment potencial (1: 3-4: 11) al real (4: 12-5: 11), com així com una distinció entre la naturalesa "exhortativa" de la primera secció amb el seu enfocament en el baptisme i el caràcter "epistolar" de la segona, aquests erudits han plantejat la hipòtesi que 1: 3-4: 11 originalment constituïa una "homilia o discurs baptismal" dirigit als acabats de batejar convertits. Aquest sermó es va incorporar posteriorment a una carta (1: 1-2, 4: 12-5: 14) destinada a ser un missatge de consol per a aquests conversos quan el sofriment anticipat en el sermó s'havia convertit en una realitat (ReickeJames, Peter i Jude AB; Beare 1970; i els erudits enumerats en Kümmel 1975: 419-20). Altres elaboracions de la teoria composta i el suposat escenari de culte d'1 Pedro proposen que el document consistia principalment en una litúrgia baptismal (Windisch i Preisker Katholischen Briefe HNT , 156-61) o fins i tot la part del celebrante d'una eucaristia baptismal que es produeix en la vigília pasqual. de la vespra de Pasqua (Cruz 1954).

En general, aquestes teories basades en el suposat caràcter compost d'1 Pedro han de jutjar-se més imaginatives que convincents. Externament, no hi ha evidència manuscrita d'1 Pedro en cap altra forma que no sigui en la seva forma actual; internament, la consistència i coherència de la carta demostren la seva integritat epistolar. Polzada. 4, vv 11 i 12 no marquen una ruptura sobtada sinó més aviat una transició en la línia de pensament, similar a la transició en 2: 10/11. El sofriment real dels lectors es presumeix al llarg de la carta (1: 6; 2: 18-20; 3: 9, 13-4: 6, 12-19; 5: 7-10). L'ús freqüent del verb paschein ("sofrir", 12x) sembla motivat no per la recol·lecció litúrgica durant la pasqual (pascha)vigília sinó per l'experiència social dels lectors. Esment del baptisme (3.21) i les seves imatges relacionades (renaixement, 1: 3, 23; 2: 2; santificació, 1: 2, 15-16, 22; 2: 5, 9; 3: 5, 15; Èxode i redempció, 1.13, 18-19) i exhortació (1: 14-16, 22-23; 2: 1-3; 4: 1) indica l'ús de material litúrgic, catequètic i exhortatori cristià comú, però no proporciona evidència clara que el document en si o qualsevol part del mateix va ser una homilia o litúrgia baptismal. A més, falten per complet exemples contemporanis comparables d'homilies o litúrgies cristianes plasmades en cartes. En conseqüència, la teoria que 1 Pedro és el resultat de la combinació de parts compostes independentment és improbable i innecessària. La consistència i coherència del seu llenguatge, estil, disposició i línia d'argumentació indiquen que 1 Pedro va ser, a l'origen,BID 3: 758-66; Dalton 1989; Kelly Peter / Jude HNTC; Goppelt Petrusbrief; Elliott James, 1-2 Peter, Jude ACNT ; Shimada 1985; Brox Erste Petrusbrief EKKNT 2 ).

D. Relacions literàries i fonts tradicionals     

En relació amb la seva extensió, 1 Pedro té més afinitats amb més escrits del NT que qualsevol altre document del NT. La seva perspectiva apocalíptica sobre la situació social cristiana i la imminència del judici diví final, el seu enfocament cristológico sobre el sofriment i la seva reivindicació, el seu èmfasi en la identitat corporativa distintiva i la responsabilitat conferida per la conversió baptismal, la seva imatge de la comunitat cristiana com a llar de Déu, i el contingut de la seva exhortació moral vincula a 1 Pedro amb la majoria dels escrits del NT.

1. Afinitats literàries del NT. Particularment dignes d'esment són les afinitats d'1 Pedro amb Romans, Efesis, les Pastorals, Santiago, Hebreus, els Evangelis Sinòptics i Fets (la llista completa de Forster [1913] és més útil que la seva anàlisi). Quant als escrits paulinos i deuteropaulinos,     compari's amb 1 Pedro 1: 14-16 (Rom. 12: 2); 1.21 (Rom 4.24); 1.22, 3: 8-9 (Rom. 12: 9-19); 2: 4-10 (Rom. 9.25, 32-33); 2: 5 (Rom. 12: 1); 2: 13-17 (Romans 13: 1-7); 2.21 (Rom 4.12); 3.22 (Rom. 8.34); 4: 1 (Rom. 6: 7); 4: 7-11, 14-16 (Rom. 12: 3-8, 13: 8-10); 4: 12-13, 5: 1 (Romans 8.17); 1 Pedro 1: 3-12 (Efesis 1: 3-14, 3: 2-6; cf. 2 Corintis 1: 3-11); 1: 14-18, 4: 2-3 (Efesis 4: 17-18, 5: 8); 1.20 (Efesis 1: 4); 2: 1 (Efesis 4.25, 31); 2: 4-6 (Efesis 2: 20-21); 3: 1 (Efesis 5.22); 3.22 (Efesis 1: 20-21); 5: 8-9 (Efesis 6: 11-13); 1 Pedro 1: 3-5 (Tito 3: 4-7); 2: 1 (Tito 3: 3); 2: 9 (Tito 2.14); 2: 13-3: 7, 5: 1-5 (1 Tim. 2: 8-15, 6: 1-2; Tito 2: 1-10, 3: 1-2; cf. Efesis 5: 22-6: 9, Colosenses 3: 18-4: 1).

Més enllà dels paulinos, les similituds amb Santiago inclouen 1 Pedro 1: 1 (Santiago 1: 1); 1: 6-7 (Sant. 1: 2-3. Cf. Sab. 3: 5-6); 1: 23-2: 2 (Santiago 1: 18-22); 1 Pedro 5: 5 (Santiago 4: 6); 1 Pedro 5: 8-9 (Santiago 4: 7) i les cites comunes de l'Antic  Testament d'Isa 40: 6-8 (1 Pedro 1: 24-25; Santiago 1: 10-11), Prov 10.12 (1 Pedro 4 : 8; Santiago 5.20) i Prov 3.34 (1 Pedro 5: 5; Santiago 4: 6). Les afinitats amb Hebreus inclouen 1 Pedro 1: 1, 2.11 (Hebreus 11.13); 1: 2 (He. 12.24); 1.23 (4.12); 2.24 (Hebreus 10.10); 2.25, 5: 4 (He. 13.20); 3: 9 (He. 12.17); 3.18 (Hebreus 9.28); 4.14 (13.13) i els temes de l'alienació social i la solidaritat amb el sofriment de Jesucrist.

Els vincles amb Marcos i la tradició sinòptica inclouen 1 Pedro 2: 4-8 (Marcos 12: 1-12 par. ); 2: 18-3: 7, 5: 2-5 (Marcos 10: 2-45 parell. I instrucció domèstica per a la casa de Déu [cf. 1 Pedro 2: 5, 4.17 i Marcos 3: 20-35, 13: 33-37 par.]); 1 Pedro 1: 19-21, 2: 21-25, 3.18 (Marcos 14-16 par.); 1 Pedro 4.13 (Marcos 13: 9-13 par.); i 1 Pedro 5: 2-5 (Marcos 10: 35-45 par.). Les afinitats amb dites dominiques específiques inclouen 1 Pedro 1: 10-12 (Mateo 13.17; Lucas 24:26); 1.13 (Lucas 12.35); 1.17 (Mateo 6: 9; Lucas 11: 2); 2.12 (Mateo 5.16); 2: 19-20 (Lucas 6: 27-36); 3: 9, 14; 4: 5 (Mateo 12.36); 4: 13-14 (Mateo 5: 10-11, 39; Lucas 6: 22-23, 28); 5: 6 (Lucas 14.11); 5: 7 (Mateo 6: 25-27).

