Profecia

PROFECIA. Aquest article consta de quatre entrades. La primera és una discussió de la profecia i els fenòmens relacionats en l'ANE  , amb especial atenció a les cartes "profètiques" del lloc mesopotàmic de Mari. El segon és un estudi de la profecia a Israel abans de l'exili. El tercer examina la profecia postexílica, i la quarta entrada tracta la profecia en el NT i el cristianisme primitiu.

ANTIGA PROFECIA PRÒXIMA A L'ORIENT

L'etiqueta de -profètic- s'ha aplicat a diversos textos i rols coneguts de l'ANE. Els textos així descrits involucren prediccions, o aparents prediccions, escatologia o crítica apocalíptica, social o religiosa, i missatges comissionats de deïtats. Els rols inclouen els de sacerdots ordinaris (Egipte), endevins tècnics (Àsia occidental) i aquells que parlen directament sota les ordres d'una deïtat. La discussió comparativa de la profecia es guia per qualsevol definició particular de profecia que s'utilitzi. Per a alguns, el profeta és el crític de la societat; per a uns altres, el profeta és l'anunciador del futur; per a uns altres, el profeta és el missatger autoritzat carismàticament. Encara que necessàriament es refereix a materials que reflecteixen aquesta gamma més àmplia de definicions,

—

A. Síria-Palestina

1. Nord de Síria: Ebla i Emar

2. Ugarit

3. Fenícia

4. Aram

5. Ammón

B. Anatolia

C. Mesopotàmia

1. Uruk (sud de Babilònia)

2. Mari (Eufrates mitjà)

3. Ishchali (East Tigris)

4. Assíria

Sr. Egipte

—

A. Síria-Palestina     

1. Nord de Síria: Ebla i Emar. Els textos d'Ebla, que daten de mitjan 3d mil·lenni ABANS DE CRIST , s'han citat com a evidència de la profecia, però aquestes afirmacions encara han de ser provada. D'Emar (Meskene), en l'Eufrates mitjà, textos de ca. 1300 AC indica una oficina amb les designacions acadias anabbi˒āla teva i munabbi˒āla teva associades amb la deessa Išhara. L'editor (Arnaud 1986: 118, 360, 375, 377, 403; cf. 386) tradueix aquest títol d'ofici com "profetisas", però no s'indica res del paper; cf. Akk munambû, -Wailer.-     

2. Ugarit. Entre els textos ugaríticos hi ha anuncis de benediccions futures que han estat etiquetats com a "profètics" (van Selms 1971), així com referències a l'endevinació tècnica que s'han denominat "profecia", però encara no hi ha evidència d'un encàrrec divina. Missatger.     

3. Fenícia. La Bíblia té moltes referències als profetes del déu fenici Baal (i fins i tot d'Asera), usant per a ells el mateix terme hebreu, nābı̂˒, usat per als profetes israelites. Els profetes de Baal comparteixen un comportament d'èxtasi amb els profetes israelites, però no se'ls identifica com els qui donen oracles. No obstant això, l'informe egipci de Wen-Amun ( ANET , 25-29; AEL 2: 224-30) afirma que mentre Wen-Amun estava en Byblos (ca. 1090 a. C.  ), un dels joves assistents del príncep fenici es va extasiar i va lliurar un oracle que autentica la missió de Wen-Amun del déu Amón ( ANET 26; AEL      2: 225). Principalment a causa d'aquestes referències, en un moment es va argumentar que la profecia bíblica es derivava de la profecia cananea (fenícia).

4. Aram. Entre el petit corpus d'inscripcions en arameu antic cal destacar el de Zakkur, rei d'Hamat i Luash (ca. 800 a. C.  ). Mentre estava assetjat en una de les seves ciutats, Zakkur registra que -vaig alçar les meves mans a Baal-Sha [may] ny Baal-Shamay [n] em va respondre [i em va parlar] per mitjà de vidents (ḥzyn) i. . . (˓ddn). Baal-Shamayn [em va dir]: ‘No temis, perquè t'he fet [parent] g [i romandré amb tu i et rescataré’ -. El text no indica com els oradors van rebre el seu missatge. És de suposar que aquest oracle de salvació clàssic en resposta a la petició del rei deriva de la inspiració profètica; noti el títol ḥzyn, com amb el text de Balaam (a baix), paral·lel amb ḥôzeh,      -Visionari-, d'ús freqüent dels profetes bíblics.

5. Ammón. La inscripció de guix de ca. 700 a. C.  , trobat en Tell Deir ˓Alla en 1967 es refereix a Balaam, fill de Beor, un "visionari dels déus" (ḥāzēh ˒ilāhı̄n ) que va tenir una visió durant la nit i va obtenir una revelació una miqueta enigmàtica d'un grup d'éssers numinosos. (šdyn). Això es veu reforçat per Núm. 24: 4-5, en el qual Balaam, fill de Beor, -escolta les paraules de Déu, veu una visió del Totpoderós (dt.ḥăzê šadday) . "     

B. Anatolia     

En els textos del rei Mursilis II i del seu oncle (?) Kantuzilis del segle XIV a. C.  , que busquen alleujament de plagues o sofriments més personals, hi ha inventaris de mitjans de comunicació divina. Està en aquests inventaris – cf. 1 Sam 28: 6 (somnis, sorts i profetes): es produeixen referències a oradors inspirats. A més de la comunicació directa amb el peticionari a través d'un somni, la deïtat pot utilitzar la comunicació indirecta a través de la incubació, l'endevinació del fetge, una "sibila investigadora" ( ENSI ) o una suposada "anciana" ( ŠU.gi ); o, en el cas de Mursilis II, un "home de déu" (šiuniyanza)podria -(venir i) declarar- la causa del sofriment (Lebrun 1980: 113, 160, 209; Kammenhuber 1976: 16-17, 19-23). Encara que no hi ha informació més significatiu d'aquest -home de Déu-, els textos hitites són importants com un certificat de la dispersió de tals fenòmens i com a evidència d'aquesta activitat en l'última part de la mediats 2d mil·lenni ABANS DE CRIST

C. Mesopotàmia     

Una rica varietat de textos prové de Mesopotàmia, inclosos Babilònia, Assíria i el domini dels textos de Mari, encara que els textos de Mari es relacionen amb una àrea que arriba al nord-oest  de Síria. Entre els textos, diversos s'han publicat sota l'etiqueta "profecies (acadias)" (Grayson 1975: 13-37; Hunger i Kaufman 1975), un d'ells és la "profecia d'Uruk". Aquests textos, encara que no són de naturalesa uniforme, contenen essencialment profecies ex eventu, és a dir, emeses com a prediccions ( p . Ex., -Un rei s'aixecarà. . . -), I estan aliats amb la literatura de presagi. Les profecies poden fins i tot prendre la forma de discursos en primera persona d'una deïtat (Marduk) o un rei divinitzat (Shulgi). En alguns textos, la perspectiva temporal d'ampli abast recorda més a l'apocalíptica (Trobo 1966; Kaufman 1977). Els intermediaris reveladors no estan involucrats.

1. Uruk (sud de Babilònia). Un text de ca. 1850 AC , distint de la "profecia d'Uruk" (a dalt), informa una visita a una persona anònima per una deïtat que li parla directament sobre el futur d'Uruk i el seu governant, a qui la deïtat nomenarà. La persona respon a la deïtat i l'informa el rei -les paraules que em va parlar Ishtar- ( ANET , 604). El text no està prou ben conservat per a indicar si és o no un exemple de parla inspirada.     

2. Mari (Eufrates medio). Dels diversos milers de textos publicats ara de Mari i que daten de la primera meitat del segle XVIII a. C.  , hi ha moltes referències a l'activitat profètica, utilitzant una varietat de títols ( ANET , 623-32; Huffmon 1970). Més d'una dotzena de deïtats estan involucrades; i es nomenen uns divuit profetes, a més de molts altres que no es nomenen. Se citen profetes tant homes com dones. Per a aquells amb títols de culte, al voltant de les quatre cinquenes parts són homes. Aquells sense tals títols es divideixen gairebé equitativament entre homes i dones.     

La petita grandària del corpus no permet diferenciar entre els diferents títols en termes de rols específics, encara que existeixen alguns contrastos suggeridors entre aquells profetes amb títols i aquells sense ells. Aquesta activitat profètica, considerada marginal des del punt de vista dels cercles de la cort mari, sens dubte reflecteix en certa manera el substrat cultural amorreu. D'acord amb això, el rang geogràfic de referències s'estén des de Mari i la pròxima Terqa al llarg de l'Eufrates (nota Emar, a dalt) fins a Alep en l'oest. La referència a Shamash de Sippar suggereix activitat fins i tot en Babilònia, encara que la referència pot ser al culte de Shamash de Sippar dins de la regió de Mari. Amb la publicació en 1988 de les dues primeres parts d'Archives  Royales de Mari, XXVI,el corpus de Mari Letters es va expandir en gairebé 500 noves lletres, i el nombre de cartes -profètiques- va augmentar en més de 20 (fins a un total d'al voltant de 50, depenent dels criteris de selecció). A més, gairebé tots els textos -profètics- publicats anteriorment van ser reeditats, sovint amb importants lectures noves. (Un dels informes va ser interpretat anteriorment com un text metal·lúrgic!) Amb el corpus de cartes molt ampliat, sense esmentar la possible integració amb dades dels milers de textos econòmics i administratius, la imatge de la profecia en els arxius de Mari està en procés. d'ajust considerable. La discussió introductòria de l'editor ofereix un nou començament important (Durand 1988: 377-412, 455-63).

una. Profetes amb títols. Aquestes persones estan associades amb deïtats particulars, encara que a vegades també comuniquen sol·licituds d'altres deïtats. El freqüent atorgament de peces de vestir i altres articles de les botigues reals -i a vegades les seves comandes de tals articles- apunten al seu estatus regularitzat i significatiu, anàleg al dels missatgers de correspondència típics.     

(1) Āpilu / āpiltu, "respondedor". Una forma acadia ordinària, aquest títol per a homes i dones sembla restringit als textos mari i compilacions lèxiques. El títol implica que la persona dóna una resposta a una pregunta explícita o implícita, encara que els textos no exemplifiquen el procés. El "respondedor" normalment s'associa amb una deïtat específica, encara que una lletra única del pilu ā      de Shamash de Sippar transmet sol·licituds de Shamash, Addu d'Aleppo i Nergal d'Hubshalum, mentre que també esmenta a Dagan de Terqa (Charpin i Durand 1985: 332-33). Dos textos esmenten la recepció de racions reals, la qual cosa suggereix que el "respondedor" tenia una posició oficial. Una de les cartes més importants, enviada des d'Alep, es refereix al respondedor "" d'Addu, senyor de Kallassu, qui "reclama el territori d'Alahtum com a propietat" (Lafont 1984; el passatge va ser traduït prèviament "està de guàrdia sobre la tenda de campanya- santuari d'Alahtum per a [ser] una finca -[Malamat 1980], il·lustrant els problemes de traducció). Aquesta mateixa lletra es refereix a -el que els ‘respondedores’ ( pl.) ha dit." L'escriptor agrega que quan va estar en Mari mateix, li va enviar al rei "qualsevol paraula que digués el ‘contestador’ (home) o el ‘contestador’ (dona)". El "respondedor" és, per tant, algú que "va venir i va parlar" o "es va aixecar (en el temple) i va parlar", dirigint-se a un funcionari de la cort amb un missatge per al rei.

Els nous textos inclouen fins i tot un āpilu de Marduk, en Babilònia, presumiblement una designació de Mari per a un títol babilònic diferent o un funcionari de Mari que actua per al déu de Babilònia, i iniciatives com exigir a un escriba hàbil que escrigui les notícies que la deïtat havia rebut. enviat pel rei. (#Aqueix carta en si està ara publicada íntegrament [Durand 1988: 417-19].) El "respondedor" pot viatjar pel regne del rei i aparentment pot provocar oracles.

(2) Assinnu, "funcionari de culte". Encara que en textos posteriors aquest títol es refereix a un membre del personal de la secta d'Ishtar, relacionat especialment amb el cant, tal vegada fins i tot un eunuc, els successos de Mari són molt anteriors i el seu significat és incert. Els dos assinnu testificats estan afiliats a Annunitum, una forma d'Ishtar. Un d'ells parla en estat d'èxtasi. Un altre assinnu aparentment resideix en un santuari abandonat i parcialment en ruïnes.     

(3) Muḫḫû / muḫḫūel teu, "extasiat". Derivat de l'arrel acadia que significa "estar extasiat", aquest és el títol profètic més comú en Mari. El rang de comportament pot implicar autolesions, com suggereix un text d'Ugarit (-els meus germans es banyen amb la seva pròpia sang, com dt.ḫḫû [pl.]-). Els "extáticos" estan associats amb les deïtats Nergal, Itur-Mer, Ninhursaga, Annunitum i especialment Dagan. Un text de Mari que detalla el culte d'Ishtar esmenta que un muḫḫû -no és [. . . ] estar extasiat -i insinua una connexió del mu ḫḫû      amb cervesa aigualida. En cas contrari, els textos de Mari no apunten explícitament a un comportament extático. Més aviat, l'extático "" "s'aixeca / ve i parla", a vegades en associació amb el sacrifici. A més, és un "extático" qui diu "Continuaré responent (atanappal) " , usant un verb relacionat amb el títol āpilu. Igual que el "contestador", l'extático "" ocasionalment rep peces de les botigues reals (en cinc textos). Un Mari "extático", Irra-gamil, associat amb Nergal, pot fins i tot ser la mateixa persona que Irra-gamil, servent de Nergal, conegut per un segell cilíndric contemporani (Al-Anbar 1976: 63). De Larsa en S Babylonia hi ha referències a l'esclava del dt. ḫḫû.

Un informe (parcialment restaurat) involucra a una persona que es torna extasiada, una persona el nom de la qual s'identifica en una altra part com el d'un -extático- (Durand 1988: 398, 451-52). Tal comportament per a un "èxtasi" s'especifica d'una altra manera només en el Text del Ritual d'Ishtar de Mari. A més, un "extático" sorprenentment assertiu demana un xai al rei, que procedeix a menjar cru, possiblement reflectint una cerimònia de jurament. Després reuneix els ancians en una porta de la ciutat per a escoltar el seu missatge i acaba sol·licitant una peça que se li proporciona (Durand 1988: 434-35).

(4) Nabû, "endeví (?)". Això apareix per primera vegada com un títol "profètic" en els textos de Mari (Durand 1988: 444-45). Un funcionari de Mari li adverteix al rei que va anar a reunir-se amb un líder haneo. Després va reunir els nabû (pl.) Dels haneos i va fer que es fes un presagi en nom del rei, plantejant-los una pregunta binària i obtenint, aparentment, una resposta favorable. El nou títol de Mari és paral·lel a l'hebreu nābı̂, però se sap poc de la funció. Pot ser una qüestió d'endevinació convencional.     

(5) Qam (m) ātum, títol poc clar. La lectura qabbāla teva (?), -Parlant ( fem. )-, Una interpretació atractiva acceptada amb confiança pels principals diccionaris en correcció de la lectura de l'editor original, qamātum, ja no és sostenible. La lectura qam (m) ātum es confirma mitjançant la col·lació i un exemple addicional, possiblement dos. Durand (1988: 396) suggereix que el terme es refereix a una profetisa amb un pentinat característic.     

B. Profetes sense títol. Aquells sense títols inclouen una lleugera majoria de dones, una de les quals era un alt funcionari en Mari. A més, la majoria de les revelacions es deriven dels somnis, un mitjà encara no testificat per a aquells profetes amb títols; una revelació implica èxtasi. El lloc de la revelació és comunament un temple.     

També s'associen amb persones sense títol algunes cartes sobre revelacions divines de derivació poc clara ( ANET , 629-30, 631). Es busca una paraula divina a través d'un " home i una dona", o Dagan parla d'alguna manera no especificada. Aquests textos poden ocultar activitat profètica o poden estar involucrades formes d'endevinació tècnica.

Els somnis predominen entre els profetes sense títol. En un text molt conegut, el somiador va sentir parlar a un sacerdot administratiu (šangû) ; en un dels nous textos el somiador relata el discurs de dos "extáticos", aparentment morts. Però, en general, els particulars informen de forma més directa.

C. El context dels oracles. Diversos dels textos proporcionen informació sobre el context del missatge. El lloc típic de la revelació és un temple, ja sigui en la realitat o en una visita onírica. En alguns textos, la revelació d'un "contestador" o un "extático" sembla ser una resposta a un sacrifici, ja sigui favorable o desfavorable, però no hi ha un exemple clar d'una revelació en resposta a una petició de desesperació. Un corresponsal adverteix al rei que -(quan) vaig oferir un sacrifici a Dagan per la vida del meu senyor, el ‘respondedor’ [ masc.     ] de Dagan de Tuttul es va aixecar i va parlar com segueix, dient, ‘Oh Babilònia,. . . (aquí segueix un oracle contra Babilònia) ‘-. Un altre corresponsal adverteix que el sacrifici del rei ha arribat i s'ha presentat, aparentment amb èxit, però- l'extático’ ‘[masc.] es va aixecar davant Dagan i va dir el següent:’ Jo ( Dagan) no em donen aigua pura per a beure. Escriu al teu senyor perquè em doni beure aigua pura ‘-. La majoria d'aquests oracles, no obstant això, no especifiquen l'impuls del culte.

Un altre text, que es refereix a una dona -extasiada-, suggereix una seqüència de missatges: -Oh Zimri-Lim, no vagis a una campanya. Queda't en Mari i continuaré responent ".

El missatge generalment es comunica a un funcionari real, però en dos casos un administrador del temple (šangû), que no és un sacerdot de culte, actua com a intermediari amb el funcionari real. El šangû presumiblement tenia alguna jurisdicció sobre tal activitat del temple. Una carta fins i tot informa que el propi šangû va tenir un somni revelador.

Diversos dels oracles són públics, fins i tot en presència de l'assemblea dels ancians. La connexió dels oracles amb temps de crisi política i personal (real) és encara més clara amb la publicació dels textos addicionals. A més, les iniciatives que poden prendre els profetes, especialment els oradors -oficials-, són sorprenents.

D. El contingut dels oracles. A causa de la naturalesa dels arxius de Mari, els oracles tracten gairebé exclusivament dels assumptes del rei. Comunament, el profeta comunica un missatge d'una deïtat parlant en primera persona, sovint referint-se a ser "enviat" per la deïtat. El missatge pot començar amb una fórmula com "així diu [la deïtat X]". El contingut és generalment una garantia per al rei o un advertiment al rei dels perills (i una garantia d'assistència divina); però diversos missatges es desvien d'aquest patró.     

Una carta única d'un āpilu conté sol·licituds de culte de diverses deïtats i promet suport per al rei. En altres casos, el rei és reprès per no complir amb les expectatives del culte de la deïtat, per no proporcionar "aigua pura" o per descurar l'ofrena funerària per a un antecessor o avantpassat. Acusacions més serioses provenen d'Addu d'Aleppo i Addu de Kallassu: el rei, que deu el seu tron a la deïtat, no ha parat esment a les ofrenes i al reconeixement de les afirmacions de la deïtat: el que Addu ha donat, Addu pot llevar-li-ho. A més, la deïtat no parla en termes d'interès propi, perquè el rei té l'obligació fonamental de tractar amb justícia en el seu regne a tots els que l'atreuen. Un rei obedient serà recompensat amb escreix (Lafont 1984).

Almenys un oracle està dirigit a una audiència diferent. Als ciutadans de Terqa se'ls adverteix a través de la revelació del somni d'un jove de Dagan que no deuen (re) construir una certa casa (temple?).

Hi ha cert sentit de comunitat entre els "profetes". El proverbi "Sota la palla, l'aigua flueix" està ara testificat en dos missatges per un qam (m) ātum i un per un "extático". Els oracles se centren en la persona del rei i els seus assumptes polítics, però inclouen alguns elements bastant personals, com l'avís al rei que la seva filla nounada (?) Ha mort, tal com ho va predir un "extático" mentre estava en un estat de tràngol. . Les peticions dels cultes són prominents. Una deïtat adverteix al rei, a través d'una dona (com es resumeix; títol potser perdut), que -T'he estat protegint des de la teva joventut; i contínuament t'he conduït per bons camins -, així que envia'm el que et demano.

el meu. L'estat dels oracles. El caràcter marginal d'aquestes revelacions profètiques se subratlla per la freqüència amb la qual els corresponsals del rei informen sobre els mitjans de confirmació que van emprar, inclosa l'endevinació tècnica, o animen al rei a examinar l'assumpte per mitjà de l'endevinació tècnica. Diverses cartes especifiquen que una part del cabell del profeta i un tros de la vora del mantell del profeta s'envien al rei. Segurament, aquests elements estaven destinats a ser utilitzats en un procés de confirmació que implicava endevinació tècnica, com el confirma un text contemporani de Karana (Dalley, Walker i Hawkins 1976: 64-65, pl. 19).     

Els nous textos mostren als profetes a vegades bastant assertius; juntament amb els textos administratius, els nous textos indiquen un estatus personal significatiu per als profetes titulats. No obstant això, els profetes continuen sent un canal de comunicació divina entre altres, i els seus missatges continuen sent enviats ja sigui amb declaracions de suport o amb la recomanació de buscar un mitjà de confirmació.