A partir de tals similituds, els erudits anteriors van concloure que 1 Pedro manifestava una dependència literària directa de gran part del Nou Testament o almenys dels escrits de Pablo ( per exemple, les posicions representatives de Forster [1913] i Beare [1970]). No obstant això, una anàlisi més recent de crítica de forma i crítica tradicional del Nou Testament i 1 Pedro en particular, ha fet evident que les similituds entre 1 Pedro i altres escrits cristians no van ser el resultat de la dependència literària sinó de l'ús comú d'un ampli corrent. de tradició oral i escrita (Selwyn 1947: 363-466; Lohse 1954; Kelly Peter i Jude HNTC; Best 1 Peter NCBC ; Elliott 1976; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Brox 1978; Petrusbrief EKKNT 2; Cothenet 1980). 1 Pedro ha estat adequadament etiquetat com un -Epitre de la Tradition- (Spicq Els épîtres de Saint Pierre SB , 15).

2. La influència i l'ús de la tradició comuna. Els temes, imatges i formulacions de la carta reflecteixen la influència d'una àmplia gamma de tradicions jueves, judeocristianes i hel·lenístiques. Del grec AT ( LXX     ) es va fer ús d'almenys vint-i-quatre textos o combinacions de textos. En vincular la comunitat escatològica amb la història del poble del pacte de Déu, aquest material va servir per a emfatitzar l'allunyament social i l'opressió del poble de Déu com a estrangers residents en la diàspora (1: 1, 17-18; 2.11; 3: 6 [Gen 23: 4, cf. Gènesi 12: 1-20, 20: 1-18; Isa 52: 3, 5]; 3: 10-12 [Sal 33 (34)]; 4.14 [Isa 11: 2]; 5: 8-9, 13 [Jeremies 50:51]); la seva elecció i santedat (1: 15-16 [Lv 19: 2]; 2: 5, 9 [Èxode 19: 6; Isa 43:20; Us 1: 6, 9; 2: 1, 3, 25]); el rebuig, el sofriment i l'exaltació del Messies-Serf (2: 4-8 [Isa 8.14, 28:16; Sl 117 (118): 22]; 2: 22-24 [Isa 53: 4, 6, 9]); redempció divina dels justos i oprimits (1.13 [Èxode 12.11]; 1: 17-19, vegeu 1: 2 [Èxode 12-15; Isa 52: 3, 5]; exemples de Sara, 3: 5 -6 i Noè, 3.20); temor de Déu abans que de l'home (2.17 [Prov. 24:21]; 3: 6 [Prov. 3.25]; 3: 14-15 [Isa. 8: 12-13]); conducta moral (3: 10-12 [Sal 33 (34): 13-17]; 4: 8 [Prov 10.12]); la imminència del judici diví (2.12 [Isa. 10: 3]; 4.17 [Eze. 9: 6]; 4.18 [Prov. 11.31 LXX]); i la criança de Déu (2: 3 [Sal 33 (34): 9]) i l'exaltació dels humils (5: 5 [Prov 3.34 LXX]; 5: 7 [Sal 54 (55): 23]).

Encara que no proporciona fonts directes per a 1 Pedro, 1 Enoc (6-16, 65-67, 106-8) il·lumina la cosmovisió darrere de 3: 18-22 (Dalton 1989: 163-76); els escrits de Qumrán revelen similituds en el pensament però diferències en l'estratègia (Goppelt Petrusbrief MeyerK passim ); i les obres de Philo mostren exposicions similars de la tradició de l'Èxode 19: 6 (Elliott 1966: 96-101; 1981: 170-74) i una apropiació similar de la tradició hel·lenística d'administració de la llar (Elliott 1981: 208-20).

La tradició cristiana subjacent a 1 Pedro, discernible a partir dels seus contactes amb una altra literatura cristiana primitiva, és tant de caràcter parenètic com kerigmático i de coloració palestina i hel·lenística (Lohse 1954). El material parenètic, que comprèn dits de saviesa sobre la conducta (Salms i Proverbis), tradicions jueu-hel·lenístiques (el codi domèstic en 2: 13-3: 7, 5: 1-5; -virtuts- en 3: 8, 4: 8- 9, 5: 5; -vicis- en 2: 1, 4: 3, 15) i dites aïllades del Senyor (1: 10-11, 13, 17; 2.12, 19-20; 3: 9, 14; 4: 13-14) es va emprar amb el propòsit d'instrucció moral i exhortació. El material kerigmático,encarnat en fórmules de credos o himnes (1: 18-21, 2: 21-25, 3: 18-22; cf.4: 1), va proporcionar una base cristológica per a aquesta exhortació (cf.també 1: 3, 11 ; 2: 4-10; 4.13; 5: 4). Altres rastres de costum litúrgic poden veure's en el petó d'amor (compartit en l'assemblea d'adoració, 5.14) i en la benedicció (1: 3) i la doxologia (5: 10-11; cf. la carta comença i conclou.

L'ús liberal d'una gamma tan àmplia de tradicions va servir per a diversos fins importants. La companyia de creients, socialment apartada però triada per Déu, va ser descrita com el compliment escatològic del poble del pacte de Déu. Als cristians que sofrien se'ls va proporcionar una raó fonamental per a la perseverança, l'esperança i una conducta agradable a Déu a través de la seva solidaritat amb el Senyor rebutjat però vindicado per Déu. I les comunitats disperses per Àsia Menor van ser assegurades per companys creients llunyans en -Babilònia- de l'amplitud de la tradició que unia a la germanor cristiana universal.

E. Estil, vocabulari i composició     

1. Estil.      En 1 Pedro aquesta abundància de tradició diversa s'ha integrat hàbilment en una composició consistent en estil i coherent en tema. La carta va ser escrita en un grec polit que revela nombrosos rastres de refinament literari. L'ocupació gairebé clàssica de l'article i l'ús exacte dels temps verbals es combinen amb una apreciació més semítica del ritme i el paral·lelisme (2.14, 22-23; 3.18; 4: 6, 11; 5: 2-3); l'ús expert de les preposicions (1: 2, 3-5, 21; 2: 4; 3.18); i l'ús retòric eficaç de la repetició, termes afins i contrastos (1: 3-5, 7-8, 12, 14, 18-19, 23, 2: 1, 4-10, 3: 3-4, 13-17 ; 4: 12-19; ​​5: 2, 6-7). L'evidència del to predominantment exhortador de la lletra inclou unes cinquanta-una construccions imperatives (inclosos els participis usats ​​com a imperatius, 1.14; 2.18; 3: 1, 7-9; 4: 7-10), l'ús freqüent de la segona persona plural "tu" (51 vegades), el -per tant- parenètic (2: 1, 7; 4: 1, 7; 5: 1, 6; cf. 1.13), i l'èmfasi temàtic persistent en el comportament consistent amb la voluntat de Déu. La seqüència d'imperatius seguits d'indicatius de suport (2: 18-20, 21-25; 3: 3-4, 5; 3: 13-17, 18-22; 4: 12-16, 17-19; 5: 7a , 7b; 8-9, 10) difereix notablement de Paul, que normalment segueix el procediment invers.

2. Vocabulari. El text grec d'1 Pedro conté un total de 1,675 paraules i un vocabulari de 547 termes, seixanta-un dels quals no apareixen en cap altra part del NT. Diversos d'aquests anomenats hapax legomena expressen èmfasis fonamentals de la carta: la comunitat cristiana com una -germanor- ( adelphotēs, 2.17, 5: 9; cf. 3: 8 i 5.12) i poble d'aliança de Déu ( hierateuma, "cos de sacerdots" de la fórmula del pacte d'Èxode 19: 6 citada en 2: 4, 9); -Ser (fer) el bé- ( agathopoios, 2.14; agathopoiia, 4.19) enfront de -ser (fer) el mal- ( kakopoios,     2.12, 14; 4.15) com a característica de la conducta cristiana i la santedat (Elliott 1966: 179-82). Altres característiques distintives inclouen l'ús freqüent i refinat de la partícula comparativa "like / as" ( hōs, 27x); l'ocurrència més alta (12x) de paschein ("sofrir") en el NT; identificació del creient com a "cristià" ( Christianos [4.12], en altres parts només en Fets 11.26, 26:28), però sense l'ús dels termes ekklēsia ("església") o "cos de Crist" com tan sovint en Paul; i emfatitzar als creients com -triats / triats- (1: 1, 2: 4-10, 5.13) -estrangers residents i estranys- (1: 1, 17; 2.11; cf. -Babilònia-, 5 : 13) que corre com un fil d'or a través de l'epístola.