3. Ishchali (East Tigris). Diversos textos OB de Babilònia evidencien el títol muḫḫûm / muḫḫūtum, a vegades associat amb deïtats específiques, encara que no hi ha una indicació explícita d'activitat oracular. No obstant això, els textos d'Ishchali publicats recentment poden indicar una pràctica profètica. Dues cartes estan dirigides directament al rei per la deessa Kititum, una manifestació d'Ishtar. La carta millor conservada conté un missatge amb similituds amb algunes de les profecies de Mari (Ellis 1987). Desafortunadament, els mitjans de transmissió no estan indicats. El text pot informar un missatge d'un intermediari individual, com en Mari, o un missatge obtingut en resposta a un procés d'endevinació tècnica.     

4. Assíria. Una característica especial dels regnats d'Esarhaddon (680-669 AC ) i Ashurbanipal (668-627 AC ) és el seu interès especial en una àmplia varietat de modes de comunicació amb els poders divins, inclosos els oradors de tipus profètic. Esarhaddon conjura als vassalls perquè no ocultin res del que sentin que sigui despectiu per al príncep hereu, inclosa qualsevol paraula d'un " proclamador" (raggimu), "un extático" (dt.ḫḫû) o "un intèrpret de somnis". L'existència de revelacions profètiques en particular pot reflectir la influència de la cultura aramea (Tadmor 1982: 458), encara que cap dels títols és d'origen arameu. A diferència dels textos de Mari, NA      els textos no apunten a un estatus marginal per als oradors profètics. Una vegada més, el focus d'activitat és la cort real. Molts dels profetes, almenys, semblen estar apegats a la cort.

Molts dels textos, alguns dels quals es coneixen des de fa gairebé un segle, presenten problemes lingüístics especials i s'han publicat de manera inadequada. Un estudi acurat ha d'esperar una nova publicació d'aquests importants textos.

una. Profetes amb títols. (1) Dt.ḫḫû / dt.ḫḫūel teu, "extasiat". Aquest títol, en aquesta ortografia, es coneix des del període  OAkk d'ara endavant , i com una variant de Mari muḫḫû / muḫḫūla teva (a dalt) proporciona l'única continuïtat amb els títols més antics. Esarhaddon i Ashurbanipal fan referència freqüent a missatges d'extáticos "". Encara que aquests missatges a vegades s'associen amb somnis enviats per Ishtar, no s'informen missatges textuals. L'extático "", predominantment masculí en el període de NA, té un paper en alguns rituals. El caràcter de l'activitat oracular dels "èxtasis" continua sent bàsicament desconegut.          

(2) Raggimu / raggimtu, "proclamador". Aquest títol, que també apareix com un epítet diví, es testifica per primera vegada en un text DT. , sense especificació de la funció. En el segle VII a. C. , el "proclamador" lliura missatges profètics: un text conté dues sèries de tres oracles, cadascun dirigit a Esarhaddon, una sèrie des d'Asur i una altra des d'Ishtar; un altre conté un oracle de Ninlil / Mullissu per a Ashurbanipal (Strong 1894). A més, el "proclamador" juga un paper, ja sigui per acord o per presumpció, en relació amb el ritual del rei substitut. Una altra referència suggereix que els -proclamadores- podrien estar actius com a grup. Presumiblement, el "proclamador" tenia estatus dins del culte, encara que no hi ha informació específica #al respecte.     

(3) Šabrû, "revelador". Un text lèxic identifica aquest títol amb el del proclamador "". Per a ser separat de l'homònim que es refereix a un funcionari administratiu, aquest títol deriva d'Akk  barû, "veure". El "revelador" té un missatge de somni, aparentment a través de la incubació, d'Ishtar i li ho comunica a Ashurbanipal. El LÚ.KAL , que té un missatge de somni de Sense destinat a Ashurbanipal, s'assembla molt al -revelador- ( ANET , 606; Oppenheim 1956: 249-50).     

(4) Šēlūel teu, "(dona) votant". Literalment -algú enviat (per una deïtat)-, aquest títol identifica a un dels oradors en una llarga col·lecció d'oracles individuals per a Esarhaddon ( ANET , 605), una dona presumiblement dedicada pel rei a la deïtat. El títol es coneix pels contractes contemporanis que registren dedicatòries a Ninlil / Mullissu. Com "votaria" atorgada per la reina, assenyala un contracte, cap creditor o adversari legal pot apoderar-se d'ella, encara que estigui casada.     

B. Profetes sense títol. S'identifiquen dues col·leccions principals d'oracles individuals per a Esarhaddon com a provinents de la boca de fulano de tal, de tal o tal altra ciutat, a part de l'únic oracle d'un "devot". Un parlant fins i tot apareix en totes dues col·leccions (i, per al cas, utilitza una terminologia idèntica, desconeguda d'una altra manera). L'absència d'un títol per a tots els oradors menys un en aquestes dues col·leccions suggereix la falta d'una posició oficial en el culte. Aquests parlants, homes i dones en proporcions aproximadament iguals, estan associats especialment, però no exclusivament, amb Ishtar d'Arbela.     

C. El context dels oracles.     Pràcticament tots els oracles poden encaixar dins del patró indicat en el registre més complet del context d'un oracle. Una situació de crisi, menor o major, provoca una queixa o una pregunta d'una deïtat, que respon amb un missatge de tranquil·litat. La comunicació de l'oracle al rei (o regna mare) pot ser oral o escrita, dipositada en el temple i presentada al rei en relació amb actes rituals. L'informe més complet diu: -Ara aquests rebels t'han incitat, t'han fet sortir, t'han envoltat. Tu (Esarhaddon) vas obrir la boca. Ara jo, Ashur, he escoltat el teu plor d'angoixa. Des de la porta del cel m'elevo cap avall (?). . . . Certament faré que el foc els consumeixi. . . . Vaig matar als teus enemics. Vaig omplir el riu amb la seva sang. Que vegin, que em lloïn, perquè sóc Ashur, senyor dels déus. Aquest és la salutació que es (col·loca?) Davant de l'estàtua (divina). Aquesta és la taula jurada d'Ashur. Ve davant el rei sobre a. . . Ruixen oli especial, fan sacrificis, crema l'encens, (i) llegeixen (la taula) davant el rei -(Strong 1894: 637-39). A vegades, l'oracle es rep clarament en un temple, a vegades associat específicament amb sacrificis. En una altra ocasió l'escenari és una assemblea política.

Un dels oracles sembla referir-se a l'ocasió de la cerimònia d'un tractat: -Si (pl.) Van a les seves ciutats i districtes, mengen i obliden aquests juraments, (llavors) quan beguin d'aquesta aigua es recordaran de mi ( Ishtar) i mantingues aquest acord juramentado que vaig fer respecte a (les teves obligacions amb) Esarhaddon -(Strong 1894: 639-41).

Alguns dels oracles semblen no ser sol·licitats, però hi ha molts indicis d'una resposta a una pregunta. #Aqueix oracles de "proclamadores" (dones) en relació amb el ritual del rei substitut poden reflectir la iniciativa divina. No hi ha cap referència al fet que l'orador sigui "enviat" amb el missatge, però a vegades s'implica una comissió.

D. El contingut dels oracles. Els oracles són típicament oracles de seguretat per a les preocupacions polítiques i de successió del rei, comunicats directament, per dir-ho així, de la deïtat. -No temis- és una frase comuna, com en altres oracles de seguretat de l'ANE. Els oracles també emfatitzen el poder i la confiabilitat de la deïtat. Els oradors rares vegades amonesten al rei; i si és així, usen una forma suau, com dir que s'han ignorat les declaracions anteriors de la deïtat.     

La principal associació dels profetes és amb Ishtar o Arbela (i deïtats aliades), encara que diverses altres deïtats proporcionen oracles.

el meu. L'estat dels oracles. Els oracles s'informen individualment el rei, s'anoten en els anals oficials i es recopilen en registres acumulatius. A vegades, els oracles estan agrupats per la deïtat involucrada. Una col·lecció sembla ser oracles -potser fins i tot de dues deïtats diferents- d'un -proclamador- en particular, però la secció final està mal conservada. També hi ha alguna evidència de la còpia i transmissió de col·leccions d'oracle.     

La formalitat (ocasional) del procés de presentació i l'atenció a la preservació apunten a la normalització de la comunicació profètica en els cercles d'Esarhaddon i Ashurbanipal.

Sr. Egipte     

El problema de la definició està especialment ben il·lustrat pels materials egipcis. -Les amonestacions d'Ipu-wer-, una crítica de l'ordre sociopolític, és etiquetada per alguns com a profètica en un sentit bíblic. Textos com "La profecia de Neferti" es projecten com a predictors d'un futur alliberament per a un país en temps de problemes, encara que escrits ex eventu. Aquesta seqüència s'ha pres com a precursora dels profetes bíblics i el seu sentit d'una època de crisi que donarà pas a una era messiànica. Però aquests textos il·lustren més una relació amb la saviesa, basant-se en el passat per a anticipar el futur; Neferti és un sacerdot lector i un "savi d'Orient", no un profeta carismàtic. Una ordre important de sacerdots, la ḥmw nṯr(literalment, -serfs de déu-), van ser descrits pels comentaristes grecs hel·lenístics amb el terme profētēs a causa del seu paper a informar oracles. En conseqüència, la literatura acadèmica abunda en referències a aquests sacerdots sota la representació de profetes, fins i tot en la jerarquia del -primer profeta- (summe sacerdot) fins al -quart profeta- d'Amón en Karnak. En realitat, se sap molt poc d'Egipte que il·lustre al profeta com un orador inspirat d'oracles divins. Plutarch informa que Pamyle, pare adoptiu d'Osiris, va escoltar una veu des del temple de Zeus (Amun) que li indicava a Pamyle que anunciés que Osiris havia nascut (Ray 1981: 174). No obstant això, generalment els oracles egipcis són el resultat d'una forma d'endevinació manipulada, com els moviments d'una deïtat durant una processó pública.

Bibliografia

Al-Anbar, M. 1976. Trois documents de la col·lecció Leo Perutz. IOS 6: 59-63.

Arnaud, D. 1986. Recherches au pays d’Aštata. Emar VI.3. Textes sumériens et accadiens. Texte. París.

Charpin, D. i Durand, J.-M. 1985. La prise du pouvoir parell Zimri-Lim. MARI 4: 293-343.

Charpin, D .; Joannes, F .; Lackenbacher, S .; i Lafont, B. 1988. Arxivis epistolaires de Mari I / 2. BRAÇ 26. París.

Dalley, S .; Walker, CBF; i Hawkins, JD 1976. The Old Babylonian Tauletes de Tell al Rimah. Londres.

Durand, J.-M. 1988. Arxivis epistolaires de Mari I / 1. BRAÇ 26. París.

Ellis, M. de J. 1987. The Goddess Kititum Speaks to King Ibalpiel: Oracle Texts from Ishchali. MARI 5: 235-66.

Grayson, AK 1975. Textos històric-literaris de Babilònia. Toronto.

Gurney, OR 1981. Els babilonis i els hitites. Pàgines. 142-73 en Oracles i endevinació. ed. M. Loewe i C. Blacker. Boulder, CO.

Hola, WW 1966. Apocalipsi acadios. IEJ 16: 231-42.

Herrmann, S. 1963. Prophetie in Israel i Ägypten: Recht und Grenze eines Vergleichs. Pàgines. 47-65 en Congress Volume, Bonn, 1962. VTS 9. Leiden.

Huffmon, HB 1970. Prophecy in the Mari Letters. BAR 3: 199-224.

Hunger, H. i Kaufman, SA 1975. A New Akkadian Prophecy Text. JAOS 95: 71-75.

Kammenhuber, A. 1976. Orakelpraxis, Träume und Vorzeichenschau bei donin Hethitern. Heidelberg.

Kaufman, SA 1977. Predicció, profecia i apocalipsi a la llum dels nous textos acadios. PWCJS 6/1: 221-28.

Lafont, B. 1984. La roi de Mari et els prophètes du dieu Adad. RA 78: 7-18.

Lebrun, R. 1980. Hymnes et prières hittites. Louvain-la-Neuve.

Malamat, A. 1980. Una profecia de Mari i l'oracle dinàstic de Nathan. Pàgines. 68-82 en Profecia: Assajos presentats a Georg Fohrer, ed. JA Emerton. BZAW 150. Berlín.

—. 1987. Un precursor de la profecia bíblica: Els documents de Mari. AIRE , 33-52.

Noort, E. 1977. Untersuchungen zoom Gottesbescheid en Mari. AOAT 202. Kevelaer.

Oppenheim, AL 1956. La interpretació dels somnis en l'antic Pròxim Orient. AIXETES 46/3. Filadèlfia.

Ray, JD 1981. Antic Egipte. Pàgines. 174-90 en Oracles and Adivination , ed. M. Loewe i C. Blacker. Boulder, CO.

Sasson, J. 1983. Mari Dreams. JAOS 103: 283-93.

Schmitt, A. 1982. Prophetischer Gottesbescheid en Mari und Israel. BWANT 114. Stuttgart.

Selms, A. van. 1971. CTA 32: Una litúrgia profètica. UF 3: 235-48.

Strong, SA 1894. Sobre alguns oracles d'Esarhaddon i Ašurbanipal. Beiträge zur Assyriologie 2: 627-45.

Tadmor, H. 1982. The Aramaization of Assyria: Aspects of Western Impact. Vol. 2., págs. 449-70 en Mesopotamien und Seine Nachbarn, ed. H.-J. Nissen i J. Renger. Berlina.

Weippert, H .; Seybold, K .; i Weippert, M. 1985. Beiträge zur prophetischen Bildsprache in Israel und Assyrien. OBO 64. Friburg i Gotinga.

Weippert, M. 1981. Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals. Pàgines. 71-113 en Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons, ed. FM Fales, Roma.

      HB HUFFMON

PROFECIA HEBREA PREEXÍLICA

—

A. Vocabulari per a profetes

B. Idees generals i descripció dels profetes

C. Profetes en els llibres bíblics

1. Llibres narratius: Torà

2. Llibres narratius: antics profetes

3. Antologies profètiques: els últims profetes

D. Llenguatge dels profetes

E. Consideracions psicològiques

F. Temes dels profetes preexílicos

1. Déu

2. Israel

3. La relació entre Déu i Israel

4. El futur

G. La relació dels profetes amb les institucions d'Israel

1. Monarquia

2. Cultus

3. Saviesa

H. Recepció dels profetes

I. L'estudi dels profetes

—

A. Vocabulari per a profetes     

La paraula -profeta- més sovint tradueix la Hb paraula Nabi. Aquesta paraula probablement no és d'origen hebreu; l'Akk  nabı̄el teu sembla l'afí més pròxim, encara que el títol nabû, -endeví- (?), ara està testificat en Mari. Aquesta probable paraula prestada en hebreu suggereix que la profecia a Israel no va ser un fenomen aliè a idees i pràctiques fora d'Israel. La profecia israelita pot entendre's més aviat com un concepte i una activitat que Israel va compartir amb altres cultures i pobles entre els quals els israelites van viure i van experimentar a Déu.

La tradició bíblica també usa altres paraules per a descriure a les persones que van actuar de la manera en què Israel va veure comportar-se als seus profetes. Un passatge afirma que en temps passats el profeta (nābı̂˒) era conegut com un vident (rō˒eh) (1 Sam 9: 9). Ocasionalment també s'usen altres dos termes per al paper: home de Déu (˒ı̂š [hā] ˒ĕlōhı̂m ) i visionari (hōzeh).

B. Idees generals i descripció dels profetes     

Sembla que no existia un requisit previ estàndard perquè una persona es convertís en profeta a Israel. La inspiració divina va ser el que va convertir a una persona en profeta, i el que va fer que el profeta parlés, i el que va fer que uns altres escoltessin el profeta com un portaveu legítim del diví. Per al període primerenc, una concepció afavorida és que "l'esperit del Senyor" parla a través de l'individu (per exemple, 1 Sam 10.10; 1 Reis 22.24). La terminologia posterior va preferir que -la paraula del Senyor va venir a- la persona (p. ex., Jeremies 1: 2, 4; Ezequiel 1: 3). La idea general roman: el profeta és el que pot parlar en nom de Déu.

Els profetes van venir de tots els àmbits de la vida. De fet, alguns semblen haver tingut una àmplia varietat d'experiències i un coneixement profund de diversos aspectes de la vida i el treball a Israel. Afirmen o se'ls donen antecedents tan variats com pastor d'ovelles, sacerdot, agricultor, escrigui. Van parlar on i quan van pensar que serien eficaços. Parlaven amb freqüència, sens dubte, en els llocs on la gent es reunia amb major facilitat: la plaça del mercat, el temple, les portes de la ciutat (cf. Jer 7: 2). És possible que també hagin parlat de manera menys formal en altres llocs.

A vegades s'ha fet una distinció que, per a alguns intèrprets, marca un desenvolupament dramàtic en la història de la profecia israelita. Molts dels primers profetes es dirigeixen només a individus, especialment a reis o altres funcionaris, mentre que altres profetes posteriors es dirigeixen a grans grups de persones, retòricament, a tota la nació o a tota una ciutat. Sens dubte, aquesta variació depèn de qui pensa el profeta que és el destinatari apropiat d'una expressió en particular, ja sigui que #aqueix missatge sigui una amenaça o alguna cosa més.

C. Profetes en els llibres bíblics     

1. Llibres narratius: Torà. Alguns personatges bíblics dels primers períodes es diuen profetes molt abans que la profecia en el sentit bíblic habitual aparegués en l'antic Israel. Per tant, la Torà no conté profetes en el sentit tècnic del terme, encara que el terme se li dóna a algunes persones de manera anacrònica.     

Els primers quatre llibres de la Bíblia no ofereixen al lector cap figura que se sembli a un profeta com Isaïes. Encara que Abraham és identificat com a profeta per la font generalment anomenada E, Abraham no funciona com ho fan els altres profetes. No es dirigeix a les persones en nom de Déu. En Èxode, Aarón, el germà de Moisès, actuarà com un "profeta" en relació amb Moisès (Èxode 7: 1). Però en realitat mai diu "Així diu el Senyor". Miriam, la germana de Moisès, rep el títol de -profetisa-, però realitza accions que exhibeixen un caràcter més culte que profètic (Èxode 15.20; Números 12: 1-15). Un passatge tracta de la competència entre aquells que reclamarien el dret exclusiu a l'activitat profètica (Números 11: 26-30), i Números 12: 6 esmenta la possibilitat d'un profeta a Israel la visió i la comprensió del qual del diví seria menor que la de Moisès. ‘.

Deuteronomi (una suposada direcció de Moisès dins de la narrativa) pressuposa l'existència de profetes en un entorn institucional. Es donen motius per a no creure en un profeta donat, és a dir, si el profeta tracta d'allunyar a la gent de Yahweh (Deut 13: 2-6- Eng 13: 1-5) i si el que diu el profeta no es compleix (Deut 18: 20-22). El text ha d'haver-se originat en una època en què les persones volien escoltar la paraula de Déu, però estaven preocupades per l'existència de nombrosos profetes, alguns dels quals en realitat no van ser enviats per Déu. A més, és Deuteronomi el que identifica a Moisès com el gran profeta enviat per Déu, el model del qual ha de venir (Deuteronomi 18: 15-19; 34:10).

La Torà, llavors, dóna els termes "profeta" i "profetisa" als individus en els primers quatre llibres per retroyección. La segona secció del cànon hebreu, "Profetes", es divideix en els profetes anteriors i els profetes posteriors. Els Antics Profetes són els llibres narratius (de Josué a Reis) que segueixen la perspectiva de Deuteronomi (en conjunt, anomenats pels erudits moderns la Història Deuteronomista). Els últims profetes consten de quatre llibres: Isaïes, Jeremies, Ezequiel i el llibre dels Dotze.

2. Llibres narratius: Antics profetes. El primer llibre dels Antics Profetes (Josué) no usa el terme nābı̂˒, però el segon llibre (Jutges) usa la forma femenina, nĕbı̂˒â. A Débora se'n diu "profetisa" una vegada en Jutges 4: 4. No és clar com l'escriptor vol dir la paraula en #aqueix context. En #aqueix escena el seu treball es descriu com el d'un jutge o governant. En el cap. 5, no obstant això, se li prega que "canti un càntic" (Jutges 5.12).     

Alguns erudits emfatitzen que Samuel és el començament del desenvolupament profètic en l'antic Israel (Albright). La figura de Samuel certament presenta una faceta profètica de la seva ser. Parla en el nom de Déu per a oposar-se a la idea de la monarquia (1 Sam 8: 7, 10) i després proclamar a Saúl com el rei divinament triat (1 Sam 10.24). Però #aqueix figura també té altres facetes. És jutge, sacerdot i líder del grup anomenat "els fills dels profetes".

Natán va ser un profeta de la cort de David. Apareix en la narració sol després que David pren la ciutat de Jerusalem (2 Sam 5: 9). Podia haver estat natiu d'aquesta ciutat i, per tant, tenir una herència profètica no israelita. A través d'ell, a David se li promet una dinastia eterna (2 Sam 7.13).

Els grups profètics, "els fills dels profetes", portaven vides d'ascetisme i probablement un aïllament parcial. Funcionen d'alguna manera com a intermediaris amb el diví, i semblen usar medis físics, com tallar-se a si mateixos i cantar cançons, per a produir un tràngol extático (1 Reis 20.35). Van ser buscats per persones amb necessitats especials.

També connectades amb els fills dels profetes estan les figures memorables d'Elías i Eliseo. Elías està anomenat, d'una banda, a desafiar la infidelitat del poble i, d'altra banda, a fomentar la revolució tant dins com fora d'Israel (1 Reis 19: 15-16). Eliseo, el seu successor, funciona com un faedor de miracles dramàtic (2 Reis 4-7).

Les representacions dels profetes dins de la Història Deuteronomista, naturalment, es construeixen d'acord amb els dissenys i propòsits dels escriptors i per als seus propòsits. Els profetes en la funció narrativa en rols específics. Donen legitimitat a una nova dinastia (per exemple, Natán, 2 Sam 7.12; Elías, 1 Reis 19.16; i Ahías, 1 Reis 11.31). A més, Déu els envia successivament per a advertir al poble. Encara que per als deuteronomistas els reis són, de manera especial, responsables de la infidelitat del poble, no obstant això, el poble mateix ha d'escoltar l'anomenat dels profetes al penediment. S'anuncia el desastre i es fa la crida, però no hi ha atenció. Els profetes prediquen en va el penediment i els dos regnes cauen.

Aquesta idea que el paper bàsic del profeta és predicar el penediment és una concepció que sovint influeix en la interpretació de la profecia en general. Fins a quin punt aquest enteniment de la profecia com la predicació del penediment hauria d'aplicar-se als profetes clàssics ha estat un tema de debat.

També és important per a la Història Deuteronomista l'eficàcia de les prediccions que fan els profetes en el nom de Déu. L'èmfasi explícit en la predicció d'esdeveniments específics i el compliment de #aqueix prediccions es repeteix amb freqüència en aquests llibres. Sobre el punt general del futur, les antologies de dites profètiques coincideixen amb aquests llibres narratius.

3. Antologies profètiques: els últims profetes. El cànon hebreu col·loca les antologies dels profetes immediatament després d'aquesta extensa narració sobre la monarquia a Israel. Els últims profetes es diuen "últims" simplement perquè es col·loquen després dels profetes anteriors (la història deuteronomista). Altres termes usats ​​per a aquests llibres (i els profetes que els donen nom) són els profetes "clàssics" o "canònics", i fins i tot, de manera inapropiada, els profetes "escriptors". El terme "escriure" és inapropiat perquè els profetes preexílicos mateixos no van escriure les paraules que van dir. Els profetes són oradors. (Potser el Segon Isaïes, en l'exili, és el profeta que va començar a usar la paraula escrita com mig profètic).     

Pel fet que els profetes preexílicos no es van comprometre a escriure el que havien de dir, els llibres d'aquests profetes arriben al lector avui de moltes mans. Podria haver estat que la primera col·lecció escrita de les paraules d'un profeta es va fer durant la vida del profeta, però #aqueix no és l'èmfasi o el reclam dels llibres en si. Potser la mort del profeta va ser l'estímul perquè es fessin les primeres col·lectes (amb l'excepció de Jer 36: 2, 32). Després va començar el procés d'edició, aclariment, explicació i expansió. El procés de formació dels llibres profètics va ser llarg i complicat. Gran part de #aqueix procés segueix sense ser clar, fins i tot després de molta anàlisi.

En la terminologia més freqüent, la seqüència dels profetes clàssics comença amb Amós, seguit aviat per Oseas, els qui van parlar en el regne del nord en el segle VIII. Són succeïts (amb una certa superposició) per Miqueas i Isaïes, els qui van predicar en Judà en el mateix segle. A la fi del segle VII, Sofonías, Jeremies, Nahum, Habacuc i Ezequiel.

D. Llenguatge dels profetes     

El llenguatge dels profetes és probablement el que més sorprèn el lector d'avui. Van parlar en poesia, i part de la poesia que van crear els profetes és virtualment incomparable en la literatura mundial. D'altra banda, alguns d'aquests són críptics, malhumorats o massa lligats a un entorn particular perquè puguin oferir un significat clar avui. Però a vegades fins i tot aquests passatges contenen imatges sorprenents que poden turmentar al lector.

Els profetes es creuen inspirats per Déu i parlen la paraula de Déu. L'evidència més comuna d'aquesta convicció és el sempre recurrent "Així diu el Senyor". Aquest tipus de fórmula de missatger es troba en altres parts de l'antic Pròxim Orient en llavis d'un emissari d'un monarca a la cort d'un altre. Aquesta forma i fórmula són exemples en els quals el llenguatge que usen els profetes sovint contenia formes orals o patrons de parla de la vida diària o rutinària.

Hi ha abundants exemples d'altres préstecs de diversos tipus d'activitats amb patrons de parla específics. La cort del jutge és una àrea que va oferir moltes de les formes que els profetes van usar per a transmetre el seu propi missatge: la citació del jutge, l'acusació del fiscal, el reclam de l'acusat o el lament d'aquells als qui se'ls va negar la justícia. Els càntics i les paràboles també van ser imitats per diversos profetes. Fins i tot el servei fúnebre sembla haver contribuït amb una forma freqüent utilitzada pels profetes, l'oracle "Ai". A vegades s'afirma que cap àrea de la vida israelita es va veure afectada per aquest préstec de formes que apareixen en els llibres profètics.

Els profetes preexílicos que prediquen una catàstrofe esdevenidora a vegades es poden trobar usant una forma, o parts d'ella, que s'ha convertit en estàndard en moltes anàlisis del discurs profètic, el "retret i amenaça". La forma ideal és "Perquè has fet aquest mal, per tant, així diu el Senyor, el desastre vindrà sobre tu". Es troben molts altres termes per a descriure les dues parts de la forma: "invectiva", "raó", "acusació" per al retret "" i "judici", "sentència", "veredicte" per a l'amenaça "". L'anàlisi d'aquesta manera mostra que, independentment de la forma en què el profeta rebi la paraula de Déu, el profeta sí que aporta reflexions i raonaments personals, que el profeta parla abans de donar la decisió divina del judici.

E. Consideracions psicològiques     

L'estat actual d'un profeta quan rep la paraula divina ha estat objecte de molta recerca i debat. Molts estudiosos han trobat útils comparacions amb fenòmens una mica comparables de diverses altres societats. De fet, l'elecció de la societat i el tipus de comparació que es faci influirà en el resultat. S'han fet i també s'han fet comparacions amb els místics de diverses tradicions (Lindblom 1962), amb els visionaris entre els nadius americans (Overholt 1989), amb els intermediaris, extáticos o posseïts, de diverses cultures (Wilson 1980), i amb moltes altres. criticat. Tots aquests estudis llancen una mica de llum sobre l'experiència profètica, però el lector ha de decidir quins són els més apropiats i satisfactoris.

Una cosa notable és clara respecte al llenguatge i la psicologia dels profetes. Els profetes comparteixen la llarga tradició literària de Canaán, perquè la poesia que parlen els profetes manlleva molt de la tradició literària que es troba també en la poesia ugarítica de mig mil·lenni abans dels profetes bíblics i només uns pocs centenars de milles al nord.

Els profetes israelites no sols van pronunciar les seves paraules en forma de paral·lelisme poètic, sinó que també van usar el mateix tipus de parells de paraules que havien usat els seus predecessors ugaríticos. No és clar quant un profeta simplement hauria -recollit- aquesta tradició o quant el profeta es va disposar activament a adquirir-la. La realitat de la participació en la tradició és clara. Una proposta bastant recent suggereix que la poesia en els llibres profètics és primària i la interpretació religiosa d'ella secundària (Auld 1980).

F. Temes dels profetes preexílicos     

1. Déu. El Déu que experimenten els profetes preexílicos és un Déu que exigeix unes certes accions als éssers humans. Els profetes del segle VIII apareixen amb un missatge pertorbador: Israel no ha estat a l'altura del seu anomenat. Els profetes veuen les lleis morals bàsiques violades o ignorades. Els profetes proclamen que el Déu que recolza #aqueix lleis complirà #aqueix demandes.     

La primera exigència dels profetes va ser que la gent adorés només a Yahvé. Encara que els profetes preexílicos no van fer declaracions teòriques sobre l'existència o (no) existència d'altres déus, sí que van requerir que els israelites adoressin només al Déu d'Israel. La realitat de Déu exigeix que Israel adori a Yahweh. A més, l'adoració correcta de Déu requereix d'una persona el tracte correcte dels altres éssers humans. Els profetes no toleren l'adoració de Déu que no estigui vinculada a un comportament adequat cap al proïsme.

Rares vegades els profetes identifiquen la base de l'afirmació de Déu d'adoració exclusiva i tracte just al proïsme. Ja sigui que es tractés de l'elecció i protecció d'Israel o, com diuen alguns, d'una llei universal dins de la creació de Déu en la qual els profetes confiaven per a les seves avaluacions, Déu exigeix accions adequades. La universalitat de l'afirmació moral és gairebé sorprenent. Déu jutja a Israel severament, però els profetes també veuen a Déu jutjant a altres nacions (Amós 1-2). La sobirania moral de Déu és paral·lela a la majestat sobirana de Déu. Tota la humanitat està jutjada davant Déu.

No obstant això, Déu li ha revelat una forma de vida especial a Israel. I #aqueix revelació no ha d'ignorar-se. És clar que la posició de Déu no es pot comprometre. Encara que els profetes no afirmen explícitament que Déu va ser revelat a Israel, una revelació moral és la pressuposició implícita en gran part del que van dir els profetes (Amós 3: 7). Els profetes afirmen que Déu revela els plans divins als profetes. I els profetes invoquen les tradicions que s'entenia que s'havien revelat en el passat sobre com han de comportar-se els humans.

A més de les exigències que Déu posa als éssers humans, els profetes també assenyalen l'amor que Déu té per la humanitat i per Israel en particular. L'amor de Déu s'estén als éssers humans fins i tot enfront de la infidelitat i la reincidència. Les imatges que els profetes usen per a l'amor de Déu són en si mateixes reveladores. Pare, mestre, guaridor, conseller: aquests són alguns dels rols que els profetes li donen a Déu, rols que revelen la preocupació i la passió que Déu té per les persones.

A vegades es fa un contrast fàcil entre l'amor de Déu i la justícia divina (sovint restringint erròniament el primer al NT i el segon a l'AT  ). És millor dir que la justícia de Déu respon, és a dir, que la justícia de Déu és un acte d'amor més que de venjança. Quan les coses comencen a sortir-se de control, quan la negligència de les persones arriba tan lluny que no hi ha expectativa que les coses millorin, llavors Déu ha d'intervenir per a actuar. La demora de Déu a portar els resultats de la infidelitat a la gent no pot estendre's indefinidament. Els profetes preexílicos es distingeixen en parlar sobre un desastre que s'aveïna per a Israel, però també hi ha declaracions del penediment de Déu per aquest futur. Per als profetes, Déu no podia retardar més la fi.

Un pot preguntar-se si els profetes van prendre les seves pròpies imatges de Déu en un sentit literal. Quan van parlar de Déu com un jutge indiferent, com un pare furiós, com un monarca conspirador, van pensar els profetes que Déu estava completa i adequadament representat per aquestes imatges? No podem saber-ho. Però el lector de la Bíblia d'avui ha d'adonar-se del perill de prendre literalment aquestes descripcions de l'indescriptible. Els profetes van usar les imatges que van considerar apropiades per a la seva societat. Les seves declaracions continuen sent part de la teologia de l'Israel dels segles VIII i VII.

2. Israel. La infidelitat del poble és el que va copejar i va pertorbar als profetes clàssics. El temps d'infidelitat en el qual van viure els profetes els sembla a alguns lectors un desenvolupament esperat en la història d'Israel. El sorgiment i la història de la profecia a Israel pràcticament coincideixen amb la història de la monarquia. Va ser la monarquia la que va permetre, potser va encoratjar, l'anomenada canaanización de la cultura israelita, tant social com religiosament. El desenvolupament de rangs o classes socials i econòmics a Israel va conduir a l'opressió dels pobres i els necessitats. Els rics es van fer més rics, beneficiant-se del treball i les pèrdues de les classes baixes. Els profetes condemnen aquesta deterioració de l'ànima d'Israel.     

Els profetes senten l'impuls i la convicció de parlar en contra d'aquesta situació. Quan els profetes acusen la seva audiència d'aquesta infidelitat, el seu discurs és bastant variat. Es van dirigir a diverses persones en diferents ocasions, per la qual cosa un espera varietat en els seus refranys recopilats. Els profetes clàssics solien dirigir les seves paraules a la gent en general. És de destacar que a vegades es dirigeixen o parlen de les persones en diverses formes lingüístiques. A vegades parlen de les persones en la forma gramatical que un esperaria, masculí plural. Però també es parla d'Israel com a masculí singular. (Israel era el nom alternatiu de l'avantpassat Jacob; i el nom va conservar el seu gènere masculí, no sols perquè Jacob era masculí, sinó també perquè els noms de les persones són masculins en hebreu bíblic. ) Estudis recents afirmen que el destinatari o subjecte en singular femení no és Israel com a tal, sinó una ciutat. Quan es parla de la gent en les imatges pròpies de les ciutats, apareixen imatges com a mare, esposa, verge, vídua, germana i ramera. Quan es parla d'Israel com a poble, #aqueix imatges femenines no ocorren.

El missatge dels profetes també va variar segons el temps i el lloc del discurs i les persones involucrades. La profecia preexílica generalment es pot descriure com una profecia de judici. Els profetes són la consciència d'Israel, alertant-ho de la injustícia i infidelitat que veu cadascun dels profetes.

En tots dos casos, els drets de Déu i els drets dels seus semblants, Israel ha de ser jutjat per haver fracassat als ulls de Déu. Israel és vist pels profetes preexílicos com a infidel al Déu que els va cridar.

3. La relació entre Déu i Israel. Com ja es va dir, la majoria dels profetes preexílicos van veure una deterioració en la relació entre Déu i Israel. Israel ja no manté la fe original que tenia en el seu Déu. (Alternativament, Ezequiel creu que Israel estava equivocat des del principi). La relació està arribant a la seva fi. El final mateix estava a la vista per a alguns dels profetes. Déu no pot suportar més el comportament descurat i deslleial de la gent.     

Hi ha variació en les imatges que usen els profetes per al final d'aquesta relació. Amós parla de manera bastant directa: -la fi ha arribat sobre el meu poble Israel- (Amós 8: 2). S'utilitzen altres imatges per a la relació. Déu és anomenat el pare d'Israel (Oseas 11: 1), el pastor (Ezequiel 34: 1), el rei (Isaïes 6: 5). Quan els profetes parlen de la relació entre Déu i Jerusalem (i Samaria), la imatge és marital i l'acte de separació és divorci (Jer 3: 2; Ezequiel 16: 8; Us 2: 4 – Eng 2: 2).

Una imatge de la relació entre Déu i Israel que ha causat una controvèrsia contínua respecte a la seva edat és la metàfora del pacte. Aquesta imatge, presa de l'àmbit polític, ha estat reclamada per alguns estudiosos com la imatge principal i definitòria de la relació Déu-humà en l'antic Israel. Altres erudits assenyalen que els profetes del segle VIII no l'empren. Afirmen que és una imatge que va guanyar popularitat en èpoques posteriors. Un ha d'admetre que el pacte a vegades es perd en la vasta gamma d'imatges que usen els profetes.

Qualsevol que sigui la imatge utilitzada, els profetes preexílicos diuen que alguna cosa va sortir malament en la relació. Israel s'ha convertit en un fill esgarriat, un poble pecador, un home que necessita fugir, una societat corrupta. Alguns escriptors profètics posteriors parlen del pacte trencat, el camp dels ossos secs, la relació que no pot perdurar.

Juntament amb totes les imatges de càstig i finalitat, hi ha algunes declaracions de l'amor perdurable de Déu i de la possibilitat que Déu no dugui a terme l'amenaça. Fins i tot hi ha imatges d'esperança i restauració. El fill serà retornat, els pecats seran perdonats, l'home pot deixar de córrer, la societat serà netejada. Són també aquests dels mateixos profetes? Aquesta pregunta, per descomptat, tracta de la formació dels llibres profètics.

4. El futur. Els erudits crítics es pregunten si s'ha d'entendre que les promeses que contenen els llibres dels profetes preexílicos procedeixen realment de #aqueix profetes o d'oradors i escriptors posteriors. La pregunta que és inevitable per a alguns pensadors crítics és si les promeses de restauració realment van de la mà amb les amenaces. Pot la mateixa persona veure venir un desastre total i veure més enllà un futur brillant?     

Amos diu que ha arribat el final per a Israel, la capital està pràcticament caiguda. Gemegaire és igualment definitiu sobre la fi de la seva ciutat i la desesperança de la situació. Poden aquests homes donar-se la volta i predir un moment de satisfacció per a la seva audiència?

Sovint, els erudits assenyalen que la paraula profètica difereix d'un dia a un altre i d'una vegada a una altra. De fet, els temps canvien el missatge. Per exemple, Isaïes podia haver sostingut la idea de la inviolabilitat de Sión; però Jeremies, aproximadament un segle després, contradiu rotundament el concepte. Per a alguns erudits, les promeses i esperances es van donar en l'època del profeta per a una generació diferent, i aquestes dites es van conservar per a ells i es van entendre només més tard.

Al començament del segle XX, es va proposar que l'alternança d'aflicció i prosperitat, d'amenaça i promesa, era part de la forma estàndard de discurs profètic (Gressmann 1905). Uns certs estudiosos, especialment aquells que van emfatitzar la transmissió oral d'aquests profètics, van repetir aquesta solució al fenomen de les aparents contradiccions.

Per a molts erudits, la novetat és la realitat excel·lent de la visió profètica. Els profetes veuen que Israel ha aconseguit una nova etapa en la seva relació amb Déu. S'acosta un punt d'inflexió, un crític. La forma en què Israel havia viscut fins a l'època del profeta ha portat a una crisi particular. En la seva major part, els profetes preexílicos se centren més en els problemes immediats i el futur immediat que portaria la infidelitat d'Israel. L'esperança que subjeu més enllà de #aqueix crisi ha de ser argumentada amb molta cura i força per a ser persuasiva.

G. La relació dels profetes amb les institucions d'Israel     

1. Monarquia. La profecia en tot l'ANE sovint estava relacionada amb els reis i governants. A Israel, el període clàssic de la profecia coincideix amb l'època de la monarquia. Hi ha profetes de la cort a Israel al començament de la monarquia, és a dir, amb Saúl i David. I després de la secessió del Nord, es troben profetes dels reis dels regnes independents (1 Reis 22: 8; cf. 2 Reis 20: 1). Encara que la profecia continua després de la desaparició de la monarquia activa, no obstant això, l'últim gran llibre d'un profeta, a saber, Ezequiel, rep el seu nom d'un profeta que havia viscut sota reis a Jerusalem.     

La visió de la monarquia que van adoptar els profetes individuals va estar, sens dubte, influenciada per una àmplia varietat de coses, moltes de les quals no podem saber. En general, no obstant això, Amos, Oseas i Miqueas vine molt malament a la monarquia. Oseas fins i tot diu que la reialesa no era alguna cosa de Déu (Oseas 8: 4). Isaïes, l'únic profeta del segle VIII que va néixer a Jerusalem, no parla en contra dels reis. De fet, és possible que Isaïes, en el seu llibre, descrigui un futur brillant sota un majestuós monarca (Isa 9: 5-6 – Eng 9: 6-7; 11: 1-9). Els editors del llibre d'Amós parlen de la botiga restaurada de David (Amós 9.11).

Tant en Isaïes com en Jeremies, hi ha passatges que suggereixen que aquests profetes van ser consellers dels reis en la seva època (Isa 7: 1-17; Jer 21.10; 37: 16-21). Per al lector crític, veure #aqueix passatges com a registres reals de fets històrics no és la forma més òbvia de llegir aquests passatges. De fet, en tots dos casos aquests profetes s'oposen al rei o els seus plans. En general, els profetes que van treballar per als reis d'Israel i Judà no van ser els profetes les paraules dels quals sobreviuen en els nostres llibres profètics.

No obstant això, la tradició profètica que un troba en els llibres editats de la Bíblia continua usant les imatges del llibre d'Isaïes. El futur rei és part de l'esperança en desenvolupament per al futur. La paraula hebrea dt.šiaḥ (en anglès -Messies-) mai s'usa per al futur rei. (La paraula s'usa per al rei regnant i altres que estan realment ungits). No obstant això, la monarquia proporciona clarament idees que l'expectativa messiànica en temps posteriors es va expandir i va desenvolupar.

2. Cultus. Hi ha passatges en els profetes preexílicos que suggereixen a alguns lectors que els profetes advocaven per una religió que va eliminar la pràctica religiosa tradicional, específicament les festes, sacrificis i ofrenes d'Israel. Els profetes parlen de la cerca de Déu amb puresa de cor. Els profetes clarament fan que Déu digui que res del que la gent ofereix és agradable o requerit (Amós 5: 21-23; Isa 1: 12-15). De fet, l'erudició del segle XIX va entendre aquestes declaracions com un rebuig total del sistema de sacrificis i de qualsevol cosa material involucrada en l'adoració.     

La resposta immediata a aquest punt de vista hauria de ser que en el món antic i a Israel en particular, cap persona podria concebre el culte sense una expressió externa, és a dir, sense els rituals i accions que tradicionalment acompanyen al culte d'una comunitat o al d'un individu. Ningú, especialment abans de l'exili, podia dir que Déu no requeria l'adoració en el temple ja que #aqueix adoració havia estat oferta per Salomó d'ara endavant.

Moltes de les acusacions que els profetes de la seva època van aixecar contra el culte denuncien l'adoració que ha estat influenciada per la pràctica i la creença cananees. Els -llocs alts- cananeus eren coses que els reis reformadors van trobar virtualment indestructibles. Les restes del culte estranger sobreviuen fins i tot a l'exili. Aquestes formes populars d'infidelitat, tant en el culte com en les pràctiques socials injustes, van ser objecte de la indignació dels profetes.