3. Dispositius composicionales.     Es van emprar diversos tipus de dispositius de composició per a donar a la lletra la seva coherència estructural i temàtica (Dalton 1989: 72-86; Combrink 1975; Talbert 1986: 141-51). (1) Es repeteixen molts termes o imatges al llarg de les diferents seccions de la carta (-triats / triats-, -cridar-, -sant-, -gràcia-, -pau-, -misericòrdia-, -creure-, -esperança, "" Amor (fraternal) "," evangeli / proclamar bones noves "," prova / prova "," sofrir "," alegrar-se "," exhortar "," fer (ser) el bé contra el mal "; i contrastos entre creients justos i no creients injustos, "voluntat de Déu" i "subordinats", i imatges de la comunitat cristiana com a "ramat de Déu" o "llar-família-germanor de Déu". (2) Patrons paral·lels d'arranjament (declaració principal / negatiu / positiu / conclusió) són evidents en 1: 13-16, 2: 13-17, 3: 8-9, 4: 1-6; 2: 18-21, 3: 1-6, 13-17, 4 : 12-19; ​​i 1: 17-21, 22-25, 5: 1-4. (3) Les paraules d'enllaç s'utilitzen per a unir idees o fonts i efectuar la continuïtat: -salvació- en 1: 9/10 vinculant 1: 6-9 amb els vv 10-12; -Pedres vives [s] que uneixen 2: 4 i 5 i les seves diferents tradicions (Elliott 1966); -Malament (fer malament, danyar)- en 3: 12/13 vinculant 3: 10-12 i 13-17; -(Sé) humil- en 5: 5/6 unint 5: 1-5 i 6-11. (4) S'han observat arranjaments quiasticos (Combrink 1975 amb diversos graus de coherència) en tots dos petits (1: 10-12; 2: 7, 17, 19-20; 3: 19-22; 4: 1-3, grans (1: 3-12, 13-21 [25]; 3: 1-7; 4: 1-6; 4: 12-19; 5: 12-14. (5) Alguns termes serveixen per a marcar el començament (- exhortar, suplicar -en 2.11, 4.12, 5.12) o conclusió (- bones noves -en 1.12, 25; 4: 6, 17) de les subseccions. (6) El dispositiu d'inclusió (repetició de termes o motius per a assenyalar el començament i el final de les seccions) es va emprar per a integrar no sols unitats més petites (1: 13-21 ["esperança"]; 1: 3-2: 10 [-misericòrdia-] sinó també per a unificar i emmarcar la carta com un tot. Tant al principi com al final de la carta s'emfatitza la relació paradoxal del sofriment i la glòria (1: 6-8, 12; 5.10), s'ordena la pau (1: 1, 5.14), la gràcia de Déu ( 1: 2) en el qual els creients han de romandre ferms (5.12) se dóna com un tema que abasta tota la carta (cf.1: 10, 13; 3: 7; 4.10; 5: 5), i el condició social comuna (diàspora, 1: 1; Babilònia, 5.13), unitat familiar (1: 1, 5: 12-14) i elecció divina (1: 1, 5.13) tant dels remitents com dels destinataris de la s'emfatitzen les lletres.

F. El text grec transmès     

El text grec d'1 Pedro està relativament ben conservat. El text complet està contingut en Bodmer Papyrus 72 ( segle 3d ), nou uncials principals i més de 500 minúscules. La història de la seva transmissió textual no presenta problemes importants i només variants de menor importància (Beare 1970: 1-14; Schelkle Petrusbrief, 16-17; Goppelt Petrusbrief, 72-74).

G. Estructura     

L'evidència anterior del seu gènere, èmfasi temàtic i elements compositius indica l'estructura de la lletra i la seva línia argumental general. Emmarcat per una salutació epistolar (1: 1-2) i una conclusió (5: 12-14), el cos de la carta combina una afirmació de la identitat comunitària distintiva i la dignitat divinament conferida als creients cristians (1: 3-2: 10). ) amb exhortacions sobre el seu comportament col·lectiu apropiat dins d'una societat hostil (2: 11-5: 11). Darrere d'aquesta unió d'afirmació i exhortació estava la tensió bàsica entre la condició social dels cristians que sofreixen i la seva vocació divina, el seu contrast amb els no creients i la seva comunió en Crist, la seva -falta de llar- en la societat i la seva nova llar en la família de Déu.

H. Els destinataris i la seva situació     

La informació relativa als destinataris, la seva ubicació geogràfica, característiques socials i religioses i la seva posició problemàtica en la societat proporciona indicacions importants punt de la situació que va motivar aquesta carta com de l'estratègia que va donar forma a la seva resposta (Elliott 1981: 59-100).

1. Ubicació geogràfica. La ubicació geogràfica dels destinataris s'indica en 1: 1: -. . . als triats estrangers visitants [i "estrangers residents", 2.11] de la dispersió en Ponto, Galacia, Capadòcia, Àsia i Bitinia ". Aquestes províncies romanes d'Àsia Menor (Turquia actual) eren territoris anteriorment independents que des de 133 a. C.  havien anat gradualment sota control romà mitjançant llegat o annexió. La seva població total de ca. 8.5 milions van incloure un estimat d'1 milió de jueus i 80,000 cristians a fins del segle I D. C.     A part de Síria-Palestina, va anar aquí a Àsia Menor on el moviment cristià va fer el seu avanç més primerenc i extens. La seqüència de províncies en 1: 1 i la separació inusual de Bitinia i Ponto (una sola província unificada des de 62 a. C.  ) són indicacions probables de la ruta prevista d'aquesta carta circular, que comença en Ponto i conclou en Bitinia. Tal ruta seria compatible amb un origen occidental (romà) de la carta i el seu emissari, arribant i sortint per vaixell en la costa nord de Bitinia-Ponto.

2. Composició social i ètnica.     Respecte a la composició social de l'audiència, la carta es refereix específicament a homes lliures (2.16), esclaus domèstics (2: 18-20), esposes amb esposos no creients (3: 1-6), esposos amb esposes cristianes ( 3: 7), líders comunitaris (-ancians-, 5: 1-4) i conversos recents (-persones més joves- [en la fe], 5: 5). Cultural i religiosament, l'audiència pertanyia a una germanor mundial (5: 9) originada en una secta messiànica jueva que creia que la vida, mort i resurrecció de Jesús com el Crist havia marcat el començament de l'era final i la culminació de la història de Déu. poble triat (1: 3-2: 10). En formar una minoria distintiva els membres de la qual van ser identificats com a "cristians" (4.16), aquest moviment estava compromès en una missió universal (2.12, 3: 1-2) entre els "gentils" (no creients, inclosos jueus i pagans) .

L'audiència estava composta per una mescla ètnica de conversos tant del judaisme com del paganisme. Indicatiu del primer és l'ús freqüent de les escriptures jueves (veure 3. a dalt), la referència a la tradició messiànica (2: 4-8) i les figures hebrees venerades (els profetes i la seva cerca de Crist, 1: 10-12; Sara i Abraham, 3: 5-6; Noè, 3.20), al·lusió comparativa a esdeveniments clau en la història jueva (Abraham com a estranger resident, 2.11 [Gènesi 23: 4]; Pasqua i èxode d'estrangers israelites, 1.13 , 18-19; existència extraterrestre en la dispersió, 1: 1, i Babilònia, 5.13), i emfatitzar els trets distintius de la identitat d'Israel (sant, 1: 14-16; 3: 5; triats, 1: 1 ; 2: 4-10; 5.13) que ara caracteritza als creients en Crist. D'altra banda, la referència a una ignorància i alienació anteriors de Déu (1.14, 2.10) i el comportament i la idolatria típics dels gentils (1.14, 18; 2.11; 4:

3. Estat i situació social. La posició social vulnerable dels destinataris i el conflicte en el qual estaven involucrats es va deure a una combinació de factors: la seva condició social com a "estrangers i residents estrangers" i la forma exclusiva de la seva lleialtat religiosa. Això, al seu torn, va preparar l'escenari per a l'hostilitat que van trobar i el sofriment que això va portar.     

una. "Visitant Estranys i Estrangers Residents". Una de les característiques més notables d'1 Pedro és la identificació dels seus destinataris mitjançant un parell de termes grecs que es tradueixen millor com a "estrangers visitants" ( parepidēmoi, 1: 1, 2.11) i "estrangers residents" ( paroikoi, 2.11 ; cf. paroikia, 1.17). Traduccions com a "exiliats", "pelegrins" o "pelegrins" (p. ex., KJV , RSV , JB , NAB ), juntament amb l'addició injustificada (p. ex., NEB , TEV     ) de -en la terra- en 1.17 (absent en el grec original), distorsionen les connotacions socials i polítiques d'aquests termes. Així mateix, han portat a la suposició igualment injustificada que 1 Pedro advoca per un "pelegrinatge en la terra" espiritual per als creients l'objectiu final dels quals és una "llar celestial". Tal tema subjeu en la teologia còsmica de la carta als Hebreus, però difícilment la perspectiva d'1 Pedro amb el seu enfocament en el conflicte social i els contrastos socials més que còsmics.

En el món grecoromà d'1 Pedro, com en l'Antic  Testament grec, paroikoi i parepidēmoi eren considerats i tractats com a "estranys en una terra estranya" permanents o temporals (Elliott 1981: 24-37). Literalment, els paroikoi eren estrangers que vivien -al costat- (parell-) de la -llar- (oikos) d'uns altres. Aquesta condició de desplaçament geogràfic i social ( paroikiay termes relacionats) va ser la sort constant i típica del poble antic de Déu. Així com Abraham era un estranger resident a Egipte (Gènesi 12.10) i Canaán (Gènesi 23: 4, 26: 3; Heb 11: 8-9), així Moisès en la terra de Madián (Èxode 2.22; Fets 7: 29), Israel a Egipte (Gènesi 15.13; Fets 7: 6) vivint en una -casa de servitud- estrangera (Èxode 20: 2; Deut 5: 6), Judà en Babilònia (1 Esdr 5: 7), i més tard, l'assentament jueu a l'Egipte ptolemaic ( 3 Mac. 7.19). L'evidència d'inscripcions de fonts seculars gregues indica que els estrangers residents van formar un estrat social específic de poblacions locals (classificats per sota dels ciutadans plens i per sobre dels estrangers complets [ xenoi]) i esclaus. La seva cooperació o no cooperació amb la població nativa podria resultar en el seu ascens o descens en l'escala social. Legalment, #aqueix estrangers estaven restringits respecte a amb qui podien casar-se, la tinença de la terra i la successió de la propietat, el vot i la participació en unes certes associacions i estaven subjectes a impostos més alts i diverses formes de càstig civil. Separats de la societat d'acolliment per la seva falta d'arrels locals, el seu origen ètnic, idioma, cultura i lleialtats polítiques o religioses, aquests estranys eren comunament vists com a amenaces per a l'ordre establert i el benestar dels nadius. L'exposició constant a la por i la sospita locals, la calúmnia ignorant, la discriminació i la manipulació era la sort habitual d'aquests forasters socials.

A Àsia Menor, es van trobar estrangers residents entre la població urbana i rural, treballant com a artesans, comerciants i agricultors desposseïts (Magie 1950: 639-40, 1503). A causa del seu estatus marginal com a forasters, amb freqüència s'unien a clubs o cultes que oferien la promesa d'acceptació social, suport mutu o fins i tot salvació. A mesura que el moviment cristià es va expandir més enllà de Palestina i al llarg de la diàspora jueva, es va moure al llarg de les rutes comercials de l'imperi. Difós per artesans i comerciants itinerants, va reclutar a un nombre no petit de conversos que eren estranys i estrangers residents en les seves comunitats locals. A mesura que el moviment creixia, va experimentar una major resistència de les poblacions locals de jueus i gentils per igual. En el temps d'1 Pedro, la precària condició social del moviment en el seu conjunt havia començat a reflectir la de molts dels seus seguidors individuals. Els estranys que havien abraçat la fe cristiana per la comunió, l'esperança i la salvació que prometia estaven descobrint que la pertinença a aquesta secta no proporcionava escapatòria dels prejudicis i les animositats de la societat en general. Per contra, la pertinença a aquest moviment estrany i exclusiu d'Orient només va resultar en un augment de la fricció social i la sospita dels estranys ara agrupats en un moviment missioner. Com indica la història d'Israel, l'alienació social i l'opressió havien estat l'experiència habitual del poble triat i distanciat de Déu. D'aquesta història, 1 Pedro es va basar en models i records de dispersió i reunió, sofriment i alliberament,

B. Hostilitat local, no persecució romana oficial. Un intent de vincular 1 Pedro i el sofriment cristià que descriu amb una persecució general del cristianisme iniciada per Roma (Beare 1970: 28-38; Windisch-Preisker Katholischen Briefe HNT, 76-77) ha estat rebutjat amb raó per la majoria dels estudiosos. 1 Pedro parla dels cristians sofriment -a tot el món- (5: 9), però la primera persecució general de l'imperi del cristianisme no es va produir fins a 251 CE sota Decio. Accions anticristianes anteriors sota Neró en 64-65 (Tac. Annals 15.44; Suet. Ner. 16: 2), possiblement Domiciano en 93-96 (Suet. Dg. 10-17) i Trajà (Pliny Ep.     10: 96-97) tenien un abast limitat a Roma o el Ponto i eren el producte d'incidents locals esporàdics més que de la proscripció legal universal. Tampoc es preveu una persecució estatal en la qual s'imposi el respecte per l'emperador i la llei civil (2: 13-17) i s'anticipi un resultat positiu de bon comportament (2: 11-12; 3: 13-17). La naturalesa de l'hostilitat trobada – abús verbal i retret (2.12, 3.16, 4.14), curiositat sobre l'esperança cristiana (3.15), ira per la ruptura dels llaços socials anteriors (4: 4) – igualment fa que la teoria d'una persecució patrocinada per l'estat sigui improbable i innecessària. Els detalls de la situació apunten més aviat a la polarització social i al conflicte que era de caràcter local, desorganitzat i no oficial (Selwyn 1947; van Unnik BID 3: 758-66; ReickeJames, Peter, Jude AB; Kelly Peter HNTC; Millor 1 Peter NCBC; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Elliott 1981; Brox Petrusbrief 2 EKKNT). Com a estranys i extraterrestres pertanyents a un culte nou i una minoria exclusiva que busca activament adeptes, aquests cristians van ser víctimes de l'assetjament i la discriminació que experimenten regularment els sospitosos de representar una amenaça pertorbadora per a la pau i la prosperitat locals.

Marcats pels pagans amb l'oprobiosa etiqueta de "cristians" (literalment "lacais de Crist"), i retrets per la seva lleialtat a Crist (4.14, 16), van ser cridats a donar compte de la seva curiosa esperança (3.15), vilipendiats ( 3: 9) i calumniats injustament com a immorals o malfactors criminals pels ignorants (2.12, 14-15; 3: 13-17; 4.15). Sotmesos a un tracte injust (2: 18-20) i a la por (3: 6, 14), també van ser abusats ​​com a resultat de la seva terminació d'associacions socials i modes de comportament previs (4: 3-4). Davant el dolor, la tristesa i el sofriment (1: 6; 2: 19-20; 3.14, 17; 4: 1, 12-19; ​​5: 9-10), els destinataris estaven en perill de dubtar dels beneficis de la seva conversió, abandonant l'esperança en la misericòrdia de Déu i abdicant de les seves pròpies responsabilitats cap a la germanor i la societat en general.