Els profetes, quan tenen un moment d'esperança, esperen un culte purificat, que veritablement manifesti un compromís i una fidelitat contínua al Déu que va anomenar a Israel. Els profetes condemnen l'adoració oferta per uns certs individus i grups sol perquè és l'adoració d'altres déus i l'adoració del Senyor sense relació amb el tracte que se dóna als altres éssers humans.

Les paraules ocasionals dels profetes es dirigeixen contra els sacerdots (p. ex., Us 4: 4-10). Acusen els sacerdots de negligència i falta de sinceritat (Ezequiel 22.26). Els profetes suggereixen que els sacerdots estan desviant al poble, lluny de Déu, en lloc d'acostar-lo a Déu (Miq. 3.11). Aquesta crítica del personal de la secta pot ser una ruta diferent a la crítica de la secta en si. Però aquí novament les paraules dels profetes es dirigeixen cap a aquells sacerdots que es van desviar del camí de la devoció sacerdotal i la puresa de vida.

A més, aquests atacs als sacerdots solen anar acompanyats de crítiques als " profetes". Els profetes descriuen una societat que veuen com a corrupta i es pronuncien en contra de totes les formes d'injustícia i infidelitat. Els profetes clàssics sovint parlen de sacerdots i profetes al mateix temps. El famós passatge de Jeremies 18.18 parla del sacerdot, el savi i el profeta. Tots tenien els seus propis rols que exercir en la societat; tots havien de suportar les seves càrregues si la societat fracassava.

3. Saviesa. En les últimes dècades, un desenvolupament molt interessant en l'estudi dels profetes ha estat un enfocament en la relació dels profetes amb el regne de la saviesa. La cerca de la saviesa d'Israel i l'escriptura de la seva literatura sapiencial poden haver començat ja en l'època de Salomó. Si aquest és el cas, la profecia i la saviesa són fenòmens paral·lels per al període monàrquic. Seria poc probable que aquests fenòmens paral·lels no tinguessin alguna interrelació i interacció.     

Isa 5: 19-24 arremet contra aquells que tenen una pretesa saviesa. Més tard, Isa 30: 1-5 ataca als que planegen les coses sense consultar la saviesa de Déu. Isaïes sembla estar atacant a aquells la professió dels quals és tractar i aplicar la saviesa política tradicional.

De fet, hi ha altres passatges en els profetes que manifesten una relació més positiva. Un troba algunes dites que suggereixen un rerefons o origen de saviesa real (Isa 14: 24-27; Jer 19: 7-15). Encara que els profetes a vegades semblen parlar en contra de la classe professional dels savis, comparteixen el seu excel·lent ús del llenguatge, una habilitat que normalment requereix entrenament i pràctica. Sovint, els dos grups comparteixen el mateix vocabulari.

Alguns erudits han proposat que la base del judici dels profetes contra les pràctiques injustes va ser l'ensenyament dels savis, formulada i transmesa per generacions anteriors. D'altra banda, hi ha una proposta que no hi havia una classe de "savis" a Israel. Les persones a les quals es referia amb #aqueix terme eren simplement les persones educades i intel·lectualment alerta. Si aquesta afirmació és certa, l'entrenament del profeta hauria estat d'i amb tal grup de persones educades.

La diferència entre el savi i el profeta roman, per descomptat: els profetes parlen la paraula de Déu, i els savis transmeten la paraula que han rebut dels seus predecessors. La diferència entre el profeta i el savi va enriquir la vida en la societat de l'antic Israel i la nostra lectura dels llibres bíblics.

H. Recepció dels profetes     

Cap dels profetes canònics sembla còmode amb ser anomenat nābı̂˒ (cf. Amós 7.14). Cap dels profetes canònics sembla haver estat un èxit popular en el sentit de tenir un gran nombre de seguidors. Tots els profetes preexílicos han coses bastant dures de dir, i no és d'estranyar que no s'hagin guanyat immediatament els cors de tots.

El fet que no es cridin a si mateixos nābı̂˒ ni deixin que uns altres els apliquin aquest terme suggereix que el terme tenia connotacions amb les quals cap dels profetes volia identificar-se. Gran part de l'erudició afirma que la paraula nābı̂˒ implica èxtasi induït, estranyesa maníaca i activitat irracional en general. Altres estudis han suggerit que l'aspecte professional de la profecia és el que Amós rebutja en Amós 7.14. Una altra proposta més és que la diferència en la terminologia és principalment regional, sent Amos del Sud.

És en les narracions sobre els profetes que a un profeta se'n diu nābı̂˒ sense cap vacil·lació. Una tendència acadèmica recent ha estat dir que les narratives provenen d'una època posterior al profeta històric. Des d'aquest punt de vista, les narracions s'entenen millor com a llegendes sobre la persona amb el propòsit de realçar o aclarir la figura més que com a manifestacions de la personalitat del profeta. Molts erudits d'avui són molt més poc inclinats que els de fa una o dues generacions a escriure una biografia o fins i tot una avaluació de la personalitat d'un profeta donat.

De fet, hi ha passatges en els quals un profeta sembla expressar poèticament la dificultat que té per a parlar amb la gent i ser escoltat per ella. Isaïes és un exemple (Isa 8: 16-18). Però Jeremies té tota una seqüència de "laments" que han estat interpretats com el sorgiment de la seva ànima interior (Jer 12: 1-6; 15: 10-21; 17: 14-18; 18: 18-23; 20: 7-13 , 14-18). No obstant això, fins i tot aquí, alguns estudiosos intenten llegir-los com a peces litúrgiques o com a evidència de conflictes interns de la comunitat. Aquestes interpretacions suposen que el profeta volia revelar la paraula divina en lloc del sentiment individual, i que la tradició del profeta va continuar creixent després de la vida del profeta.

Una afirmació que apareix en el NT, que tal vegada li sembla estranya al lector de l'AT, és que Jerusalem va matar als profetes que se li van enviar (Lucas 13.34). La Història Deuteronomista emfatitza el corrent de profetes que van ser enviats per a advertir al poble d'Israel, i en resposta, el poble i els seus reis no van escoltar. Però no hi ha una escena bíblica a la qual pugui referir-se l'autor de Lucas.

Un informe de la matança de profetes apareix només una vegada en l'AT. En 1 Reis 18: 4, 13, la reina Jezabel, que havia estat adquirida pel rei Acab de fora d'Israel, mata als profetes de Yahvé. Encara que en el pròxim capítol, Elías atribueix la matança al -poble d'Israel- (1 Reis 19.10, 14), la matança no ocorre ni es duu a terme a Jerusalem. L'assassinat dels profetes és una tradició postbíblica que es desenvolupa per diferents raons tant dins del judaisme com dins del cristianisme (Amaru 1983).

I. L'estudi dels profetes     

Encara que al llarg dels segles, alguns lectors de la Bíblia havien notat que aquests particulars dins dels llibres dels profetes no semblaven provenir de les persones als qui se'ls atribuïa, va anar principalment en el segle XIX quan uns certs erudits van intentar enèrgicament resoldre el problema. autèntic d'aquests inauténticos dins dels llibres dels profetes. La posició, popularitzada especialment per Julius Wellhausen, respecte a la relació dels profetes amb el Pentateuco va encoratjar aquest tipus particular d'estudi dels profetes. La idea que la llei va venir després dels profetes va permetre a uns certs erudits prendre noves direccions en l'estudi dels profetes. Aquest nou enfocament analitza els llibres profètics per si mateixos en lloc de com a precursors d'una nova revelació o com a comentaris i expansions sobre el Pentateuco.

Atès que l'estudi del Pentateuco havia demostrat que moltes mans havien contribuït a #aqueix llibres, es podien aplicar mètodes similars als profetes. L'enfocament que tracta de determinar si totes les paraules atribuïdes a un profeta realment provenen de #aqueix profeta utilitza les moltes pistes diferents dins del text mateix i també planteja altres consideracions externes. Es podria assenyalar que la qüestió de l'autenticitat d'aquests no es planteja per a -desafiar- a la Bíblia o al creient, sinó simplement per a determinar la teologia real, el pensament real d'un profeta donat. Tractar d'establir #aqueix contingut profètic original no és negar o rebutjar la Bíblia com a normativa.

L'esforç per determinar quines van ser les paraules autèntiques del profeta ha involucrat a un gran nombre d'erudits. S'utilitzen diversos mètodes per a decidir si una dita en particular pot considerar-se autèntic. Ja sigui sobre la base del llenguatge i el vocabulari utilitzat, de les idees expressades o dels fets històrics als quals s'al·ludeix, el crític separa unes certes paraules, versicles i passatges per a arribar a la substància de la predicació o els escrits del profeta. L'erudició alemanya s'ha destacat en la cerca d'identificar les paraules autèntiques dels profetes. Principalment com a resultat d'aquesta mena d'anàlisi dels llibres profètics, s'arriba a la conclusió que els profetes preexílicos van ser veritablement profetes de perdició. L'anàlisi acurada dels llibres permet veure i apreciar els pensaments i paraules originals dels profetes.

Sorgeix inevitablement una reacció a aquest enfocament de disseccionar els textos per a trobar el significat original. Tal crítica subratlla la dificultat de decidir objectivament quines són les paraules i seccions que han de jutjar-se com a addicions. Les pròpies pressuposicions poden entremetre's i influir en el judici. Una concepció moderna de com sorgeixen els llibres pot impedir la comprensió del desenvolupament del text bíblic. A més, un podria emfatitzar millor els orígens orals de la profecia i la transmissió oral de les paraules del profeta per a mostrar la confiabilitat del text. Uns certs estudiosos van assenyalar que els nostres llibres profètics actuals difereixen a l'origen i contingut. Existeixen dos tipus de material profètic: el diwan, una col·lecció de diverses dites d'un sol profeta, transmesos sense molta variació, i elliturgia, una peça unificada que es va originar en l'actuació de culte d'un profeta. La litúrgia és la més unificada de les dues, teixint un patró de temes i desenvolupant, en el seu propi estil, una obra complexa. Aquest enfocament va ser fomentat entre els estudiosos escandinaus (Engnell 1969). Ha subratllat la impossibilitat de distingir realment aquests autèntics de les addicions.

Un enfocament diferent als profetes és prendre el llibre profètic bàsicament com la tradició ens l'ha donat. Només aquells passatges que òbviament no són del profeta han de ser eliminats de les paraules autèntiques. La tasca del crític és veure com les paraules del profeta reflecteixen la situació en la qual va existir el profeta. La recerca arqueològica pot ser molt útil per a comprendre el missatge i fins i tot l'estil dels profetes en el seu propi temps i entorn. Aquest enfocament dels llibres profètics, en general, es persegueix especialment als Estats Units (King 1988).

Han sorgit enfocaments més específics i distintius per a l'estudi dels profetes. La qüestió de la relació d'un profeta amb la tradició anterior torna de diverses maneres. La resposta de Gerhard von Rad és mostrar que cadascun dels profetes parla dins d'una de les tres tradicions electorals de l'antic Israel: les de l'Èxode, Sión o David. Els profetes veuen que Israel està entrant en una nova etapa de la seva història. Israel es troba amb Déu en un nou nivell. No obstant això, #aqueix nivell sempre es relaciona amb el passat. El profeta reinterpreta la vella tradició electoral i l'aplica (o ells) a la nova situació. La formulació del profeta tant del judici com de la promesa depèn de la tradició específica que el profeta coneix. Naturalment, el lloc d'origen del profeta influeix en la tradició electoral de la qual parla. Isaïes, per exemple, era de Jerusalem i operava amb les tradicions de Sion i David; Oseas, del nord, va usar la tradició de l'Èxode.

Un altre enfocament que utilitza els llocs d'on va venir el profeta i les formes particulars de pensament pròpies de #aqueix localitat és l'estudi de Wilson (1980). La tradició profètica efraimita del nord difereix de la tradició jueva del sud en qüestions del vocabulari utilitzat per al profeta i el seu pronunciament, la manera de veure al profeta i el procés d'intermediació. Isaïes i Miqueas són els profetes preexílicos clàssics en la tradició jueva (encara que Isaïes obté una representació deuteronómica / efraimita en la Història Deuteronomista); Oseas, per descomptat, és efraimita. Aquest estudi sociològic subratlla la importància del grup de suport de cada profeta, el segment específic de la societat que anima i sosté al profeta.

La sociologia també ofereix a David L. Petersen (1981) un enfocament particular dels profetes. Els profetes arriben a una societat que té cert tipus d'expectatives respecte a la manera en què els profetes han d'actuar i comportar-se. Els profetes poden variar en el grau de participació amb el qual exerceixen aquests rols. La seva acceptació pels diversos segments de la societat és de fet crucial. Alguns profetes operen amb el suport de les autoritats polítiques o religioses i així es converteixen en profetes centrals, mentre que altres profetes reben el suport sol dels menys poderosos i marginats de la societat, convertint-se així en profetes perifèrics. La dimensió social de la profecia israelita continua sent una de les àrees més vives de l'estudi contemporani sobre els profetes.

Respecte als escrits profètics, s'ha donat gran èmfasi a la formació dels llibres dels profetes. Pel fet que els profetes mateixos no van escriure, un ha d'entendre que les paraules del profeta van ser seleccionades, editades, probablement reinterpretades i després expandides. Els comentaris editorials i les expansions, alguna vegada ignorats per alguns acadèmics com no autèntics, ara s'analitzen per a veure la història del creixement del llibre. Aquest creixement dels llibres profètics ofereix una visió de la història de la religió bíblica des d'una perspectiva nova i diferent.

Juntament amb aquest interès en la formació dels llibres va l'intent d'analitzar seccions més grans dels llibres com a unitats en lloc dels passatges més petits i aquests individuals que s'havien transmès oralment en alguna etapa primerenca. Els editors dels llibres reben cada vegada més crèdit per la seva intel·ligència, comprensió i organització en el seu treball. El creixement dels llibres generalment no es considera fortuït o irreflexiu.

L'èmfasi en els llibres com a escrits sagrats canònics per a ser interpretats amb tot el cànon de la Bíblia ha rebut una nova proposta (Childs 1979). Les úniques raons per les quals aquests llibres han estat preservats per generacions són els significats que ofereixen tots els llibres dins del cànon de la Bíblia. Els crítics d'aquest enfocament suggereixen que aquest tipus d'anàlisi ignora tots els avanços de l'estudi històric-crític dels llibres profètics. Els proponents d'aquest mètode insisteixen, no obstant això, que l'enfocament no nega cap de #aqueix avanços, sinó que simplement els col·loca en la perspectiva adequada. El debat sobre aquest enfocament encara no ha conclòs.

Bibliografia

Albright, WF 1961. Samuel i els començaments del moviment profètic. Cincinnati. Repr. en Interpretació de la tradició profètica, ed. Harry Orlinsky. Cincinnati, 1969.

Amaru, BH 1983. The Killing of the Prophets: Unraveling a Midrash. HUCA 54: 153-80.

Auld, AG 1980. Poesia, profecia, hermenèutica: estudis recents en Isaïes. SJT 33: 567-81.

Blenkinsopp, J. 1983. Una història de profecia a Israel. Filadèlfia.

Carrol, RP 1981. Del caos al pacte: profecia en el llibre de Jeremies. Nova York.

Childs, BS 1979. Introducció a l'Antic Testament com a Escriptura. Filadèlfia.

Coggins, R .; Phillips, A .; i Knibb, M., eds. 1982. La tradició profètica d'Israel. Cambridge.

Engnell, I. 1969. A Rigid Scrutiny. Trans. i ed. JT Willis. Nashville.

Fohrer, G. 1975-76. Neue Literatur zur alttestamentliche Prophetie (1961-70). TRu NF 40: 193-209, 337-77; 41: 1-12.

Gressmann, H. 1905. Der Ursprung der israelitisch-judischen Echatologie. Göttingen.

Heschel, A. 1962. Els profetes: una introducció. 2 vols. Nova York.

King, PJ 1988. Amos, Hosea, Miqueas: An Archaeological Commentary. Filadèlfia.

Koch, K. 1983-84. Els Profetes. 2 vols. Filadèlfia.

Kselman, JS 1985. El món social dels profetes israelites. RelSRev 11: 120-29.

Lindblom, J. 1962. Prophecy in Ancient Israel. Oxford.

Overholt, TW 1989. Canales de profecia: la dinàmica social de l'activitat profètica. Minneapolis.

Petersen, DL 1981. The Rols of Israel’s Prophets. JSOTSup 17. Sheffield.

Schmitt, JJ 1983. El gènere de l'antic Israel. JSOT 26: 115-25.

—. 1989. L'esposa de Déu en Oseas 2. BR 24: 5-18.

Westermann, C. 1967. Formes bàsiques de discurs profètic. Filadèlfia.

Wilson, RR 1980. Profecia i societat en l'antic Israel. Filadèlfia.

      JOHN J. SCHMITT

[37]

PROFECIA DE L'HEBREU POSTEXÍLICO

L'exili babilònic del segle VI a. C.  va provocar una ruptura aguda en moltes de les tradicions i institucions de l'antic Israel. No obstant això, el seu efecte sobre el caràcter de la profecia va ser menys marcat que les seves conseqüències socials i polítiques; i hi ha una clara línia de continuïtat que uneix a Amós i Isaïes de Jerusalem amb Ezequiel, Deutero-Isaïes i Zacarías. No obstant això, amb el temps la profecia es va convertir gradualment en una cosa molt diferent del que s'havia conegut a l'Israel preexílico; i pel NTEn  aquest període, la designació de "profeta" es va aplicar a persones en les quals pocs dels trets característics dels profetes preexílicos són discernibles. Aquest canvi al seu torn va tenir un efecte en la forma en què la gent del període grecoromà percebia als profetes preexílicos. En algun moment de l'era postexílica, va començar a desenvolupar-se la idea que la profecia en el sentit estricte de la paraula havia cessat a Israel, encara que uns certs grups, notablement la comunitat de Qumrán i els primers cristians, sostenien que havia reviscut recentment. La interpretació de la profecia postexílica té moltes àrees en disputa i, en general, no ha rebut tanta atenció acadèmica com la seva contrapart preexílica. Examinarem cinc preguntes: el missatge dels profetes postexílicos, el seu rol i estatus en la comunitat, la naturalesa de l'experiència profètica després de l'exili, les formes de la literatura profètica,

—

A. El missatge dels profetes postexílicos

1. De la fatalitat a l'esperança

2. Anomenats al penediment

3. Els profetes i el culte

4. Oracles sobre nacions estrangeres

5. Escatologia

B. El paper de la profecia en l'era postexílica

C. Experiència profètica

D. Les formes de la literatura profètica

E. L'edició de llibres profètics

—

A. El missatge dels profetes postexílicos     

1. De la fatalitat a l'esperança.     El canvi més obvi en el missatge dels profetes, que comença amb l'exili, és la pèrdua gradual del sentit que Déu estava a punt de provocar un desastre a Israel i Judà. Els erudits continuen en desacord sobre fins a quin punt els profetes preexílicos havien vist una esperança més enllà del judici, o fins i tot havien pensat que el judici que van predir podria evitar-se; però ja sigui que el missatge de judici preexílico fos total o no, no pot haver-hi dubte que va ser una part important de l'ensenyament dels profetes. Amós havia dit -La fi ha arribat sobre el meu poble Israel- (Amós 8: 2); Oseas: -La compassió s'oculta als meus ulls- (Us 13.14); Isaïes, -La seva ira no s'apaga, i la seva mà encara està estesa- (Isaïes 9.12, 17, 21). En Jeremies, i en els primers oracles d'Ezequiel, escoltem el mateix missatge de fatalitat imminent, predient el desastre de l'exili. Però una vegada que va ocórrer la invasió babilònica i totes les falses esperances d'evitar-la es van reduir a res, els profetes van començar a mirar més enllà del desastre cap a propòsits divins més favorables per a Israel, -plans per al benestar i no per al mal, per a donar-te un futur i una esperança -(Jer 29:11). Això ja és clar en alguns dels oracles recopilats en Jeremies 30-33 (encara que molts erudits creuen que són addicions a les paraules de Jeremies, no poden ser molt posteriors a l'obra del profeta mateix), en Ezequiel 36-39 i l'apèndix postexílico primerenc d'Ezequiel (Ezequiel 40-48), i sobretot en els oracles de Deutero-Isaïes (Isaïes 40-55). per a donar-te futur i esperança -(Jer 29,11). Això ja és clar en alguns dels oracles recopilats en Jeremies 30-33 (encara que molts erudits creuen que són addicions a les paraules de Jeremies, no poden ser molt posteriors a l'obra del profeta mateix), en Ezequiel 36-39 i l'apèndix postexílico primerenc d'Ezequiel (Ezequiel 40-48), i sobretot en els oracles de Deutero-Isaïes (Isaïes 40-55). per a donar-vos un futur i una esperança -(Jer 29,11). Això ja és clar en alguns dels oracles recopilats en Jeremies 30-33 (encara que molts erudits creuen que són addicions a les paraules de Jeremies, no poden ser molt posteriors a l'obra del profeta mateix), en Ezequiel 36-39 i l'apèndix postexílico primerenc d'Ezequiel (Ezequiel 40-48), i sobretot en els oracles de Deutero-Isaïes (Isaïes 40-55).

Però la profecia de benedicció exílica i postexílica és contínua amb la profecia del judici preexílico que gradualment va desplaçar; no representa el triomf dels profetes àgils i optimistes condemnats per Jeremies, que van dir -Pau, pau- quan no hi havia pau (Jer 6, 14). Les històries de les activitats de Jeremies durant els primers anys de l'exili de Joaquín deixen en clar que Yahvé no ha canviat en cap sentit d'opinió sobre el destí de Judà; no s'espera el retorn ràpid dels exiliats ni la simple restauració del regne preexílico. En Jeremies 28 llegim com Jeremies va discutir amb un profeta, Hananías, qui havia dit -Dins de dos anys portaré a aquest lloc tots els utensilis de la casa del Senyor- (28: 3). Gemegaire va rebutjar #aqueix optimisme per no veure que la conquesta de Babilònia no va ser un revés temporal, però part d'un pla diví consistent, i això molt pitjor estava per venir abans que pogués haver-hi algun pensament d'un canvi en la sort de Judà. Tan tard com Deutero-Isaïes, qui va profetitzar just abans del retorn del primer poble a la terra d'Israel, no hi ha indicis que el desastre de l'exili hagués estat contra la voluntat de Yahvé, o que els temps millors que ara estaven per venir. va marcar un canvi de cor per part de Yahweh o invalidat la profecia del judici que havia anat abans. Per contra, l'Exili va ser una reivindicació dels profetes que havien predit la condemnació: -Els teus primers pares van pecar, i els teus mediadors es van rebel·lar contra mi; per tant, vaig profanar als prínceps del santuari, vaig lliurar a Jacob a la destrucció total ja Israel a la injúria -(Isa 43: 27-28). La possibilitat d'un futur millor resulta del fet que Yahvé ha imposat ara el càstig que els profetes anteriors havien sostingut correctament que insistiria. Per tant, en la profecia postexílica hi ha un fort sentit d'identitat amb l'ensenyament dels profetes anteriors.

No obstant això, la creença que el judici de Yahvé havia estat completament exigit i per tant havia arribat a la seva fi va canviar gradualment el missatge profètic en una cosa substancialment diferent del que havia estat abans. Ja en Deutero-Isaïes trobem la idea que el càstig imposat a Judà va ser mesurat i en principi podria pagar-se íntegrament, de manera que arribaria un temps (i ja havia arribat, segons el profeta) en què la nació li devia a Yahvé no. més sofriment a mètode de pagament: -el seu temps de servei ha acabat. . . perquè ha rebut de la mà del Senyor el doble per tots els seus pecats -(Isaïes 40: 2). Això podria conduir fàcilment a la creença que els babilonis, els instruments de càstig de Jehová, havia afectat els israelites másde el que mereixien i, per tant, ells mateixos estaven sota judici imminent. Tal sembla ser la percepció tant de Deutero-Isaïes (Isaïes 46-47) com del primer profeta postexílico Zacarías (veure Zacarías 1.15: -encara que jo estava una mica enutjat, van fer avançar el desastre-).

Aviat es va arrelar la idea que Yahvé havia descarregat tota la seva ira contra el seu poble en el passat, en l'exili que ara havia acabat, i que no hi havia perill que alguna vegada tingués motius per a fer-ho de nou. Després de l'exili, els oracles que prediuen el judici sobre Israel continuen apareixent irregularment, en els advertiments d'Hageo que el pecat condueix a la sequera i la fam (Hage 1: 6-11), en la insistència de Malaquías que les ofrenes imperfectes condueixen al disgust diví (Mal 1: 6-2: 9), o en la condemna de Trito-Isaïes de les injustícies socials i les pràctiques paganes que porten a Déu a arruïnar les relacions socials i portar calamitats nacionals (Isaïes 59). Però el judici cada vegada es va pensar divina a caure de manera selectiva en aquells elements a Israel que van continuar a ho mereixen, i l'aclaparadora sensació d'imminent nacional la calamitat que havia estat una característica tan marcada en els profetes preexílicos es va perdre. Amb el temps, fins i tot el tema del judici selectiu es va esvair, i el paper dels profetes va arribar a entendre's com un de consol i consol per a Israel, i de judici sol sobre els seus enemics.

2. Anomenats al penediment.     La pregunta de si els profetes preexílicos van predicar el -penediment- (és a dir, un canvi en les actituds i accions socials i polítiques) és un tema controvertit, i la resposta afecta la nostra avaluació de fins a quin punt el missatge profètic postexílico és nou. No hi ha dubte que Jeremies va instar els seus contemporanis a "penedir-se", és a dir, a alterar la seva actitud cap a l'amenaça babilònica capitulant en lloc de resistir, i que els va instar a reformar els costums religiosos de l'època, a allunyar-se del pràctiques sincréticas que havien reemplaçat a un yahvismo més pur. No obstant això, és clar que no esperava que tal penediment portés a un simple canvi en els plans de Yahweh per a Israel. No es tractava d'evitar el desastre de l'exili, fes el que fes la gent; i el curs d'acció que més urgentment desitjava que adoptessin els líders de Judà era acceptar aquesta realitat, no resistir-se. El seu -penediment- consistiria llavors més a reconèixer la justícia i inevitabilitat de la invasió i victòria babilònica, i a adaptar-se al nou estat de coses que això implicaria, que a reformar la vida nacional per a persuadir a Yahvé d'alterar el curs de la guerra. esdeveniments internacionals: l'època en què això podria haver estat possible ja havia passat. De la mateixa manera, després de les grans deportacions de 597 i 586, el seu consell als exiliats (segons el relat de Jeremies 29) és que s'estableixin i acceptin la realitat de la vida en la terra de l'exili i no actuïn com si fos simplement una aberració temporal en els designis de Yahweh per al seu poble. El seu -penediment- consistiria llavors més a reconèixer la justícia i inevitabilitat de la invasió i victòria babilònica, i a adaptar-se al nou estat de coses que això implicaria, que a reformar la vida nacional per a persuadir a Yahvé d'alterar el curs de la guerra. Esdeveniments internacionals: el moment en què això podria haver estat possible ja havia passat. De la mateixa manera, després de les grans deportacions de 597 i 586, el seu consell als exiliats (segons el relat de Jeremies 29) és que s'estableixin i acceptin la realitat de la vida en la terra de l'exili i no actuïn com si fos simplement una aberració temporal en els designis de Yahweh per al seu poble. El seu -penediment- consistiria llavors més a reconèixer la justícia i inevitabilitat de la invasió i victòria babilònica, i a adaptar-se al nou estat de coses que això implicaria, que a reformar la vida nacional per a persuadir a Yahvé d'alterar el curs de la guerra. esdeveniments internacionals: l'època en què això podria haver estat possible ja havia passat. De la mateixa manera, després de les grans deportacions de 597 i 586, el seu consell als exiliats (segons el relat de Jeremies 29) és que s'estableixin i acceptin la realitat de la vida en la terra de l'exili i no actuïn com si fos simplement una aberració temporal en els designis de Yahweh per al seu poble. que a reformar la vida nacional per a persuadir a Yahvé que alteri el curs dels esdeveniments internacionals; el temps en què això podria haver estat possible ja havia passat. De la mateixa manera, després de les grans deportacions de 597 i 586, el seu consell als exiliats (segons el relat de Jeremies 29) és que s'estableixin i acceptin la realitat de la vida en la terra de l'exili i no actuïn com si fos simplement una aberració temporal en els designis de Yahweh per al seu poble. que a reformar la vida nacional per a persuadir a Yahvé que alteri el curs dels esdeveniments internacionals; el temps en què això podria haver estat possible ja havia passat. De la mateixa manera, després de les grans deportacions de 597 i 586, el seu consell als exiliats (segons el relat de Jeremies 29) és que s'estableixin i acceptin la realitat de la vida en la terra de l'exili i no actuïn com si fos simplement una aberració temporal en els designis de Yahweh per al seu poble.

Els anomenats de Jeremies al penediment són, en la pràctica, cridats a abraçar el realisme i abandonar les falses esperances. El mateix pot dir-se dels primers oracles d'Ezequiel, l'objectiu dels quals sembla haver estat principalment dissuadir als seus contemporanis en l'exili de creure que hi hauria una ràpida restauració i acceptar que ells eren responsables del destí que els havia succeït. i pels desastres que encara li esperaven a la ciutat de Jerusalem (Ezequiel 18). En aquest període de l'exili primerenc, l'atenció es desplaça de la preocupació profètica anterior per la justícia social i la puresa religiosa a la qüestió de com reaccionarà la comunitat a les condicions de vida sota la dominació babilònica. Les crides a reformar la vida nacional, encara que alguna vegada hagin estat típics dels profetes, deixen de ser apropiats,

En el període de la reconstrucció postexílica, no obstant això, els profetes apareixen molt més com a mestres el paper dels quals és induir un canvi de cor i de conducta en la comunitat que ara s'esforça per reparar la seva vida nacional i social. Hageo, en particular, veu clarament que la seva tasca consisteix a persuadir a la gent perquè faci un esforç per reconstruir el temple (1: 4, 9), mentre que Zacarías sembla combinar una preocupació similar per restaurar la vida de culte de la nació amb un interès en qüestions de justícia social que ens recorda a Amós o Isaïes (veure, per exemple, Zacarías 8: 16-17). És possible, per descomptat, que els passatges d'exhortació moral dels profetes postexílicos deguin alguna cosa al treball dels editors, però aquests passatges estan d'acord amb el paper molt més positiu i constructiu d'aquests profetes posteriors en comparació amb les paraules condemnades. dels seus predecessors preexílicos.

En l'època del NT, se sostenia àmpliament que tots els profetes havien estat essencialment mestres morals, la funció dels quals havia estat exhortar més que predir el desastre. Aquesta idea sembla deure molt als primers anys després de l'exili, quan profetes com Hageo i Zacarías havien dirigit els seus esforços a millorar la condició moral de la nació, en un moment en què ja no es creia que el desastre nacional fos imminent. Mentre que els profetes preexílicos s'havien preocupat per discernir la mà de Déu en els assumptes internacionals contemporanis i per mostrar a Israel els senyals dels temps, els profetes postexílicos es van involucrar directament en qüestions socials i polítiques, com respectats i oficials mestres de moralitat. El tenor del missatge dels profetes preexílicos (continuat per Jeremies i Ezequiel) és que la gent ha d'acceptar la justícia de l'imminent càstig de Yahweh pels seus pecats; el dels profetes postexílicos és que Yahvé cerca reforma i renovació moral, i els recompensarà amb el seu favor.

3. Els profetes i el culte. Qualsevol que s'acosti als profetes postexílicos després de llegir als seus predecessors preexílicos se sorprendrà immediatament del diferent que reaccionen al lloc del culte en la vida nacional d'Israel. Amós havia condemnat la religió dels santuaris (4: 4-5; 5: 4-5), i Jeremies havia descartat el temple com un fals focus de seguretat per a la nació (7: 1-4). Però Hageo i Zacarías consideren que la reconstrucció del temple és crucial per a la reconstrucció nacional (Hage 1: 4; Zacarías 4: 8-10); l'apèndix d'Ezequiel col·loca a les institucions de culte en el centre de la vida nacional (Ezequiel 40-44); Malaquías reprèn als sacerdots per descurar els detalls de les ordenances rituals (Mal 1: 6-10); i en l'obra del Cronista, els profetes són representats consistentment com a interessats ​​en la vida de culte de la nació ( cf.     2 Cròniques 13: 8-11; 15: 1-7). La raó d'això pot ser que va haver-hi un canvi en el missatge profètic, potser un canvi necessari en vista de les diferents condicions de vida de la comunitat jueva postexílica, privada de les seves institucions polítiques i obligada a adoptar ordenances rituals i de culte distintives com un enfocament alternatiu per a la vida nacional. Alternativament, pot significar simplement que els profetes postexílicos que estan representats en l'ATresultan  ser aquells que provenien d'un mitjà de culte, encara que referent a això no eren necessàriament típics de la profecia postexílica en general. (Aquest punt es discutirà de nou més endavant en relació amb la qüestió del paper del profeta en la societat postexílica.) Només en Trito-Isaïes (Isaïes 66: 1) trobem indicis que no tots els profetes postexílicos van ser partidaris entusiastes dels renovats. culte al temple.

Les connexions entre els profetes i el culte poden reflectir-se no sols en el contingut del missatge profètic, sinó també en la forma de llibres profètics, perquè és després de l'exili quan aquests comencen a mostrar influència de formes literàries la llar natural de les quals és el culte públic. Deutero-Isaïes fa un ús extensiu d'himnes, oracles reals probablement presos de rituals de coronació o entronització i exhortacions de culte; de fet, a vegades s'ha suggerit que tota la col·lecció és d'origen litúrgic, o almenys que el profeta era un cantant del temple o un poeta de professió. Si seguim la divisió de col·leccions profètiques en diwan (oracles recopilats) i tipus de litúrgia (segons el proposat per Engnell 1969), és digne d'esment que el període postexílico aporta, amb molt, la majoria dels exemples del tipus de litúrgia al corpus profètic de l'AT. La profecia postexílica manca gairebé per complet de l'antipatia cap a la vida cultual nacional que és una característica tan marcada dels ensenyaments d'Amós, Oseas i Isaïes. Potser això es deu al fet que el culte havia deixat de ser motiu d'autosatisfacció complaent, impedint que la gent escoltés l'advertiment profètic que els sacrificis no salvarien a una nació sumida en la injustícia social. En canvi, s'havia convertit en el punt de reunió essencial per a la renovació i la reconstrucció.

4. Oracles sobre nacions estrangeres.     Els profetes israelites probablement havien pronunciat oracles sobre nacions estrangeres des dels temps més remots, ja que sembla que els reis van retenir als profetes per a predir la caiguda dels seus enemics, i tal vegada per a ajudar a aconseguir-ho, mitjançant el que podríem dir màgia. Amós (en els capítols 1 i 2) sembla pressuposar que la seva audiència estava familiaritzada amb el costum de pronunciar oracles que prediuen la caiguda dels enemics d'Israel. No obstant això, un dels canvis més radicals efectuats pels profetes clàssics preexílicos va ser reemplaçar tals profecies, que predeien el desastre per als enemics de la nació, amb la condemna del mateix Israel. Així, per al temps de Jeremies, hi havia una forta tradició entre els profetes de veure al mateix Israel com l'enemic a qui Yahvé havia maleït. Però en qualsevol cas, Fins als primers temps de l'exili, els profetes van mostrar poc interès en el destí de les nacions estrangeres, excepte pel que fa al destí d'Israel. Altres nacions poden estar condemnades perquè són enemigues d'Israel, o poden ser instruments de Yahweh per a castigar el seu poble pecador. A vegades poden aparèixer tots dos temes: Isaïes 10 conté una sèrie d'oracles en els quals es profetitza l'eventual caiguda dels assiris després que hagin complert la seva comissió de castigar a Israel.

No obstant això, des de Jeremies d'ara endavant, l'interès dels profetes d'Israel s'amplia per a incloure el destí de les nacions estrangeres com un tema per dret propi. En Ezequiel, Deutero-Isaïes, Hageo i Zacarías, la caiguda de Babilònia és el preludi de l'eventual restauració d'Israel a la seva terra; i la vella tradició de maleir als enemics d'Israel ressorgeix en forma d'oracles contra Babilònia: Isaïes 46-47 és l'exemple més extens. Els babilonis són denunciats per la seva arrogància (cf. Isaïes 10 sobre els assiris), i Yahvé promet el seu ràpid col·lapse. Probablement del mateix període són els oracles de Jeremies 50-51 contra Babilònia. La implicació lògica d'això és que Yahvé ha designat al rei persa, Ciro, com el seu agent de judici sobre Babilònia i, per tant, de salvació per als jueus. i això dóna com a resultat un dels primers exemples de la benedicció divina promesa per un oracle a un rei estranger (Isa. 45: 1-7). Aquí es descriu a Ciro com el -ungit- de Yahvé, un títol que abans s'usava només per al rei davídic. L'opinió generalment favorable dels perses continua sent característica de la profecia postexílica, que no conté oracles explícitament antiperses.

Però juntament amb els oracles específics de la perdició en Babilònia i de la benedicció a Pèrsia, la tradició profètica des de Deutero-Isaïes d'ara endavant arriba a contenir oracles més vagues sobre -les nacions-, en els quals s'alternen sentiments virulentament xenòfobs amb una actitud que sembla incipientment universalista. La majoria dels llibres profètics ara contenen un cicle de -oracles contra les nacions-, en el qual (a vegades nomenades, a vegades anònimes) nacions estan amenaçades per la ira de Yahweh. Aquests oracles són notòriament difícils de datar, però en la majoria dels casos han de derivar de l'època persa o hel·lenística. Al mateix temps, molts llibres profètics inclouen oracles que prediuen la "reunió" de les nacions a Jerusalem, i semblen albirar un futur en el qual les barreres entre jueus i gentils s'esfondraran i tota la humanitat arribarà a reconèixer a Yahweh com l'únic Déu. Existeix una disputa sobre si és així com hem d'entendre els passatges d'Ezequiel i Deutero-Isaïes que diuen que Yahvé serà conegut per les nacions. Més aviat poden ser una promesa que les nacions (que s'han burlat de l'Israel caigut) arribaran a reconèixer la realitat del poder de Yahweh quan els castigui i restauri al seu propi poble. Però en Zacarías i Trito-Isaïes hi ha pocs dubtes que els estrangers són considerats positivament (cf. Zacarías 8: 20-23; Isa 56: 3-8), mentre que Malaquías sembla contrastar favorablement l'adoració oferta pels gentils amb les ofrenes imperfectes. dels sacerdots israelites (Mal 1: 11-14). El llibre de Jonás, una llegenda sobre un profeta en lloc d'una col·lecció d'oracles profètics, sembla dissenyat per a ensenyar un missatge similar, potser en reacció contra l'exclusivisme d'alguns judaisme del període del Segon Temple.

5. Escatologia. A vegades es diu que la profecia postexílica es va tornar més "escatològica" del que havia estat la profecia en el període preexílico. Això pot significar una de diverses coses.     

Primer, a vegades aquesta és una forma convenient d'expressar la idea que l'escala de temps de les prediccions profètiques es va allargar després de l'exili. En lloc de predir les conseqüències immediates del pecat nacional, els profetes ara van començar a interessar-se en un recorregut més llarg de la història; i, en particular, van començar a pensar que Déu té un pla detallat per a la història de totes les nacions que estava elaborant d'una manera més o menys predeterminada. Els profetes preexílicos fan l'efecte que Yahvé reacciona brusca i immediatament a la conducta humana, però no que té un gran pla que es materialitza en etapes preplanificadas. Però ja en Ezequiel i Deutero-Isaïes, i cada vegada més en el pensament de Trito-Isaïes, Zacarías, i els precursors de l'apocalíptic, com els autors d'Isaïes 24-27 o Zacarías 9-14, la història sembla formar una progressió ordenada, amb la voluntat humana exercint un paper clarament subordinat al pla diví. Quan es diu que els profetes després de l'exili tenen "una escatologia", aquest és l'aspecte del seu missatge al qual es fa referència sovint. Per descomptat, també estaven interessats ​​en el que oferia el futur immediat per a Israel, però (com es va assenyalar en la secció anterior) l'abast de la seva preocupació era perceptiblement més ampli. Ha de notar-se, no obstant això, que no és fins a algunes de les obres apocalíptiques del període del NT que els esdeveniments predits poden ser anomenats "escatològics" en el sentit tècnic complet que el terme té en la teologia cristiana tradicional, on implica un final. a tot l'ordre mundial i també es refereix al destí de l'individu després de la mort.

En segon lloc, la -escatologia- també pot usar-se (com ho fan amb freqüència els erudits del NT) per a assenyalar no tant el pla a llarg termini que es troba en el pensament de la profecia postexílica com el caràcter transcendent de l'acció divina en la història. Aquest és un altre aspecte de la tendència al determinisme que acabem d'assenyalar: els profetes emfatitzen que el que succeeix en la història humana és diví.acció, la realització d'un propòsit diví, realitzat a través de mitjans més que humans. Déu irromp en la progressió de la història humana i la controla de manera directa i intransigent, deixant poc als agents humans. Aquesta és certament la impressió creada, per exemple, per Zacarías 14, on Déu està en persona en la muntanya de les Oliveres i fa que es parteixi en dues, o en Isaïes 34, on ell mateix empunya l'espasa que primer destrueix a les hosts celestials. i després descendeix en judici sobre Edom. L'expectativa de la intervenció personal i decisiva de Déu en la història humana sembla ser una característica de la profecia a mesura que avança cap al que anomenem apocalíptic. Hi ha pocs paral·lelismes amb aquesta manera de pensar en els profetes preexílicos,

En tercer lloc, alguns estudiosos sostenen que el fet que les prediccions profètiques no es materialitzin va portar al fet que fossin projectades cap al futur remot ("escatològic") com una manera de retenir la seva autoritat, quan una reacció més simple hagués estat simplement concloure que havien estat provades. incorrecte. Des d'aquest punt de vista, els propis profetes postexílicos no tenien una visió de la història a més llarg termini que els seus predecessors; van ser els seus deixebles els qui, davant l'aparent fracàs de les prediccions dels profetes, van reelaborar els seus oracles per a fer-los referir-se a un futur molt remot. Per tant, van fer impossible que les profecies fossin falsificades pels esdeveniments. Segons aquesta interpretació, l'escatologia "" no és, per tant, un desenvolupament dins de la tradició profètica,

B. El paper de la profecia en l'era postexílica     

Notem anteriorment que juntament amb les col·leccions d'oracles, els llibres profètics postexílicos també contenen moltes obres que estan més prop del tipus de -litúrgia-. Aquesta observació, combinada amb l'evidència dels llibres de Cròniques, on els "profetes" sovint apareixen en un paper litúrgic, pot suggerir que va haver-hi un canvi significatiu després de l'exili cap a una alineació més pròxima de la tradició profètica amb les institucions del culte. Hageo i Zacarías ja podrien ser exemples d'això, amb la seva preocupació pel restabliment de l'adoració en el temple entre els exiliats que van tornar. Fins i tot Ezequiel, durant el període de l'exili mateix, mostra molts més punts de contacte amb els cercles sacerdotals que en el cas dels profetes preexílicos: els pecats enumerats en el cap. 18, per exemple, inclou una sèrie d'ofenses -de culte- com les que no trobem en Amós o Isaïes.