I. Estratègia     

L'objectiu expressat d'1 Pedro era animar als seus lectors que sofrien a romandre ferms en la gràcia de Déu (5.12). La seva estratègia literària, teològica i social va ser situar el tema del sofriment cristià en el context de la tensió entre l'estranyament social dels lectors i la seva vocació divina, el seu -desemparament- en la societat i la seva -estar a casa- en la família de Déu. Per a contrarestar l'efecte divisor i erosiu del sofriment innocent sobre la confiança, la cohesió i el compromís de la germanor i la seva missió, la carta tranquil·litza als seus lectors sobre la seva distintiva identitat comunitària com a família afavorida de Déu, encoratja la conducta agradable entre els gentils juntament amb l'amor intern. la germanor, i insta que continuï confiant en Déu, qui reivindica als fidels que comparteixen el sofriment i la glòria del seu exaltat Senyor.

1. Dignitat i estatus conferits per Déu.     Al principi de la carta (1: 1-2: 10), una rica varietat de termes, imatges i contrastos serveixen per a subratllar la dignitat i el caràcter distintiu de la comunitat a la qual pertanyien els lectors. Triats per Déu (1: 1), santificats per l'Esperit (1: 2; cf. 1.22), redimits per la sang de Crist (1: 18-19), els creients en Jesucrist, l'agent de salvació triat per Déu, pertanyen al poble triat i sant del conveni de Déu, la casa en la qual resideix l'Esperit (2: 4-10; Elliott 1966). A diferència dels jueus (1: 4, 10-12), els pagans (1.18) i tots els que rebutgen a Jesús com el Crist (2: 4-8), els que creïn en les duradores bones noves (1: 23-25) tingui una herència permanent, una salvació segura i una base ferma per a l'esperança (1: 3-5, 13, 21). Renascut per Déu el Pare (1: 3, 23; 2: 2), els creients, com els seus fills obedients, no han de conformar-se a la passió de la seva anterior ignorància, sinó a la santedat del Completament Un altre en el temps de la seva residència estrangera (1: 14-17). Mitjançant l'amor sincer dels germans i germanes en la fe i evitant el comportament divisiu, han de mantenir la solidaritat de la germanor (1.22; 2: 1; 3: 8; 4: 8).

2. Demarcació dels forasters no cristians.     Així com la conversió confereix nova dignitat i estatus davant Déu, també demarca als creients dels incrèduls i la vella forma de vida de la nova. A més de la unió distintiva que es diu que els cristians tenen amb Déu i Jesucrist, aquest punt s'accentua encara més pels nombrosos contrastos dibuixats al llarg de la carta entre el passat i el present (1: 14-15, 18; 2.10, 25; 4: 2-3), impermanencia i permanència (1: 4-5, 23-25; 5: 4), incrèduls i fidels (2: 7-10), pecadors i justos (2.24; 3.12). , 18; 4.18), els desitjos humans i la voluntat de Déu (2.11, 15; 4: 1-3), l'abús i el sofriment innocent (2: 11-12, 18-25; 3: 13-17; 4: 4, 12-19; ​​5: 8-9), diable devorador i germanor unida a Déu (5: 8-9). Com a fills de la família de Déu, els cristians eren de fet diferents i haurien de continuar sent-ho. Dins d'una societat governada pels interessos propis de la passió humana,

3. Comportament sant distintiu. Aquesta diferència, no obstant això, no implicava un menyspreu cristià de totes les normes i valors socials. Encara que 1 Pedro a penes es va escriure per a advertir contra la participació cristiana en l'activitat subversiva antiimperial (com ho argumenten Reicke James, Peter i Jude     AB, xv – xxix i refutada per Sleeper 1968), sí que va emfatitzar la importància que els cristians, com els gentils, donaven a la bona conducta tant en l'àmbit cívic com en el domèstic (2.12, 14, 15, 20; 3: 6, 10- 12, 13-17; 4.15, 19). No obstant això, la norma fonamental del comportament cristià era el temor de Déu només (1.17; 2.17, 18; 3: 2, 15) i l'obediència a la seva voluntat, com ho va exemplificar Jesucrist (1: 2, 14-17; 2.15, 18-25; 3.17; 4: 2, 19). On no existia conflicte entre la conformitat a la voluntat de Déu i la submissió a les autoritats humanes establertes per Déu (2.13), la subordinació era apropiada (2: 13-3: 7, 5: 1-5) -per causa del Senyor- (2: 13, 21-25; 3: 18-22; 5: 4). El respecte pel dret públic i l'harmonia domèstica era tan típic dels cristians com dels gentils. Davant la sospita popular ignorant en cas contrari, es va instar els creients a deixar les coses clares.

D'altra banda, es va recordar als lectors que en última instància eren serfs de Déu (2.16), co-serfs amb Crist (2: 21-25), la conducta santa del qual estava dirigida també a la conversió dels gentils i la glorificació de Déu. (2: 11-12, 3: 1-2, 4.11, 5.10). La promoció de la bona conducta i l'ordre domèstic en la carta no és raó suficient per a concloure que la seva intenció era defensar l'aculturació cristiana als valors romans (Elliott 1981; 1986 contra Balch 1981; Stambaugh i Balch 1986). Quan l'adhesió cristiana als valors, costums i normes morals dels gentils enfosqueixi o contradigui les característiques distintives de la comunitat i la lleialtat cristianes, els creients havien de desistir (1: 14-19; 2: 1, 11; 4: 1-4), resistir (5: 8-9) i mantenir-se ferm en la gràcia de Déu (5.12). Es devia respecte a l'emperador, com a tots els homes; però el temor (sorpresa i reverència) havia de reservar-se només per a Déu, i l'amor, per als membres de la germanor (2.17). La represàlia sancionada per la societat seria incompatible amb la solidaritat que els creients tenen amb el seu Senyor que no pren represàlies (2: 18-25; 3: 9, 15-16). L'explotació del paper i el rang desmentiria la humilitat, l'amor i el servei mutu que tots els creients han de tenir entre si (1.22; 2.17; 3: 8; 4: 8-9; 5: 2-5) com a -Bons administradors de la casa de la variada gràcia de Déu- (4: 10-11). L'associació contínua amb els no creients i els seus desitjos egoistes i camins inútils (1.18; 2.11; 4: 1-4) negaria la realitat de la seva conversió, la seva unió santa amb Déu i Jesucrist i la seva incorporació a una nova germanor. de fe i esperança (1: 3-2: 10). Per tant, el comportament encoratjat en 1 Pedro, encara que superficialment consistent amb alguns estàndards convencionals,

4. Solidaritat en el sofriment.     L'èmfasi en la unió especial dels lectors amb Déu i Jesucrist també figura de manera prominent en la discussió de la carta sobre el seu sofriment. Aquest sofriment innocent és vist com un símptoma clau de la seva situació paradoxal: el seu allunyament en la societat i la seva unió amb Déu. En sorprenent contrast amb les actituds socials, el sofriment no es descriu com una ruïna sinó com una benedicció, una prova del favor diví i un signe de solidaritat cristiana. En continuïtat amb la tradició jueva i cristiana anterior que emfatitza el -goig en el sofriment- (Selwyn 1947: 439-58), 1 Pedro considera el sofriment del poble de Déu com un senyal del temps de la fi, el dia del judici i la salvació (1: 6- 9; 4: 5-7, 17-19). El sofriment, a més, és una ocasió per a la -prova- divina de la puresa i constància de la fe (1: 6-7; 4.12). El sofriment per fer el bé en obediència a la voluntat de Déu té com recompensa -lloança, glòria i honra- (1: 7; 2: 7; 5.10). A través de tal sofriment, els creients s'uneixen al seu Senyor que sofreix; el seu sofriment serveix de model i mig per al d'ells; i la seva glorificació, com a base per a la seva perseverança i esperança (2: 18-25; 3: 13-4: 6; 4: 12-19; ​​5: 1; Osborne 1983; Elliott 1985; Richard 1986). Per tant, el sofriment just és una -benedicció- i una oportunitat per a -santificar al Crist (com) Senyor en els vostres cors- (3: 14-15). És un senyal segur de la presència de la -glòria i l'Esperit de Déu- (4: 13-14) i l'ocasió en què els que porten el nom de Crist -donen glòria a Déu- (4.16). A través del sofriment innocent, els creients estan units no sols amb Déu i el Crist, sinó també amb la germanor cristiana mundial (5: 9).

5. Comunitat cristiana com a llar / família de Déu. L'estratègia d'1 Pedro va ser mobilitzar els recursos de la fe i l'acció concertada que permetessin als destinataris cristians mantenir-se ferms i perseverar com a comunitat de Déu en una societat de la qual estan allunyats. Bàsic per a aquesta estratègia, com ho il·lustra l'èmfasi en la solidaritat en el sofriment, va ser l'èmfasi en la identitat col·lectiva distintiva i la responsabilitat dels creients. Encara que el terme "església" (ekklēsia)      mai s'empra, en el sentit teològic més ampli 1 Pedro és una de les composicions més orientades a l'església en el NT. A través de la fe, els creients són un -en Crist- (3.16; 5.10, 14). El seu sofriment innocent els uneix amb el Crist sufriente i amb els cristians que sofreixen a tot arreu (2: 18-25; 3: 13-4: 6; 4: 12-16; 5: 1, 8-9). Els cristians junts constitueixen el -ramat de Déu- (5: 2). Una vegada escampat, aquest ramat ara està sent salvat i recollit pel seu "pastor principal" i guardià, Jesucrist (5: 4; 2.25). Dins d'aquest únic ramat, els líders cristians ("ancians"), com a "pastors secundaris", han de donar l'exemple apropiat a seguir per la gent (5: 2-3). En 2: 9-10, la culminació d'una gran descripció del poble de Déu (1: 3-2: 10), s'usa una sèrie d'epítets comunals tradicionals per a representar la comunitat escatològica de fe. Aquesta comunitat és una "raça electa, una residència real [de Déu el Rei], un cos sant de sacerdots, el poble especial de Déu -. Una vegada, els destinataris van ser, com la descendència il·legítima d'Oseas, "No el meu poble" i "Sense pietat". No obstant això, a través de la misericòrdia de Déu (1: 3), ells, com els contemporanis d'Oseas, s'han convertit en el -Poble de Déu- i en els -Misericordiosos- (2.10; cf. Oseas 1: 6; 2: 1, 23). Aquells que una vegada es van allunyar de Déu ara són els mateixos fills de Déu (1.14).

Entre aquestes diverses imatges de comunitat, és la identificació i exhortació dels cristians com a membres de la casa o família de Déu el que  domina la lletra de principi a fi. En dos passatges clau de la carta, 2: 4-10 i 4: 12-19, la comunitat es diu explícitament la "casa (oikos) de l'Esperit" (2: 5) o la "casa (oikos) de Déu". (4.17). En el passatge anterior, aquesta frase interpreta l'epítet del pacte basileion(Èxode 19: 6) citat en 2: 9, i descriu a la comunitat escatològica com la -casa (refugi) en la qual habita l'Esperit de Déu- (Elliott 1981: 167-69). En l'últim passatge, -casa (refugi) de Déu- també identifica la comunitat unida a Crist i sobre la qual descansa l'Esperit de Déu. D'acord amb aquesta metàfora de la llar, existeixen més exemples de terminologia relacionada amb l'oikos  . Els lectors també estan segurs que Déu els està -edificant- ( oikodomeisthe, 2: 5) i al final de la carta es repeteix aquesta metàfora de construcció i confirmació (5.10). En la instrucció de la llar de 2: 18-3: 7, els serfs-esclaus no es tracten amb el terme convencional per a esclaus ( douloi, Efesis 6: 5; Col 3.22; Tito 2: 9) sinó amb la paraula – servents -(oiketai, 2.18). En la seva única aparició en el NT, la sinoikeína s'usa per a exhortar als esposos cristians a "viure junts" amb les seves esposes sabent que tots dos esposos són coherederos de la gràcia de la vida (3: 7). De manera similar, s'anima a tots els destinataris a practicar l'hospitalitat, l'amor i el servei mutu com a -administradors de la llar (oikonomoi) de la variada gràcia de Déu- (4: 7-11).

Juntament amb aquesta imatge de llar / família, el procés de salvació i conversió es descriu com un "renaixement" (1: 3, 23; 2: 2) iniciat per Déu, el pare d'una nova família humana (1: 2, 3, 17). Aquells que han renascut s'han convertit en els seus -fills- (1.14; 2: 2) subjectes a la seva voluntat i protegits per la seva poder i cura (1: 14-17; 4.19; 5: 6-7, 10) . Aquest procés de -infamilialización- transforma als creients en germans i germanes. Els remitents (5.12, 13) i els destinataris de la carta pertanyen a una "germanor" (2.17; 5: 9), l'única aparició d'aquest terme en el NT, la cohesió del qual es manté mitjançant la pràctica de l'amor " fraternal". (1.22; 3: 8; 4: 8) i expressat a través del familiar "petó d'amor" (5.14). Els rols, relacions, i les responsabilitats mútues dins d'aquesta comunitat, per tant, es defineixen apropiadament d'acord amb el patró d'instrucció en la llar (2: 13-3: 9; 5: 1-5). I el servei que els cristians deuen els uns als altres es compara amb el dels humils servents domèstics (diakonein, 4.10, 11) i majordoms ( oikonomoi, 4.10).

La descripció de la comunitat universal de creients com la llar o la família de Déu funciona com una metàfora integral per a coordinar els trets distintius de la identitat cristiana comunitària i afirmar la relació entre identitat i ètica. A més de la seva utilitat literària, la imatge de la llar constitueix un símbol de comunitat cristiana estretament relacionat amb la història de la missió cristiana. Més important encara, les connotacions psicològiques, socials i religioses de "casa i llar" fan d'aquesta imatge de comunitat una resposta convincent al problema del distanciament social.

Va ser la conversió de llars el que va servir com a focus i trampolí de la naixent missió cristiana (Lucas 19: 9; Juan 4: 46-53; Fets 10-11; 16.15, 31-34; 18: 8; 1 Cor. 1.14, 16; 16.15). Les llars constituïen la base de les operacions cristianes, els llocs de culte i els centres de suport i ajuda mútua (Fets 2.26; 5.42; 9: 10-19; 12.12; Rom 16: 1-23; 1 Cor 16: 15; Col 4.15; Flm 2). L'hospitalitat de la llar (1 P. 4: 9) va facilitar la mobilitat dels missioners i, per tant, la ràpida expansió del moviment. La unitat d'aquest moviment de xarxes domèstiques es va expressar en diversos casos de salutacions des de -la nostra casa a la teva- (Rom 16: 5; 1 Cor 16.19; Col 4.15; Flm 2; 1 Ped 5: 12-14) . Va ser una extensió lògica d'aquesta realitat social quan la comunitat cristiana en el seu conjunt va ser descrita llavors com la "casa de Déu" (Gàlates 6.10; Efesis 2: 19-21; 1 Timoteo 3: 5, 15; Hebreus 3: 1-6, 10.21; 1 Pedro).

En tota la societat antiga, la llar o la família es considerava la forma i model fonamental d'organització social, política i religiosa. Per al judaisme i el cristianisme, la casa d'Abraham, de Jacob, d'Israel, de David i de la nova casa de Jesús (Marcos 3: 21-35 par.) Figurava de manera prominent en la història de la salvació. Amb les seves diverses connotacions, la realitat i el símbol de -llar-família-germanor- va brindar una metàfora poderosa i poderosa per a descriure una comunitat creada i sostinguda per Déu com a Pare, Rei i Proveïdor.

Finalment, amb aquesta simbolització de la comunitat cristiana, la carta aborda de manera més directa la situació dels seus destinataris, la seva condició social i la seva vocació divina. En la societat, els cristians són en veritat estranys i estranys han de romandre, com a signes de santedat i fars d'esperança. La perseverança del sofriment i la perseverança en la fe és possible gràcies a la seva incorporació a la casa de Déu. En la família dels fidels, els desemparats de la societat (paroikoi) tenen una llar (oikos) amb Déu. L'església, segons 1 Pedro, és una llar per a persones sense llar.