L'erudició de finals del segle XIX es va inclinar a considerar gairebé totes les profecies postexílicas com a producte de cercles cultes. Es pensava que això marcava un declivi en la institució de la profecia, de les altes preocupacions ètiques dels segles VIII i VII a un incipient -legalisme- i obsessió pels assumptes rituals. Des d'aquest punt de vista, la profecia en el sentit que té el terme quan s'aplica a Amós, Oseas o Isaïes va deixar d'existir més o menys després de l'exili; el terme "profeta" (nābı̂˒) va arribar a usar-se com el títol d'un dels molts tipus diferents de funcionaris del temple. Altres termes certament van sofrir canvis similars: -levita-, per exemple, va deixar de significar qualsevol tipus de sacerdot i es va convertir en el nom d'un cantant del temple.

En anys recents, no obstant això, Hanson (1975) ha proposat una interpretació més matisada d'aquests desenvolupaments postexílicos, basant-se en el treball de Plöger (1968). Hanson sosté que hi ha dues línies distintes dins dels escrits profètics postexílicos. El primer és de fet una deriva cap a la institucionalització dels profetes com a funcionaris del temple, la funció del qual era produir textos litúrgics. Els seus "oracles" consistien únicament en exhortacions per a guardar la Torà i ser regulars en l'adoració, o en promeses que Déu beneiria a la comunitat de culte al voltant del temple. Hanson considera que aquesta tendència comença amb Ezequiel, continua en Hageo i Zacarías, i passa a la comprensió dels profetes per part del Cronista.

Però en tensió amb aquest canvi cap al culte, també va haver-hi una segona tradició minoritària que va mantenir visqui la profecia -autèntica-, l'herència d'Amós i Isaïes. Aquest moviment profètic tenia com a tasca protestar contra les institucions cada vegada més estàtiques i complaents del judaisme del Segon Temple. El seu millor representant és Trito-Isaïes (Isaïes 56-66). L'oposició de Trito-Isaïes a la reconstrucció del temple (66: 1) es manté en continuïtat amb la protesta profètica preexílica contra la centralitat del temple, expressada més clarament per Jeremies (veure, per exemple, Jer 7: 4, -No confiïs en aquests Paraules enganyoses: Aquest és el temple del Senyor, el temple del Senyor, el temple del Senyor -). Segons Hanson, profetes com Trito-Isaïes no eren funcionaris designats per l'estat del Segon Temple, sinó forasters. tal com ho havien estat els grans profetes preexílicos, denunciant a la societat de la seva època i atacant la seva vida de culte com un espectacle buit. Aquest Isaïes 58 ataca els dejunis solemnes en termes molt similars als que usaven els profetes preexílicos per a condemnar les festes. El missatge aquí és que Yahvé odia el dejuni no acompanyat de justícia social, i (per implicació) castigarà a aquells que usin tals pràctiques pentitenciales com a tapadora per a una vida no reformada. Contrasta amb l'alegre optimisme de Zacarías que els dejunis cessaran simplement perquè (a la Jerusalem acabada de restaurar i perdonada, que és per a gaudir de la benedicció de Déu) ja no seran apropiats (Zac 8: 18-19). Trito-Isaïes està ple de dures condemnes de la corrupció de la vida de culte (56: 9-12; 57: 1-13; 59: 1-8; 65: 1-12). És difícil veure-ho (o ells,

Hanson suggereix que és en aquest moviment de protesta profètica on es troben les arrels de l'apocalíptic, i que Trito-Isaïes representa "l'alba de l'apocalíptic". Les percepcions d'aquest moviment continuen en les obres comunament anomenades -proto-apocalíptiques-: Isaïes 24-27, Joel i Zacarías 9-14. Així, el tipus de profecia de -litúrgia- de cap manera va aconseguir desplaçar per complet l'antic esperit profètic independent, que va continuar existint i resistint la tendència cap a les actituds de -establiment- en el període del Segon Temple. Aquests profetes independents creien que les mans de Yahvé no estaven lligades per les estructures institucionals que s'havien establert. Yahvé encara era lliure d'intervenir dramàticament en els assumptes humans i, si veia la necessitat, de castigar a Israel com antany. Per a usar els termes proposats per Plöger (1968), el post-exiliola teocràcia va aconseguir domesticar a la majoria dels profetes i reduir-los a mers funcionaris estatals, no gaire diferent dels "profetes institucionals" als qui Elías, Miqueas i Jeremies s'havien oposat; però quedava un grup lleial de profetes que insistien que la paraula de Yahweh a Israel incloïa una escatologia, un missatge de condemnació sobre un poble desobedient.

Les teories d'Hanson han estat àmpliament acceptades en l'erudició de l'Antic Testament, amb el resultat que la imatge de la profecia en els temps postexílicos s'ha tornat més subtil del que era a fins del segle passat. No existeix un model únic que expliqui el paper i la funció dels "profetes" en el període del Segon Temple, com si tots els profetes fossin iguals. Més aviat, sembla que tenim almenys dos tipus radicalment diferents. Alguns han preguntat si realment hi ha una distinció tan categòrica entre, per exemple, Trito-Isaïes i Zacarías; perquè Zacarías també sembla albirar la necessitat d'una reforma moral (no merament de culte) – Zacarías 7: 1-7 critica el dejuni en els mateixos termes que Isaïes 58. Al revés, Isaïes 56-66 conté alguns oracles que semblen perfectament ben disposats cap a la restauració de Jerusalem i el seu culte (tot Isaïes 60-62 pertany a aquesta tradició). També s'ha assenyalat que el moviment apocalíptic no és de cap manera homogeni i que no totes les apocalipsis poden considerar-se anti- -teocràtics-; alguns de fet són completament no escatològics. No obstant això, el treball d'Hanson ha estat important per a establir que alguna cosa semblança a la tradició preexílica de profetes independents no institucionals va continuar després de l'exili. No hem de deixar-nos enganyar pel fet que molts dels responsables del nostre AT acabat van tractar d'esborrar les petjades d'aquest moviment preservant molt poques de les seves obres i segrestant el terme "profeta" per a usar-lo com a terme tècnic en descriure el personal del temple.

C. Experiència profètica     

La qüestió de l'experiència profètica és fosca en tots els períodes de la història de l'AT. En l'era postexílica, el desenvolupament més notable és un major èmfasi en l'espíritu.de  Déu com la força motriu darrere de l'expressió profètica. Ezequiel parla de l'esperit de Yahweh que el transporta d'un lloc a un altre, i això sembla tenir la intenció d'implicar una experiència "fora del cos" o tal vegada fins i tot una levitació literal (en un moment és aixecat per un floc del seu cabell : veure 3.12; 8: 3; 11: 1, 24). Trito-Isaiah conté una famosa referència a l'esperit de Yahweh com la inspiració darrere de la seva profecia (Isa 61: 1); i en tot Hageo i Zacarías hi ha repetides referències a l'esperit (Hageo 1.14; 2: 5; Zacarías 4: 6; 7.12), encara que alguns erudits pensen que són addicions dels editors dels llibres, per als qui Era important emfatitzar l'activitat de l'esperit en la comunitat restaurada. Joel 3: 1-2- Esp2: 28-29 es refereix explícitament al do de profecia com a resultat del vessament de l'esperit de Déu, i prediu que arribarà el moment en què aquest do s'estendrà a tota la humanitat.

Com és ben sabut, les referències a l'esperit són molt rares en els profetes preexílicos, per la qual cosa aquí tenim una clara evidència d'un canvi en la comprensió de l'experiència profètica. Tanmateix, no és clar si això reflecteix algun canvi en les experiències que realment van tenir els profetes, si, per exemple, l'experiència postexílica va ser més dramàtica, o "extática", o va anar en algun sentit un retorn a l'activitat desenfrenada i incontrolada dels profetes preclàssics que trobem en els llibres de Samuel i Reis i sobre els qui l'esperit de Yahvé -va venir amb força- (cf. 1 Sam 10.10), portant-los a actuar en un frenesí incontrolable, com un derviche. Si bé això és possible, pot ser simplement que la comunitat post-exílica va parlar més de l'esperit com la força motriu darrere de la profecia com una manera d'emfatitzar el seu origen diví, sense voler donar a entendre que l'experiència psicològica involucrada havia canviat significativament des de l'època preexílica. Potser és millor preguntar per què els grans profetes preexílicos clàssics parecenevite la referència a l'esperit de Yahweh, quan tant els seus predecessors com els seus successors semblen donar per descomptat que aquest és el millor llenguatge per a usar en l'explicació dels dons profètics.

Un canvi més significatiu pot estar darrere del gran interès en les visions i els somnis en els llibres profètics postexílicos. El passatge de Joel que acabo de citar resol l'extensió dels dons profètics a tots en dir: -Els teus fills i les teves filles profetitzaran, els teus ancians somiaran somnis i els teus joves veuran visiones.si és correcte veure significat en la insistència dels profetes preexílicos a escoltar la paraula de Yahvé en lloc de veure visions o somnis, aquest canvi bé pot indicar un nou i important canvi. Gemegaire una vegada distingeix explícitament la veritable profecia de les visions: -El profeta que té un somni, compti el somni, però el que té la meva paraula, digui-la fidelment. Què té la palla en comú amb el blat? diu el Senyor -(Jer 23.28). Això sembla implicar que les veritables revelacions de Yahvé no vénen en visions o somnis, encara que no és clar quina experiència està implícita concretament en "el qual té la meva paraula". Es refereix això a una "audició", una audició sobrenatural però literal de veus, oa alguna convicció interior més subtil que Yahweh ha parlat en el cor? En qualsevol cas, els profetes preexílicos no s'oposen uniformement a les visions:

En tot cas, els profetes postexílicos i els recopiladores dels oracles semblen haver considerat les visions com el mètode normal pel qual Déu es comunica amb els seus missatgers; ja vegades les visions en qüestió són detallades i plenes de simbolisme, una espècie d'espectacle que es desenvolupa davant els ulls del profeta, cada incident dins del qual té un significat al·legòric (veure, per exemple, els informes de visió en Zacarías 1-6). Les visions d'Amos ja contenen un component simbòlic. En el sentit que a un objecte comú (una canastra de fruites d'estiu, una plomada) se li dóna un significat més profund, sovint a través de jocs de paraules (cf. també Jeremies 1: 11-12). Però en el període postexílico les visions es fan més llargues i, a vegades, tot un drama es representa en forma simbòlica, la qual cosa requereix interpretació (sovint per part d'un àngel) abans que el profeta pugui captar el seu significat i comunicar-lo als seus oients. El primer exemple d'això és la visió d'Ezequiel de la caiguda esdevenidora de Jerusalem, registrada en Ezequiel 9. En obres apocalíptiques posteriors, tals visions es tornen deliberadament fosques i enigmàtiques, de manera que és bastant impossible entendre-les sense l'explicació adjunta. Tal és el cas, per exemple, de les visions de Daniel, o (fora de la Bíblia) d'Enoc en els diversos llibres que se li atribueixen.

Una pregunta que això planteja sovint en la ment dels estudiants d'apocalíptica, però que és igualment útil per a estudiar als profetes, és si en alguns casos la visió no és una visió "genuïna" en absolut, sinó una convenció literària adoptada deliberada i conscientment. pel profeta. Si és així, llavors el "profeta" o apocaliptista ha de ser vist més com un escriptor que com un orador. Aquesta pregunta ja sorgeix amb Ezequiel i Zacarías, perquè les seves visions al·legòriques semblen mancar de la immediatesa i franquesa dels breus informes de visió en Amós o Isaïes. No hi ha raó per a descartar la possibilitat que alguna profecia postexílica hagi estat comunicada per escrit, mitjançant la producció de fulles volants que podrien passar-se entre un grup religiós alfabetitzat. en lloc de per el tipus de declamació pública que associem amb profetes com Isaïes o Jeremies. En el cas de les obres apocalíptiques, és pràcticament segur que així és com l'audiència destinatària es va apropiar de les obres. Per descomptat, el suggeriment que alguna profecia podia haver estat literària des del principi no quitació en si mateixa la seva inspiració; però sí que implica que el profeta va ser un escriptor erudit en lloc d'un portaveu simple i potser analfabet de Yahweh. Atès que la cultura hebrea sembla haver mancat de formes convencionals de descriure la inspiració literària,

D. Les formes de la literatura profètica     

El període postexílico va presenciar la ruptura d'algunes de les formes distintives d'expressió profètica. Els oracles que comencen amb -Així diu el Senyor- o que acaben amb -oracle de Yahvé- continuen apareixent, però són menys característics del que eren en els llibres dels profetes preexílicos. A vegades, aquestes fórmules semblen estar disperses gairebé a l'atzar com a garantia d'autenticitat profètica, i han perdut el seu caràcter original de marcar el començament i el final de diferents oracles. Això està particularment marcat en Hageo i Zacarías, on la frase "diu el Senyor dels exèrcits" apareix més o menys com una tornada ( p . Ex., Hag 2: 4-9; Zacarías 1: 2-6, 14-17). A més, el que introdueixen aquestes fórmules sovint no és el que reconeixeríem com un "oracle" en els escrits profètics anteriors. En Deutero- i Trito-Isaiah molts dels oracles usen formes litúrgiques, i això és part d'una tendència general cap a l'ús de formes de culte per part dels profetes (com es va discutir anteriorment).

D'altra banda, els profetes postexílicos no semblen seguir als seus predecessors preexílicos en l'ús de formes preses d'altres esferes de la vida d'Israel amb un efecte deliberadament irònic o sarcàstic. No hi ha res com la paròdia d'Amos del tôrôt  sacerdotal(p. ex., 4: 4-5) o el seu ús de formes de lament per a suggerir que Israel ja està espiritualment mort (p. ex., 5: 2). Un té la impressió que les formes dels oracles profètics no es prenen directament de tal o tal altre ús quotidià, sinó que s'imiten al que ara es percep com un estil profètic "normal", sense adonar-se que originalment cada oracle profètic tenia un origen distint. . És com si els profetes postexílicos estiguessin produint imitacions o pastiches de les col·leccions profètiques existents, i mentre que aquestes sovint es barregen a causa dels capritxos de la transmissió i l'edició, les imitacions es barregen perquè els escriptors postexílicos van sentir que així és com ha de veure's un llibre profètic.

Al mateix temps, algunes formes que a penes ocorren en els profetes preexílicos ara es destaquen, en particular l'al·legoria i l'informe de la visió ampliada (amb la seva interpretació per un àngel intèrpret), que eventualment es converteix en la forma coneguda com l'apocalipsi. També hi ha una profusió d'oracles que comencen "en #aqueix dia" o "al final dels dies", que potser reflecteixen l'interès cada vegada més escatològic d'aquests profetes. En general, tots els desenvolupaments són consistents amb el suggeriment fet en la secció anterior, que la profecia va passar gradualment d'un fenomen parlat a un fenomen escrit, de manera que les formes utilitzades van arribar a reflectir cada vegada més una composició literària pausada en lloc de les necessitats de lliurament oral, memorabilidad, etc. i impacte immediat.

E. L'edició de llibres profètics     

Això condueix naturalment a la següent pregunta: l'edició dels llibres profètics. Una característica marcada de l'era postexílica és el creixement de versions oficials o semioficials d'escrits més antics, que gradualment es van moure en l'adreça de convertir-se en "Sagrades Escriptures". Així com el període persa va veure la codificació dels llibres pentateucales per a formar la Torà, aproximadament al mateix temps les col·leccions d'oracles profètics van començar a adquirir el caràcter d'escrits sagrats. Al principi, tal vegada van ser venerats per grups particulars, però al seu degut temps es van convertir en part de l'herència compartida de tots els jueus.

Se sol pensar que el propi exili va proporcionar l'impuls inicial cap a la recopilació i codificació d'escrits profètics. En primer lloc, l'esdeveniment mateix havia reivindicat les prediccions dels profetes preexílicos i, per tant, els havia convertit d'objectes de menyspreu en figures venerables que Déu mateix havia demostrat tenir raó; per un altre, la separació de tants jueus de la seva terra natal va fer imperativa la preservació de la literatura nacional perquè la cultura i la religió jueves sobrevisquessin.

El procés mitjançant el qual es van compilar els llibres profètics va ser gairebé infinitament complex, però va involucrar almenys tres elements separats. Primer, les declaracions autèntiques dels profetes es van organitzar en ordre, a vegades cronològicament (en la mesura en què els editors poguessin endevinar quin podria ser), a vegades temàticament o segons el principi d'un eslògan. En segon lloc, es van agregar narratives sobre el profeta, que podrien tenir o no algun valor històric. En el cas d'alguns profetes, com Amós, es disposava de molt poc material de #aqueix tipus, però amb uns altres, en particular Jeremies, era molt extens. I en tercer lloc, altres oracles que no tenien connexió original amb el profeta en qüestió es van agregar o van treballar en la col·lecció anterior, fins que el lector comú ja no va poder discernir la diferència. Amb un llibre com Isaïes, aquesta tercera etapa probablement va contribuir amb la major part del llibre. De fet, del cap. 40 d'ara endavant tenim almenys dues col·leccions que probablement havien existit en una forma semiacabada sota qui sap quin nom abans que fossin agregades a Isaïes 1-39. Si els editors tenien la intenció d'afirmar que el profeta esmentat en l'encapçalat del llibre de fet havia lliurat tots aquests oracles, continua sent totalment incert. Les generacions posteriors certament van prendre això implícit. Alguns dels oracles addicionals poden molt bé ser genuïnament profètics, en el sentit que originalment van ser lliurats per persones que haurien reclamat per a si mateixos el mateix tipus d'inspiració que aquells en els noms de la qual apareixen els presents llibres. Però altres poden haver estat sempre essencialment obra d'escribes, component el que van prendre com a declaracions -profètiques- plausibles en un esforç per actualitzar o revisar els oracles existents. I sembla clar que el mateix tipus de procés operava amb tots els llibres profètics; les paraules dels profetes postexílicos tardans, una vegada pronunciades i recordades, van quedar subjectes als mateixos procediments de redacció, addició i embelliment que per a llavors ja havien produït alguna cosa semblança a la forma actual de llibres més antics, com Amós o Oseas. Només els començaments d'un "cànon" distintiu de les Escriptures eventualment van establir límits a aquesta mena de treball editorial, i van assegurar que a partir de llavors els comentaris i la interpretació haurien de prendre la forma de comentaris reconeguts en lloc de canvis en el text dels llibres profètics mateixos. . I sembla clar que el mateix tipus de procés operava amb tots els llibres profètics; les paraules dels profetes postexílicos tardans, una vegada pronunciades i recordades, van quedar subjectes als mateixos procediments de redacció, addició i embelliment que per a llavors ja havien produït alguna cosa semblança a la forma actual de llibres més antics, com Amós o Oseas. Només els començaments d'un "cànon" distintiu de les Escriptures eventualment van establir límits a aquesta mena de treball editorial, i van assegurar que a partir de #aqueix moment els comentaris i la interpretació haurien de prendre la forma de comentaris reconeguts en lloc de canvis en el text dels llibres profètics mateixos. . I sembla clar que el mateix tipus de procés operava amb tots els llibres profètics; les paraules dels profetes postexílicos tardans, una vegada pronunciades i recordades, van quedar subjectes als mateixos procediments de redacció, addició i embelliment que per a llavors ja havien produït alguna cosa semblança a la forma actual de llibres més antics, com Amós o Oseas. Només els començaments d'un "cànon" distintiu de les Escriptures eventualment van establir límits a aquesta mena de treball editorial, i van assegurar que a partir de #aqueix moment els comentaris i la interpretació haurien de prendre la forma de comentaris reconeguts en lloc de canvis en el text dels llibres profètics mateixos. . i adorns que per a llavors ja havien produït alguna cosa semblança a la forma actual de llibres més antics, com a Amos o Oseas. Només els començaments d'un "cànon" distintiu de les Escriptures eventualment van establir límits a aquesta mena de treball editorial, i van assegurar que a partir de llavors els comentaris i la interpretació haurien de prendre la forma de comentaris reconeguts en lloc de canvis en el text dels llibres profètics mateixos. . i adorns que per a llavors ja havien produït alguna cosa semblança a la forma actual de llibres més antics, com a Amos o Oseas. Només els començaments d'un "cànon" distintiu de les Escriptures eventualment van establir límits a aquesta mena de treball editorial, i van assegurar que a partir de llavors els comentaris i la interpretació haurien de prendre la forma de comentaris reconeguts en lloc de canvis en el text dels llibres profètics mateixos. .

Fins a quin punt el treball dels editors ha de considerar-se com a -profètic- és en gran part una qüestió de les nostres definicions. Sens dubte, va haver-hi alguns per als qui el treball d'interpretació implicat en el treball d'edició constituïa una participació en la inspiració del profeta mateix. Algunes persones poden haver cregut que Isaïes o el mateix Gemegaire van continuar parlant a través dels deixebles que van revisar i van recopilar els seus oracles, igual que en temps posteriors els deixebles dels rabins donarien el seu propi ensenyament, però afirmarien (i creurien) que se'ls va donar -en el nom -del seu mestre, i del seu mestre, i de tota la línia de mestres en la successió de les quals es trobaven.