J. Data, autoria, lloc de composició     

1. Data. La naturalesa ambigua de l'evidència interna de la carta respecte a la seva data, autoria i lloc de composició requereix una consideració de diversos factors literaris, històrics i socials interrelacionats. Tant un marc de temps per a la composició de la carta i un lloc d'origen és suggerida pels seus estrets vincles (Forster 1913: 398-411, 424-42) a dues cartes de procedència romana, romans (ca. 57 CE ) i 1 Clement (ca 96). La naturalesa de les nombroses afinitats temàtiques entre els tres documents, encara que no indica una dependència literària directa, apunta a l'existència i ús d'un cos de tradició comuna a la comunitat cristiana a Roma (Lohse, en Talbert 1986: 53-55; Best 1 Peter NCBC, 32-36, 64-65; Goppelt     Petrusbrief, 345-55). Així com els romans van contribuir a la tradició de l'església romana sobre la qual es basava 1 Pedro, 1 Pedro posteriorment va afegir tradicions i temes que es repeteixen en 1 Clement. En conseqüència, 1 Pedro va ser escrit en algun moment entre els anys 57 i 96.

Altres característiques de la carta són consistents amb aquest marc de temps general i ajuden a reduir els seus límits. Atès que el sofriment descrit en 1 Pedro no va ser el resultat de la persecució imperial, els erudits convençuts de la seva autoria petrina assignen la carta als anys anteriors al gran incendi a Roma (64 D. C. ) i la posterior campanya anticristiana de Neró (Bigg St. Peter i St. Jude 2 ICC, 87; Selwyn 1947: 56-63; van Unnik IDB 3: 765; Reicke James, Peter i Jude AB 71; Spicq Épîtres Pierre SB, 26; Kelly Peter i Jude HNTC, 30). No obstant això, altres factors, incloses les indicacions del seudonimato de la carta, indiquen la probabilitat d'una data posterior de composició en els anys intermedis del període Flavio, ca. 73-92 (Elliott 1981: 84-87; Best 1 Peter NCBC, 63-64; Goppelt, 64-65; Brox, 38-47).

El vast abast de l'adreça de la carta (quatre províncies que comprenen aproximadament 129.000 milles quadrades i dues províncies a les quals no va arribar Pablo [Bitinia-Ponto i Capadòcia]) requereix que es concedeixi temps suficient per a la difusió del cristianisme en aquesta àrea després de la missió de Pablo. A més, la seqüència de províncies donada en 1: 1 pot reflectir no sols la ruta prevista de la carta, sinó també l'alteració d'aquests límits provincials empresa per Vespasiano en el 72 D. C.(Elliott 1981: 60). La distància des del període paulino i principis dels anys 60 també està indicada pel creixement i la fusió de diverses tradicions reflectides en 1 Pedro i el canvi d'un debat jueu intern sobre la llei mosaica a una lluita de creients ara etiquetats com a "cristians" amb un extraterrestre. i societat hostil. Un canvi concomitant en la perspectiva política de la visió positiva del govern romà expressada en Romans 13 a la postura neutral d'1 Pedro (2: 13-17) seria una conseqüència del pogrom de Neró contra els cristians de Roma, inclòs Pedro (65-67 CE ), vist des de la distància d'una dècada o més. Encara que ja no estaven sota l'atac imperial, els cristians havien après una lliçó alliçonadora sobre estimar als oficials romans com a "ministres de Déu" (Rom 13: 6).

L'ús figurat del terme "Babilònia" per a significar el lloc d'origen de la carta (5.13) també indica la seva data posterior a 70 i composició a Roma. La falta de qualsevol rastre d'activitat petrina a la ciutat mesopotàmica de Babilònia, o en el lloc militar romà a Egipte també conegut com a Babilònia, fa que sigui pràcticament segur que, d'acord amb l'ús posterior jueu i cristià, "Babilònia" es referia figurativament a Roma. , la ciutat testificada pel testimoniatge unànime de l'església primitiva com el lloc de l'últim ministeri i martiri de Pedro. Roma, com l'antiga Babilònia (Isa 13; 43:14; Jer 50-51; Donen 1-7), va ser vista com la seu d'un imperi impiu que també havia destruït a Jerusalem i el seu temple i ara marcava un lloc important de Déu. gent dispersa. Aquesta designació de Roma com a "Babilònia,CE ( Sib. Or. 5: 143, 159; 2 Bar. 11: 1, 67: 7, 4 Esdras 3: 1, 28, 31; Apocalipsi 14: 8, 16.19, 17: 5, 18: 2 , 10, 21), constitueix una prova més contundent de la composició posterior als 70 d'1 Pedro.

D'altra banda, també és probable una data de composició a tot tardar a principis dels anys noranta. Per al temps de l'Apocalipsi (ca. 95), la situació del cristianisme a Àsia, una de les províncies també esmentada en 1 Pedro, havia empitjorat. En contrast amb les condicions i la perspectiva política reflectides en 1 Pedro, molts creients havien sofert la mort de màrtirs (Apocalipsis 2.13; 6: 9-10; 16: 6; 18.24; 19: 2) i l'actitud cap a Roma havia canviat a un completament negatiu (capítols 12-18). Així mateix, en Ponto, una altra província a la qual es refereix 1 Pedro, les desercions cristianes havien començat a mitjan noranta (Plinio, Ep.10.96) i a Roma el -regnat de terror- de Domiciano (93-96) estava en marxa. 1 Pedro no reflecteix cap d'aquests desenvolupaments posteriors; més aviat, la seva situació pressuposa un període flavio anterior marcat per una relativa tranquil·litat que abastava també les relacions imperial-cristianes (Magie 1950: 566-92).

Aquests diversos factors presos en conjunt fan probable que 1 Pedro fos escrit des de Roma en algun moment durant els anys 73 a 92 D. C. D'acord amb aquest període de la situació de l'Església i el desenvolupament teològic, hi ha característiques addicionals de la carta, com el mode rudimentari d'organització (4: 10-11) i lideratge presbiteral (5: 1-5); el sorgiment de la llar com a model eclesial (Marcos, Lucas-Hechos, Colosenses, Efesis, Hebreus); una cristologia -serva- (Marcos, Lucas-Hechos) que després va ser abandonada; una motivació cristológica de conducta moral (contrasta les apel·lacions posteriors a l'autoritat apostòlica en Judes, 2 Pedro i Pastorals); absència de contenció sobre la gnosi i l'heretgia; i una orientació escatològica apocalíptica encara viva.

2. Autoria i procedència: un grup petrino a Roma. Aquesta data de composició descarta l'autoria de l'apòstol Pere qui, segons l'evidència més de confiança (Cullmann 1958: 70-152; O’Connor 1969), va sofrir el martiri a Roma ca. 65-67. El refinat estil literari de la carta, un vocabulari ric, sovint rar, que no apareix en cap altra part del NT; i les cites consistents de l'Antic  Testament grec també són difícils de reconciliar amb la imatge del Nou  Testament de Simón Pedro com un pescador galileu sense educació (Fets 4.13) i que parla arameu (Schrage Katholischen Briefe NTD , 62-64; Brox Petrusbrief 2 EKKNT 43- 47). La hipòtesi que 5.12 identifica a Silvanus com el secretari i coautor de Peter (Selwyn 1947: 9-17, 241; Reicke      James, Peter, Jude AB, 69-71) manca de proves convincents (Beare 1970: 212-16). Se sap encara menys de Silvanus i la seva habilitat literària que de Peter i l'elogi de Silvanus com "un germà fidel" semblaria llavors una forma enganyosa d'acte-elogio. L'expressió grega emprada en 5.12 (dia Silouanou… Egrapsa) identifica convencionalment a l'emissari  a través  del qual es lliura una carta (cf. Ign. Rom. 10: 1; Ign. Fil. 11: 2; Ign. Smyrn. 12 :. 1; cf. Polyc . Ep 7: 3) i es produeix també en Fets 15.23 per a identificar Silas / Silvanus i Judes Barsabás com a emissaris de la lletra de la consell Jerusalem als creients a Antioquia (15: 22-34) .