Les coses es compliquen encara més quan un recorda que, en el període del NT, es creia àmpliament que el do de la profecia autèntica s'havia extingit a Israel, encara que la seva restauració, promesa (es va sentir) en Joel 3 – Eng cap. 2, s'esperava ansiosament. Aquesta creença podria fer que afirma haver rebut una directa la revelació divina sospita automàticament. L'estranya predicció en Zacarías 13: 2-6, que considera als "profetes", com a ídols i "esperits immunds", com una plaga que Yahvé eliminarà de la terra, pot pertànyer a un moviment de pensament en el qual qualsevol pretensió de ser un El profeta va titllar al reclamant d'impostor. En tals circumstàncies, qualsevol que cregués que Déu li havia parlat es veia obligat a disfressar el seu missatge com l'expressió d'alguns profetes antics, parlant en el temps abans que "l'esperit partís d'Israel", com l'expressa el Talmud. Aquest és, sens dubte, part de la raó del seudonimato de les obres apocalíptiques; i sens dubte també explica algunes de les addicions més improbables als llibres profètics, com les que impliquen que Isaïes va abordar els problemes dels períodes babilònic o persa, o que Zacarías estava interessat en els grecs. No obstant això, hi ha poca evidència que la profecia de fet es va extingir, si per "profecia" ens referim al fenomen de la inspiració tal com existia en el segle VIII. De fet, teories com les d'Hanson (discutides anteriorment) han fet semblar probable que l'era postexílica va veure un moviment profètic tan actiu com el preexílico. Però les formes d'expressió van canviar significativament, i els profetes postexílicos sovint expressaven els seus oracles com a addicions a col·leccions existents, o fins i tot com a obres completament noves atribuïdes falsament a figures del passat, en lloc de parlar en les seves pròpies persones com l'havien fet els profetes anteriors. teories com les d'Hanson (discutides anteriorment) han fet semblar probable que l'era postexílica va veure un moviment profètic tan actiu com el preexílico. Però les formes d'expressió van canviar significativament, i els profetes postexílicos sovint expressaven els seus oracles com a addicions a col·leccions existents, o fins i tot com a obres completament noves atribuïdes falsament a figures del passat, en lloc de parlar en les seves pròpies persones com l'havien fet els profetes anteriors. teories com les d'Hanson (discutides anteriorment) han fet semblar probable que l'era postexílica va veure un moviment profètic tan actiu com el preexílico. Però les formes d'expressió van canviar significativament, i els profetes postexílicos sovint expressaven els seus oracles com a addicions a col·leccions existents, o fins i tot com a obres completament noves atribuïdes falsament a figures del passat, en lloc de parlar en les seves pròpies persones com l'havien fet els profetes anteriors.

Bibliografia

Ackroyd, PR 1968. Exiliï and Restoration. Londres.

Barton, J. 1986. Oracles de Déu: Percepcions de la profecia antiga a Israel després de l'exili. Londres.

Blenkinsopp, J. 1983. Una història de profecia a Israel. Filadèlfia.

Carroll, RP 1979. Quan la profecia va fallar: reaccions i respostes al fracàs en la tradició profètica de l'Antic Testament. Londres.

Coggins, R .; Philips, A .; i Knibb, M., eds. 1982. La tradició profètica d'Israel. Cambridge.

Engnell, I. 1969. Profetes i profetismo en l'Antic Testament. Pàgines. 123-79 en A Rigid Scrutiny. Trans. i ed. JT Willis. Nashville.

Fishbane, M. 1985. Interpretació bíblica en l'antic Israel. Oxford.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Koch, K. 1982. The Prophets. 2 vols. Filadèlfia.

Levenson, JD 1976. Teologia del programa de restauració en Ezequiel 40-48. Missoula, MT.

Mason, RA 1977. Els llibres d'Hageo, Zacarías, Malaquías. Cambridge.

Petersen, D. 1977. Profecia israelita tardana. Missoula, MT.

Plöger, O. 1968. Teocràcia i escatologia. Oxford.

Whybray, RN 1975. Isaïes 40-66. NCBC . Londres.

Wilson, RR 1980. Profecia i societat en l'antic Israel. Filadèlfia.

Zimmerli, W. 1979-1983. Ezequiel. 2 vols. Hermeneia. Filadèlfia.

      JOHN BARTON

PROFECIA CRISTIANA PRIMERENCA

El fenomen en el cristianisme primitiu del discurs inspirat en el nom de Déu, Jesús ressuscitat o l'Esperit. La profecia i els seus efectes són evidents en els llibres del NT i en altres escrits cristians primitius.

—

A. Terminologia i definicions

B. Profecia en el món hel·lenístic

1. Gentil

2. Jueu

C. Profecia reflectida en la literatura del cristianisme primitiu

1. Paul

2. Deutero-Paul

3.      Q

4. Marcar

5.      Mateo

6. Lucas-Hechos

7. Juan i la tradició joànica

8. Revelació

9. Didache

10. Ignacio

11. Odes de Salomó

12. Hermas

D. Característiques generals i temes de la profecia cristiana primitiva

1. Extensió, uniformitat i varietat

2. Els profetes com a figures de l'Església

3. Els profetes com a figures religioses

4. Profetes i tradició

5. Profetes i la contínua veu de Jesús

—

A. Terminologia i definicions     

Un cop d'ull a l'entrada sobre "profecia" en el diccionari estàndard del grec antic (Liddell i Scott) revelarà que en el món en el qual va néixer el cristianisme els termes profeta, profecia, profecia i profètic no funcionaven unívocament, sinó que s'usaven amb referència a una varietat de figures i funcions (cf. Fascher 1927). Profētēs en grec era sinònim d'hypoph ētēs. Originalment, tots dos significaven simplement "portaveu" o "locutor", però tots dos s'usaven en sentit derivat i metafòric. "Profeta" es va usar no sols per a significar "algú que parla en nom d'un déu i interpreta la seva voluntat" als éssers humans, sinó també per als guardians oficials del culte de l'oracle (en Branchidae), per als membres de l'ordre més alt del sacerdoci ( a Egipte), per als herbolaris i remeiers, per als intèrprets dels oracles del pregadéu  (Plató, Tu. 72a) i, per tant, derivadamente per als poetes com a tals (cf. Tito 1.12, d'Epiménides), i després metafòricament per als proclamadores en general, inclòs el locutor dels jocs. D'altra banda, "profeta" i paraules relacionades van representar només un conjunt de termes utilitzats per a l'afirmació de comunicar missatges dels déus, amb altres designacions com a "vident" , pregadéu i "sibila" que s'utilitzen de formes relacionades i superposades. .

A la llum d'aquest estat de coses, el Seminari sobre la profecia cristiana primitiva de la Societat de Literatura Bíblica de 1973 va adoptar una definició basada en les característiques comunes de l'ús del grup de paraules "profeta" en diverses fonts cristianes primitives. Aquesta definició ha estat àmpliament rebuda. La següent adaptació expressa la comprensió de la profecia assumida en aquest article: -El profeta cristià primitiu va ser un portaveu inspirat immediatament de Déu, el Jesús ressuscitat o l'Esperit que va rebre oracles intel·ligibles que ell o ella es va sentir impulsat a lliurar a la Comunitat cristiana o, en representació de la comunitat, al públic en general -. Atès que el terme "inspiració" s'usa en una varietat de sentits, "immediatament inspirat" s'usa aquí per a expressar l'afirmació profètica que el que ell o ella diu representa el present, veu immediata de la deïtat. Això no exclou l'ús de fonts, tradicions o les pròpies reflexions del profeta, i tot això pot estar involucrat en el lliurament del que el profeta percep com revelat directament de la deïtat. Aquest article investiga el fenomen de la profecia així definit, estigui o no etiquetat com a profecia. Per contra, no s'exploren altres usos del grup de paraules "profeta".

B. Profecia en el món hel·lenístic     

1. Gentil. La tradició judeocristiana no va introduir la profecia en el món hel·lenístic. El portaveu inspirat dels déus, el dador de l'oracle, el portaveu extático de la deïtat, sovint anomenat "profeta", era una figura familiar per a la població grecoromana. Molts déus podien parlar a través dels seus profetes, dels quals Apol·lo era només un dels més actius. Hi havia molts santuaris on podia ser consultat per mitjà de l'oracle, dels quals Delfos era només el més famós.     

La profecia es va situar dins de l'ampli espectre de dispositius mitjançant els quals es transmetia la informació del món dels déus. Hi havia una tradició almenys tan antiga com Plató de distingir artificiosa divinatio i naturalis divinatio. El primer es refereix a l'endevinació per mitjans tècnics com la interpretació dels somnis i la lectura de la voluntat dels déus a partir del vol dels ocells i els fetges dels animals sacrificats, mentre que el segon es refereix a la comunicació d'un missatge dels déus mitjançant un discurs inspirat rebut. en trànsit, èxtasi o visió (Conjumini 1983: 24, 349 n 9). La profecia grega no sempre va ser extasiada. L'espectre d'experiències profètiques va variar des d'una furiosa pèrdua de consciència fins a una declaració sòbria del missatge del déu. Plutarc descriu ( De def. O. 431d-438e) la Pítia a Delfos com inhalant els vapors d'una fissura en la terra, tornant-se "inspirada" i emetent declaracions inintel·ligibles que després van ser traduïdes pels "profetes". En altres descripcions, la Pítia es va inspirar en beure de la deu sagrada i va pronunciar oracles que eren bastant intel·ligibles. Probablement van ocórrer diferents pràctiques en diferents moments i llocs, fins i tot en la història d'un centre oracle com Delfos. La descripció de Plató ( Tu.71-72) del comportament mántico dels agents de la revelació, i la traducció de les seves declaracions a un discurs intel·ligible pels profetes, potser hagi tingut massa influència en l'avaluació acadèmica de la profecia grega. Han d'evitar-se les generalitzacions sobre la profecia en el món grecoromà, però en un context en el qual s'està explorant la profecia cristiana primitiva, han de tenir-se en compte alguns trets que generalment eren característics de la profecia hel·lenística: (1) La profecia hel·lenística podria ser el resultat de la profecia espontània. inspiració de la deïtat, però normalment era una resposta a preguntes en les quals els éssers humans prenien la iniciativa i estaven subjectes a manipulació. (2) La profecia no era una funció d'un grup religiós en particular i no estava dirigida a un grup de persones amb informació privilegiada, sinó que era part de l'escena cultural del públic en general, disponible per a qualsevol persona interessada. (3) La profecia generalment es va dirigir a les necessitats i indagacions dels individus, revelant la voluntat de la deïtat o informació futura sobre la vida personal dels individus. (4) Els oracles eren generalment ambigus. L'observació d'Heràclit amb referència a l'oracle de Delfos és característica:oute legei, oute kruptei, alla sēmainei ("ella no revela ni oculta, sinó que significa"). (5) Els oracles eren generalment breus i s'expressaven en forma mètrica. (6) Es van fer col·leccions d'oracles i les generacions posteriors els van interpretar amb referència a la seva pròpia situació. Mentre que la profecia cristiana s'assemblava a la profecia pagana en els punts 5 i 6, la profecia a l'Església contrastava amb la seva contrapart pagana en els punts 1 a 4.

2. Jueu. Alguns corrents de la tradició jueva rabínica sostenien l'opinió que la profecia havia cessat en el temps d'Esdras i no tornaria fins a l'era escatològica (per exemple, Cantar dels Cantessis Rab. 8.9-10; Núm. Rab. 15.10; b. Yoma 9b, 21b ; t. Sota 13.2; ˒Abot      1). Aquest punt de vista va ser reforçat per la influència generalitzada del cànon protestant posterior de les Escriptures, en el qual es presumeix que hi havia una bretxa de 400 anys des de Malaquías fins a Joan el Baptista. D'aquí la tradició popular dels "quatre-cents anys silenciosos". Excepte pel cas de Joan el Baptista, qui va ser incorporat al corrent cristià de la història, el NT presenta només evidència mínima i indirecta de la profecia jueva contemporània (cf. Juan 11.51; Fets 13: 6). Hi ha evidència massiva de primera profecia jueva -century, no obstant això, a partir de les pròpies fonts jueves.

una. Philo. Si Filó coneixia la tradició del cessament de la profecia, la va ignorar. La profecia havia estat disponible per a tot bon israelita i encara estava disponible per a "tot home digne" ( Aquí      259). Com altres jueus hel·lenístics (p. ex., Wis Sol 7.27), Filó va entendre a tots els líders religiosos en la història d'Israel en termes profètics, i va entendre la profecia en termes hel·lenístics, usant la gamma completa del vocabulari de l'experiència extática grega per a retratar profetes bíblics. Moisès i Abraham eren profetes i el Pentateuco era una col·lecció d'oracles. Com Josefo, Filó mai es diu explícitament a si mateix profeta, però les seves discussions extraordinàriament freqüents i descripcions detallades de l'experiència profètica suggereixen fortament que estava descrivint un fenomen contemporani que havia observat en la sinagoga, de fet, que ell mateix va experimentar una espècie d'inspiració similar a la de Josefo. el profètic (cf., per exemple, De MIG Abr.. 35; De Cher. 27; . esp Heres 259-60).

B. Rabins. Els rabins també donen testimoniatge del fet que l'esperit profètic estava viu i cuejant en el judaisme del qual va néixer el cristianisme. La veu celestial (Bath Qol)     va ser escoltat fins i tot per aquells rabins que creien que no podia tenir prioritat sobre l'Halakah tradicional. Encara que de cap manera és un element important en l'experiència religiosa rabínica, es pot documentar un nombre significatiu de fenòmens profètics fins i tot entre aquells rabins on es podria esperar que el dogma de la fi de la profecia hagi estat més influent. Per tant, no hauria de sorprendre'ns trobar una abundància d'evidència a favor dels profetes i la profecia en aquells cercles on el dogma rabínic era menys influent, a saber, entre els zelotes, els esenios i altres grups d'orientació apocalíptica (encara que notablement absents entre els saduceus).

C. Josefo. Josefo va afirmar que durant la guerra 66-70 es va presentar davant el conqueridor Vespasiano com un missatger enviat per Déu per a anunciar que Vespasiano seria el nou emperador romà ( JW 3.400-402). Sense usar la paraula, va afirmar ser un profeta. El terme "profeta" és utilitzat en diversos sentits per Josefo, qui ho va utilitzar per a descriure als profetes zelotes i vidents esenios, així com als profetes populars entre el poble, especialment durant el període crític de la guerra i el lloc de Jerusalem (66-70 d. C.      ). El resultat és que no sempre és clar que es refereix a persones caracteritzades per la pretensió de ser portaveus inspirats de Déu, com en la definició utilitzada aquí. No obstant això, és igualment clar que descriu a #aqueix persones, encara que per als seus propis fins polítics sovint les descriu com a "falsos profetes". Que el fenomen profètic estava viu en el judaisme del segle I s'il·lustra en el relat de Josefo sobre Josué (Jesús) ben Ananiah, un pagès illetrat que va començar en el 62 constantment a repetir un oracle de la fatalitat contra la ciutat, i va continuar malgrat els insults i la tortura que va sofrir. va repetir el seu oracle fins als últims dies de Jerusalem en el 70, quan va ser assassinat per un projectil romà ( JW 6.300-309).

D. Qumran. Qumran il·lustra la presència de la profecia en un grup marginal jueu, que creia que vivia en els últims dies, dins dels quals s'havia renovat el do de profecia. El Mestre de Justícia no va usar la paraula "profeta" de si mateix, sinó que va actuar com un profeta, parlant de la boca de Déu ( 1QpHab 2: 2-3), ensenyat per Déu mateix, qui ha vessat el seu esperit sobre ell ( 7: 4-7). Com en el cristianisme primitiu, la profecia estava relacionada amb la interpretació de l'Escriptura i amb la teologia escatològica de la comunitat.     

el meu. Joan el Baptista.     El primer profeta descrit en el Nou Testament és Joan el Baptista, la carrera del qual va ser contemporània i, en alguns aspectes, similar a la de Jesús: va ser una figura carismàtica popular que va crear un entusiasme escatològic, estava alienat de la cultura convencional, era crític amb la va establir autoritats i va sofrir la mort a les mans d'ells, i va tenir una comunitat de deixebles que van continuar venerant-ho després de la seva mort, Mateo 3: 1-12 (= Marcos 1: 4-8; Lucas 3: 2-18); 11: 2-19 (= Lucas 7: 18-35); 14: 5 (= Marcos 6: 17-29; Lucas 3: 19-20); 17: 10-13 (= Marcos 9: 11-13); Juan 1: 19-36; Lucas 1: 5-80; Fets 19: 1-7. Com a resultat, la tradició cristiana, que no podia ignorar-ho, es va esforçar per adaptar-ho a una comprensió cristiana dels esdeveniments fundacionals i mostrar la seva subordinació a Jesús. Això significa que el retrat del Juan històric no pot llegir-se fora de la superfície del text del NT, sinó que ha de desembolicar-se de les capes posteriors de la interpretació cristiana. Una forma en què alguns, però no tots, els primers cristians van arribar a un acord amb Juan va anar interpretant-lo com Elías, entès com el precursor del Messies (Mateo 17: 9-13; però contrast amb Juan 1.21). Per tant, és difícil determinar, per exemple, si l'estranya vestimenta de Juan és una reminiscència històrica o l'esforç posterior per descriure'l com Elías (compari's amb Marcos 1: 6 i 2 Reis 1: 8). Lucas en particular té la intenció de descriure a Juan com a pertanyent als profetes d'Israel descrits en la Bíblia hebrea (3: 10-14, peculiar de Lucas). Encara així, és clar que Juan va ser un profeta conscient d'un anomenat directe de Déu, qui va demanar el penediment sobre la base del judici escatològic en el futur pròxim (Mateo 3: 7-12 = Lucas 3: 7-9). El baptisme de Juan bé podria entendre's en la categoria de les accions simbòliques dels profetes. Esperava un "poderós" escatològic que executaria el baptisme de foc del judici de Déu sobre aquells que no havien rebut el seu baptisme amb aigua com a senyal i segell del seu penediment. Per tant, en el Nou Testament es descriu a Juan com a pertanyent a la línia profètica dels profetes bíblics, però com "més que un profeta", és a dir, el profeta escatològic que serveix com a precursor immediat i herald de l'acte final de la història salvífica de Déu (Mateo 11 : 9 = Lucas 7.26). Esperava un "poderós" escatològic que executaria el baptisme de foc del judici de Déu sobre aquells que no havien rebut el seu baptisme amb aigua com a senyal i segell del seu penediment. Per tant, en el Nou Testament es descriu a Juan com a pertanyent a la línia profètica dels profetes bíblics, però com "més que un profeta", és a dir, el profeta escatològic que serveix com a precursor immediat i herald de l'acte final de la història salvífica de Déu (Mateo 11 : 9 = Lucas 7.26). Esperava un "poderós" escatològic que executaria el baptisme de foc del judici de Déu sobre aquells que no havien rebut el seu baptisme amb aigua com a senyal i segell del seu penediment. Per tant, en el Nou Testament es descriu a Juan com a pertanyent a la línia profètica dels profetes bíblics, però com "més que un profeta", és a dir, el profeta escatològic que serveix com a precursor immediat i herald de l'acte final de la història salvífica de Déu (Mateo 11 : 9 = Lucas 7.26).

F. Jesús.      Els quatre evangelis descriuen a Jesús com un profeta. Se'l considera un profeta no sols als ulls del poble (Mateo 16.14; 21.11; cf.26:68; Marcos 6.15; 8.28; 14:65; Lucas 7.16; 9: 8, 19; Juan 4.19; 9.17), però en un de les poques dites que es conserven en els quatre evangelis, s'aplica a si mateix el proverbi del profeta rebutjat en la seva terra natal (Mateo 13.57; Marcos 6: 4; Lucas 4.24; vegeu 13.33; Juan 4.44). A més, es representa a Jesús rebent una visió al començament del seu ministeri corresponent a l'anomenat d'un profeta (Mateo 3: 13-17; cf. Isaïes 6: 1-10, i el paper que exerceix 6: 9-10 en els Evangelis). ‘relats del ministeri de Jesús; Marcos 4: 10-12 [= Mateo 13: 10-11 = Lucas 8.10]). L'esperit que va rebre en el baptisme s'entendria en un context jueu com l'esperit que va fer a un un profeta. Es descriu a Jesús tenint visions apocalíptiques de la caiguda de Satanàs (Lucas 10.18) i fins i tot pronunciant prolongats discursos apocalíptics, Marcos 13: 4-37 (= Mateo 24: 3-36 = Lucas 21: 7-36); Lucas 17: 21-37. Per a Lucas especialment, "profeta" no és una categoria errònia, preliminar o menor, sinó una de les seves principals categories de pensament cristológico: Jesús és de fet el profeta escatològic promès en les Escriptures (Lucas 24:19; Fets 3: 22-23 ; 7.37; cf. Deuteronomi 18: 15-18), qui identifica específicament a l'Esperit que li dóna poder com l'Esperit profètic d'Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). L'autoritat de Jesús no és l'autoritat derivada de l'escriba, sinó l'autoritat immediata del profeta inspirat (Mateo 7.29). "Profeta" no és una categoria errònia, preliminar o menor, sinó una de les seves principals categories de pensament cristológico: Jesús és de fet el profeta escatològic promès en les Escriptures (Lucas 24:19; Fets 3: 22-23; 7.37). ; cf. Deuteronomi 18: 15-18), qui identifica específicament a l'Esperit que li dóna poder com l'Esperit profètic d'Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). L'autoritat de Jesús no és l'autoritat derivada de l'escriba, sinó l'autoritat immediata del profeta inspirat (Mateo 7.29). "Profeta" no és una categoria errònia, preliminar o menor, sinó una de les seves principals categories de pensament cristológico: Jesús és de fet el profeta escatològic promès en les Escriptures (Lucas 24:19; Fets 3: 22-23; 7.37). ; cf. Deuteronomi 18: 15-18), qui identifica específicament a l'Esperit que li dóna poder com l'Esperit profètic d'Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). L'autoritat de Jesús no és l'autoritat derivada de l'escriba, sinó l'autoritat immediata del profeta inspirat (Mateo 7.29).