Informació addicional de Fets registra no sols l'associació personal de Pedro i Silvano / Silas a Jerusalem i el seu important paper en la promoció de la missió gentil (Fets 15 i l'activitat posterior de Silvano amb Pablo, 15: 40-18: 22). També indica a Jerusalem (Fets 12.12, 13.13) com el lloc on tant Pedro com Silvano també van tenir contacte amb Marcos, probablement la mateixa persona identificada en 1 Pedro 5.13 com -el meu fill [de Pedro]-. L'absència de més informació introductòria sobre Silvanus i Mark en 1 Peter suggereix que ells, com Peter, eren coneguts pels destinataris per la seva reputació, si no per contacte personal. Per tant, amb tota probabilitat, Silvano i Marcos d'1 Pedro eren les mateixes persones associades amb Pedro a Jerusalem, més tard col·laboradors de Pablo (Fets 13: 4-13; Col 4.10; Flm 24; 2 Tim 4.11 ; 2 Cor 1.19; 1 Tes 1: 1;

Les tres persones expressament nomenades en 1 Pedro constituirien així figures importants a través de les quals la tradició palestina de les paraules de Jesús i el kerigma de la seva mort i resurrecció es van transmetre d'Orient a Occident. L'esment explícit d'aquests tres noms indica que 1 Pedro és la comunicació no tant d'un individu com d'un grup,una vegada un cercle es va reunir al voltant de l'apòstol Pere i ara escrivia en el seu nom. Menys important que la qüestió de qui va escriure realment la carta és el fet que 1 Pedro representa el testimoniatge de l'apòstol Pere, les xarxes personals d'una germanor que s'estén des de Jerusalem fins a Roma, i ​​la rica tradició de la comunitat cristiana romana (Lohse, en Talbert 1986: 53-55; Best, 32-36, 64-65; Goppelt, 37, 65-70, 347-49; Elliott 1981: 267-95). La carta es va atribuir de manera més natural al líder apostòlic d'aquest grup, Pedro, un que en la seva pròpia vida i mort va donar testimoniatge del sofriment de Crist (5: 1) i que després va ser testificat com a associat de Marcos a Roma (Papías, Ireneo, Orígens, en Eus. Hist. Eccl. 3.39; 5.8.3; 6.25.3-6) i una figura important de la comunitat romana ( 1 Clem. 5: 4;Ign. ROM. 4: 3). Parlant en nom del seu líder martiritzat, aquesta branca petrina de la família de Déu en -Babilònia- va assegurar als membres de la família dispersos per Àsia Menor els llaços de sofriment, fe i esperança que unien a la germanor cristiana mundial. En 1 Pedro, per tant, les arrels ecumèniques i la visió del cristianisme a Roma van rebre la seva primera articulació significativa. (Vegeu també Michaels 1 Peter WBC ; Olsson Forsta Petrusbrevet Kommentar fins a Nya Testament; Schrage i Balz Katholischen Briefe NTD.)

Bibliografia

Adinolfi, M. 1988. La prima lettera di Pietro del pelat greco-romà. Bibliotheca Pontificii Athenaei Antoniani 26. Roma.

Balch, DL 1981. Deixem que les esposes siguin submises. SBLMS 26. Chico, CA.

Beare, FW 1970. La primera epístola de Pedro. 3d rev. ed. Oxford.

Marró, RE; Donfried, KP; i Reumann, J. 1973. Peter in the New Testament. Minneapolis.

Brox, n. 1977. Situation und Sprache der Minderheit im ersten Petrusbrief. Kairos 19: 1-13.

—. 1978. Der erste Petrusbrief in der literarischen Tradition donis Urchristentums. Kairos 20: 182-92.

Calloud, J. i Genuyt, F. 1982. La première épître de Pierre: Analyse sémiotique. LD 109. París.

Combrink, HJB 1975. L'estructura d'1 Pedro. Neotestamentica 9: 34-63.

Cothenet, E. 1980. Els orientations actuelles de l’exégèse de la première lettre de Pierre. Pàgines. 13-42 en Études sud la première lettre de Pierre, ed. C. Perrot i col. París.

Cross, FL 1954. 1 Pedro: Una litúrgia pasqual. Londres.

Cullmann, O. 1958. Pedro: deixeble, apòstol, màrtir. Trans. FV Filson. Nova York.

Dalton, WJ 1989. Proclamació de Crist als esperits. AnBib 23. 2d rev. ed. Roma.

Elliott, JH 1966. The Elect and the Holy. Un examen exegètic d'1 Pedro i la frase basileion hierateuma. Novembre 12.

—. 1976. La rehabilitació d'un fillastre exegètic: 1 Pedro en una recerca recent. JBL 95: 243-54. Repr. págs. 3-16 en Talbert 1986.

—. 1981. Una llar per a persones sense llar: una exegesi sociològica d'1 Pedro, la seva situació i estratègia. Filadèlfia.

—. 1985. Cap enrere i avanci "en els seus passos": seguint a Jesús des de Roma fins a Raimundo i més enllà: la tradició, la redacció i la recepció d'1 Pedro 2: 18-25. Pàgines. 184-209 en Discipulado en el Nou Testament, ed. FF Segòvia. Filadèlfia.

—. 1986. 1 Peter, La seva situació i estratègia: una discussió amb David Balch. Pàgines. 61-78 en Talbert 1986.

Forster, OD 1913. Les relacions literàries de "La primera epístola de Pedro" amb la seva relació amb la data i el lloc de l'autoria. vol. 17, págs. 363-538 de Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences. New Haven.

Goppelt, L. 1982. La responsabilitat dels cristians en la societat segons la primera epístola de Pedro. Vol. 2, págs. 161-78 en Teologia del Nou Testament. 2 vols. Trans. JE Alsup. Grand Rapids, EL MEU.

Guthrie, D. 1970. Introducció al Nou Testament. 3d rev. ed. Downers Grove, Il·ltre.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Rev. ed. Nova York i Nashville.

Lohse, E. 1954. Paraenese und Kerygma im 1. Petrusbrief. ZNW 45: 68-89; Repr. pàg. 37-60 en Talbert 1986.

Magie, D. 1950. Roman Rule in Àsia Minor. 2 vols. Princeton.

Martin, RP 1962. La composició d'1 Pedro en un estudi recent. V E 1: 29-42.

Munro, W. 1983. Autoritat en Paul i Peter. SNTSMS 45. Cambridge.

Neill, S. 1964. La interpretació del Nou Testament 1861-1961. Londres.

O’Connor, DW 1969. Peter in Rome: The Literary, Liturgical, and Archaeological Evidence. Nova York.

Osborne, TP 1983. Línies guia per al sofriment cristià: Un estudi teològic i crític de la font d'1 Pedro 2: 21-25. Bib 64: 381-408.

Perrot, C. i col. 1979. Études sud la première lettre de Pierre. LD 102. París.

Puig Tarrech, A. 1980. Le milieu de la première épître de Pierre. RCT 5: 95-129, 331-402.

Reicke, B. 1946. Els esperits desobedients i el baptisme cristià. ASNU 13. Copenhaguen.

Richard, E. 1986. La cristologia funcional de Primera de Pedro. Pàgines. 121-39 en Talbert 1986.

Selwyn, EG 1947. La primera epístola de Sant Pere. 2d ed. Londres.

Shimada, K. 1985. Sóc Peter una escriptura composta? AJBI 11: 95-114.

Sleeper, CF 1968. Responsabilitat política segons 1 Pedro. 10 de novembre : 270-86.

Stambaugh, JE i Balch, DL 1986. El Nou Testament en el seu entorn social. Filadèlfia.

Sylva, D. 1980. A 1 Peter Bibliography. JETS 25: 75-89. Repr. pàg. 17-36 en Talbert 1986.

Talbert, CH, ed. 1986. Perspectives sobre Primera de Pedro. Sèrie d'estudis especials de l'Associació Nacional de Professors Baptistes de Religió 9. Macon, GA.

Unnik, furgoneta WC. 1980. Sparsa Collecta. Vol. 2. 30 de novembre . Leiden.

Vogels, HJ 1976. Christi Abstieg ins Totenreich und dónes Laeuterungsgericht an donin Toten. FTS 102. Friburg.

      JOHN H. ELLIOTT

[21]