No obstant això, si en el cas de Joan el Baptista la figura històrica del profeta Juan està coberta amb capes d'interpretació cristiana, això és tant més cert en el cas de Jesús. Va ser el Jesús històric un profeta? O el -profeta-, és a dir, el -profeta escatològic-, l'últim missatger de Déu abans de la fi, pertany a les primeres capes de la interpretació cristiana del significat de Jesús? Els erudits cristians de les posicions teològiques més variades han coincidit en general que la imatge del NT de Jesús com a profeta és un fonament històric. Els cristians conservadors i evangèlics, encara que afirmen els títols cristológicos "superiors" com més importants, han coincidit, no obstant això, a afirmar que Jesús també va ser un profeta (Jeremies 1971). Els teòlegs liberals, si bé consideren que altres títols com a "Fill de Déu" són una interpretació posterior de l'església, han celebrat a Jesús com el profeta de la justícia social (Rauschenbusch 1917; Enslin 1968). L'agnosticisme de Rudolf Bultmann sobre el Jesús històric no es va estendre al seu dubte que Jesús era un profeta, i els seus estudiants que van tornar a la ("nova") cerca del Jesús històric van trobar "profeta" com la categoria clau (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algun estudi estatunidenc recent de Mark (Mack 1988) i Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentat que la imatge profètica de Jesús va ser una construcció d'església, i que Jesús era més un savi cínic que un profeta jueu, però la majoria dels L'erudició veuria dues figures profètiques, Juan i Jesús, en els inicis del moviment cristià. L'agnosticisme de Rudolf Bultmann sobre el Jesús històric no es va estendre al seu dubte que Jesús era un profeta, i els seus estudiants que van tornar a la ("nova") cerca del Jesús històric van trobar "profeta" com la categoria clau (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algun estudi estatunidenc recent de Mark (Mack 1988) i Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentat que la imatge profètica de Jesús va ser una construcció d'església, i que Jesús s'assemblava més a un savi cínic que a un profeta jueu, però la majoria dels L'erudició veuria dues figures profètiques, Juan i Jesús, en els inicis del moviment cristià. L'agnosticisme de Rudolf Bultmann sobre el Jesús històric no es va estendre al seu dubte que Jesús era un profeta, i els seus estudiants que van tornar a la ("nova") cerca del Jesús històric van trobar "profeta" com la categoria clau (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algun estudi estatunidenc recent de Mark (Mack 1988) i Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentat que la imatge profètica de Jesús va ser una construcció d'església, i que Jesús era més un savi cínic que un profeta jueu, però la majoria dels L'erudició veuria dues figures profètiques, Juan i Jesús, en els inicis del moviment cristià.

C. Profecia reflectida en la literatura del cristianisme primitiu     

A continuació es presenta la documentació de l'enquesta per al fenomen de la profecia cristiana des dels seus orígens fins a la meitat de la 2d segle, és a dir, abans de l'arribada de la -Nova Profecia- amb Montà.

1. Pablo.      El primer reflex de la profecia cristiana en la literatura cristiana és 1 Tes 5: 19-20, en el qual Pablo apareix com el defensor del do profètic enfront dels seus detractors. La profecia ha aparegut en la congregació de Tessalònica, havia creat algun tipus de problema que va fer que alguns dels tesalonicenses la rebutgessin, i Pablo promou la seva acceptació del fenomen com un do de l'Esperit, però no sense una avaluació crítica. La discussió més extensa de la profecia cristiana en el NT es troba en 1 Corintis 12-14. Com en 1 Tesalonicenses, la discussió té un to polèmic, i novament revela a Pablo com un defensor de la profecia, aquesta vegada en contra d'una valoració inadequadament alta de la glosolalia. Aquestes profecies eren més que una predicació pastoral normal; es tractava d'una revelació directa (cf. 1 Co 14: 29-32). És impossible fer-se una idea del contingut de les revelacions dels profetes corintis, excepte que, en contrast amb la glosolalia, es van expressar en un llenguatge intel·ligible i, en opinió de Pablo, estaven dirigides a l'edificació de tota l'església en lloc de respondre al privat. consultes de particulars. La breu referència a la profecia en Romans 12: 3-8 és valuosa perquè no és polèmica. Més aviat, una suposició fonamental de Pablo s'expressa aquí, a saber, que onsevulla que hi hagi una església, l'Esperit Sant està obrant, i onsevulla que es trobi l'Esperit, hi ha una manifestació principal de l'Esperit, el do de profecia. La profecia, de fet, és l'única constant en les -llistes- de carismes de Pablo (1 Corintis 12: 8-11, 28-30; 13: 1-2; Rom 12: 6-8). Quan Pablo "classifica" els dons espirituals, la profecia apareix només en segon lloc després de l'ofici apostòlic o,

Atès que Pablo insisteix tan fermament en el seu apostolat i, per tant, no es refereix explícitament a si mateix com a profeta, sovint s'ha passat per alt que, quan es defineix funcionalment com abans, Pablo és un profeta que de fet afirma implícitament exercir el do profètic (1 Cor 13: 2; 14: 6, 37). Encara que poc inclinat a exhibir-ho, té -visions i revelacions del Senyor- (2 Cor 12: 1-10). Els molts punts de contacte entre les pròpies declaracions biogràfiques de Pablo i els profetes de l'Escriptura Hebrea documenten la consciència de Pablo d'estar dins de la successió profètica (cf., per exemple, Gàlates 1: 15-16; Jer 1: 5; Isa 49: 1). Els erudits han identificat nombrosos passatges en les epístoles de Pablo on incorpora les seves pròpies revelacions profètiques o els oracles d'algun altre profeta cristià. Tres que comunament s'identifiquen així són 1 Tesalonicenses 4: 15-17; Rom 11: 25-26; i 1 Cor 15: 51-52, mentre que un número major s'identifica de manera més temptativa. Les epístoles de Pablo també contenen una gran quantitat de formes i fórmules profètiques, que sembla usar de manera habitual i inconscient fins i tot quan no està citant un oracle profètic (Müller 1975).

El profetismo de Pablo es va entendre una vegada com a part de la profecia hel·lenística en general (Reitzenstein 1927; Leisegang 1919). Un estudi més recent ha indicat que la comprensió de Pablo de la profecia no era simplement un reflex dels fenòmens profètics experimentats a les seves esglésies, sinó que està en tensió amb ells (cf. 1 Tes. 5: 19-20 i especialment 1 Corintis 12-14). Si bé la línia divisòria entre la comprensió de la profecia "grega" i la "mongeta" no ha de traçar-se amb massa claredat, és cert que la comprensió de Pablo de la profecia està determinada per les seves Escriptures i la tradició jueva, així com per la comprensió del profetismo. en el cristianisme jueu primitiu.

2. Deutero-Paul. És sorprenent que no hi hagi cap referència a la profecia en Colosenses, i que l'esperit "" apareix només dues vegades, cada vegada amb referència a l'esperit humà. -Espiritual- en 1: 9 i 3.16 suggereix perspicàcia i càntics donats per l'esperit (no sols -melodies animades-), però Colosenses sembla molt reservat amb referència a l'entusiasme paulino per la profecia, i pot ser que ja expressi una reacció.     

Efesis, d'altra banda, mira cap enrere a la primera generació i considera als profetes, juntament amb els apòstols, com un element constituent en el fonament de l'Església (2.20; 3: 5; 4.11). La gran percepció espiritual de la inclusió de l'Església es va donar a través dels profetes cristians posteriors a la Pasqua (no el Jesús històric!). Si bé és clar que l'autor d'Efesis admira als profetes, és igualment clar que ja no són una realitat viva a la seva església.

Així mateix, en les Pastorals, la profecia és principalment un fenomen recordat del passat paulino, més que una part vital de la pròpia església del Pastor, en la qual no el carisma sinó l'ordenació "regular" a les mans de funcionaris autoritzats designa a les persones per al lideratge a l'Església. Pot ser que encara hi hagi alguns moviments de l'esperit profètic que es manifesten en les referències en 1 Tim. 1.18; 4.14 i 2 Timoteo 1.14, però si es refereixen al temps de l'autor, llavors el do de profecia es considera amb més que una mica de sospita. El punt sembla ser que els reclams de dotació carismàtica haurien de conduir a l'ordenació regular i, de fet, opera correctament només amb els canals legítimament ordenats i en connexió amb el dipòsit de la tradició (hē parathēkē ).És més probable que aquests textos, com 1 Timoteo 4: 1-5, pertanyin al món fictici de -Pablo- en la primera generació. Com en Efesis, la profecia sembla ser admirada des d'una distància segura.

3. P.      La nostra font més antiga del cristianisme palestí és el document hipotètic Q, que sovint es considera un testimoniatge de la naturalesa profètica del cristianisme primitiu. Els -profetes- s'esmenten en sis perícopas de Q. D'aquests, quatre es refereixen als profetes de les Escriptures hebrees (aquí se segueix la convenció de designar els passatges Q per la seva ubicació en Lucas): 6.23; 10.24; 11.47; 16.16. ("Profetitzar" en el passatge Q Mateo 7.22 és una addició de Mateo; "profetes" en el text Q Lucas 13.28 és una addició de Lucas). La forma en què s'usen aquests textos indica que per a la comunitat Q els profetes van ser considerats els líders clau de l'antic Israel. Dues referències apunten a profetes de la pròpia època de la comunitat Q. En 7.26 a Juan se'n diu -més que profeta-, una designació que inclouria tant a Juan com a Jesús com els missatgers bessons de la Saviesa transcendent (cf.7: 33-35. En 11.49 els profetes de la comunitat Q estan inclosos en aquesta mateixa línia. El resultat és que per a la comunitat Q va haver-hi una successió ininterrompuda de profetes des dels temps d'Israel a través de Juan i Jesús fins als profetes cristians de la seva pròpia comunitat. El rebuig i la persecució eren el destí comú de tots (11: 47-51). El document Q està replet de formes profètiques com [amēn ] legō d'hymin (-[Amén] et dic-). Si algunes dites dels profetes cristians poden estar continguts en Q com dits de Jesús s'analitza a continuació.

4. Marqui. Encara que cita els seus escrits sovint, Marcos es refereix específicament als profetes de l'Antic Testament només dues vegades (1: 2; 7: 6, totes dues vegades a Isaïes), i fa dues referències incidentals en relació amb la comprensió de Jesús com a profeta (6.16; 8.28). Ell mai es refereix a Joan el Baptista o Jesús com un profeta (excepte per l'autoidentificació implícita de Jesús en 6: 4). La seva única referència als profetes en el temps posterior a la Pasqua de l'Església és 13.22, on se'ls considera falsos profetes i són els únics oponents de l'Església específicament nomenats. Marcos sembla oposar-se al fenomen profètic, la qual cosa pot indicar que els profetes cristians que van anunciar noves dites del Senyor eren un problema a la seva església.     

5. Mateo. L'evangeli de Mateo, d'altra banda, sembla representar una església on la profecia és present i és afirmada críticament per l'autor, com va ser el cas de Pablo i les esglésies paulinas. A diferència de Pablo, l'autor mateix no és un profeta, sinó més com un escriba (sembla estar descrivint-se a si mateix en 13.52). La seva església podia haver estat "fundada" pels missatgers Q (Llum 1985); sembla estar en una fase posterior de la profecia cristiana manifestada en la comunitat Q. Mateo reformula la seva font Q perquè digui -els profetes que van ser abans que vostè     -En 5.12, unint la seva pròpia comunitat a la comunitat profètica d'Israel i Q. Una dita peculiar de Mateo 10.41, conclou la seva versió del- Discurs missioner -, indicant que els profetes cristians estaven entre els missioners enviats per Església de Mateo. En 7: 15-23, les exhortacions generals a la comunitat cristiana, en les quals no apareix ni la paraula ni la idea de profecia, han estat modificades per a tractar específicament el problema plantejat per la profecia a l'església de Mateo. El passatge deixa en clar que per a Mateo el do de profecia no garantia que un fos un veritable deixeble; -Fer la voluntat de Déu- era el criteri últim.

6. Lucas-Hechos.      Fets és l'únic document del NT que pretén descriure als profetes de l'Església primitiva. Agabo es destaca més clarament (11: 27-30; 21: 1-14) com algú que no sols és anomenat "profeta" per Lucas, sinó que també encaixa en la definició funcional que se dóna aquí. Judes i Silas són profetes (15.32). Felipe té quatre filles que profetitzen (21: 9). Els profetes anònims proclamen el seu missatge per l'Esperit, un terme que s'usa indistintament en tals contextos amb "Esperit Sant", "Esperit del Senyor" i "Esperit de Jesús", la qual cosa demostra que és el Crist exaltat el que es considera actiu en l'esdeveniment profètic (16: 6-7; 20.23; 21: 4). Un grup de profetes i mestres a Antioquia inclou a Bernabé i Pablo (13: 1-2). Que Lucas té la intenció d'incloure a Bernabé entre els profetes sembla ser clar tant per la gramàtica d'aquest text com per 4.36; si Pablo és anomenat profeta o no en 13: 1-2 no és absolutament clar. Almenys, Pablo està associat molt de prop amb els profetes de l'església i Lucas ho descriu com un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6). -21; 26: 9-20; 27: 23-24). A més d'aquesta descripció d'individus particulars que manifesten el do profètic, Lucas comprèn que l'Esperit ha estat vessat sobre tota l'església, i aquest Esperit és preeminentment l'Esperit de Profecia (2: 17-18, 38; 4.31; 6.10; 16: 6-7). Això significa que, encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, tot aquell que actua a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. Pablo està molt associat amb els profetes de l'església i Lucas ho descriu com un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6-21; 26 : 9-20; 27: 23-24). A més d'aquesta descripció d'individus particulars que manifesten el do profètic, Lucas comprèn que l'Esperit ha estat vessat sobre tota l'església, i aquest Esperit és preeminentment l'Esperit de Profecia (2: 17-18, 38; 4.31; 6.10; 16: 6-7). Això significa que, encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, tot aquell que actua a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. Pablo està molt associat amb els profetes de l'església i Lucas ho descriu com un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6-21; 26 : 9-20; 27: 23-24). A més d'aquesta descripció d'individus particulars que manifesten el do profètic, Lucas comprèn que l'Esperit ha estat vessat sobre tota l'església, i aquest Esperit és preeminentment l'Esperit de Profecia (2: 17-18, 38; 4.31; 6.10; 16: 6-7). Això significa que, encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, qualsevol que actuï a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. A més d'aquesta descripció d'individus particulars que manifesten el do profètic, Lucas comprèn que l'Esperit ha estat vessat sobre tota l'església, i aquest Esperit és preeminentment l'Esperit de Profecia (2: 17-18, 38; 4.31; 6.10; 16: 6-7). Això significa que, encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, qualsevol que actuï a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. A més d'aquesta descripció d'individus particulars que manifesten el do profètic, Lucas comprèn que l'Esperit ha estat vessat sobre tota l'església, i aquest Esperit és preeminentment l'Esperit de Profecia (2: 17-18, 38; 4.31; 6.10; 16: 6-7). Això significa que, encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, tot aquell que actua a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, qualsevol que actuï a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta. encara que Lucas reconeix a unes certes persones a l'Església que funcionen consistentment com a profetes (als qui ell designa així), no traça una línia clara entre profetes i no profetes. Per a Lucas, tot aquell que actua a l'església amb el poder de l'Esperit és alguna cosa així com un profeta.

Lucas òbviament està interessat a retratar a l'Església com la continuació del poble de Déu de l'Antic Testament, la qual cosa el porta a retratar als profetes cristians (així com a Joan el Baptista i Jesús) com a similars als profetes de la seva Bíblia. El fet que Agabo es va lligar amb el cinturó de Pablo, per exemple, recorda els actes simbòlics realitzats per Isaïes, Ezequiel i Jeremies (Fets 21: 10-14; cf. Isa 20: 2-6; Ezequiel 4-5; Jer 13: 1-11). Aquesta i altres tendències de Lukandificultan l'extracció de la realitat històrica que s'amaga darrere de la descripció teològica de Lucas. Els profetes poden haver estat molt més actius en el lideratge de l'Església primitiva, per exemple, del que indica el relat de Lucas, ja que emfatitza els seus propis interessos en el lideratge apostòlic ordenat. En això, Lucas-Hechos pertany a la tradició deutero-paulina discutida anteriorment. Això significa que en l'evangeli de Lucas, on Jesús és retratat amb l'abillament d'un profeta bíblic, és difícil distingir la història de la pròpia teologización de Lucas. Una excepció pot ser proporcionada per l'esclat de fenòmens profètics en la història del naixement de Lucas (cf. Lucas 1.35, 41-45, 67-79; 2: 29-35), que pot preservar records i materials dels primers profetes cristians.

7. Juan i la tradició joànica.     Només Jesús és anomenat "profeta" en l'evangeli de Juan (4.19, 44; 9.17), i es diu que només Caifás "profetitza" (11.51). No obstant això, la funció de la profecia cristiana sembla evidenciar-se clarament a l'església joànica. Ja sigui que l'autor d'Apocalipsi sigui considerat membre de la -escola- joànica, els nombrosos punts de contacte entre l'evangeli i l'Apocalipsi indiquen la interacció entre l'evangelista i la profecia cristiana, ja que l'Apocalipsi òbviament va ser escrit per un profeta. Les cartes també provenen d'un cercle que estava familiaritzat amb el fenomen profètic i estava començant a experimentar algunes manifestacions del mateix com a problemàtiques, sense negar la seva validesa per se (1 Juan 2.20, 27; 4: 1-3). I atès que el "nosaltres" d'1 Juan no es pot separar del nosaltres "" del Quart Evangeli, esperaríem a priori que l'evangeli també s'originés en un cercle en el qual el ministeri profètic estava viu. L'evidència interna de l'evangeli confirma aquesta expectativa. La representació joànica tant del Paráclito com de Jesús sembla estar influenciada per la percepció de l'autor del ministeri dels profetes cristians a l'església joànica (cf. Boring 1978). La nit abans de la mort de Jesús, als deixebles se'ls promet que l'Esperit vindrà en el nom de Jesús i parlarà amb l'autoritat de Jesús, el Paráclito que mantindrà visqui la memòria de Jesús i revelarà una nova veritat després de la mort de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí es descriuen les funcions dels profetes cristians. La representació joànica tant del Paráclito com de Jesús sembla estar influenciada per la percepció de l'autor del ministeri dels profetes cristians a l'església joànica (cf. Boring 1978). La nit abans de la mort de Jesús, als deixebles se'ls promet que l'Esperit vindrà en el nom de Jesús i parlarà amb l'autoritat de Jesús, el Paráclito que mantindrà visqui la memòria de Jesús i revelarà una nova veritat després de la mort de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí es descriuen les funcions dels profetes cristians. La representació joànica tant del Paráclito com de Jesús sembla estar influenciada per la percepció de l'autor del ministeri dels profetes cristians a l'església joànica (cf. Boring 1978). La nit abans de la mort de Jesús, als deixebles se'ls promet que l'Esperit vindrà en el nom de Jesús i parlarà amb l'autoritat de Jesús, el Paráclito que mantindrà visqui la memòria de Jesús i revelarà una nova veritat després de la mort de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí es descriuen les funcions dels profetes cristians. el Paráclito que mantindrà visqui la memòria de Jesús i revelarà una nova veritat després de la mort de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí es descriuen les funcions dels profetes cristians. el Paráclito que mantindrà visqui la memòria de Jesús i revelarà una nova veritat després de la mort de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí es descriuen les funcions dels profetes cristians.

8. Revelació. L'Apocalipsi és el nostre exemple més obvi i més extens de profecia cristiana entre els nostres primers documents, i només rivalitza amb els Hermas posteriors. Com Pablo, l'autor no usa específicament profts de si mateix, però no obstant això afirma escriure profēteia (1: 3; 19.20; 22: 7, 10, 18-19) i pertànyer a un grup de profētai      (22: 9). el "llibre" (és a dir, la carta) està al llarg del discurs del Senyor ressuscitat a la seva església a través del seu portaveu immediatament inspirat. No són només els capítols 2-3 els que es presenten com la paraula de l'exaltat Senyor, sinó el document íntegrament. El genitiu subjectiu de 1: 1 abasta tot el document (cf. la sèrie de cites en 21: 9, 15; 22: 1, 6, 8, 9, 10, 12). Encara que es conserva la forma apocalíptica del rotllo segellat i l'àngel interpretador, està subordinada a la comprensió de la revelació com a profecia cristiana en la qual el Senyor ressuscitat parla a través del seu profeta. Encara que saturat tant de contingut apocalíptic com de formes apocalíptiques, l'Apocalipsi és, no obstant això, un document completament profètic. -Profètic- i -apocalíptic- no són alternatives. A diferència dels apocaliptistas, Juan parla en el seu propi nom les revelacions que rep de l'exaltat Senyor. El fet que utilitzi materials tradicionals i formes estereotipades no és una objecció a la realitat de les seves experiències visionàries, ja que els profetes solien utilitzar formes i materials tradicionals per a transmetre els seus missatges rebuts en diversos graus d'experiència "extática".

9. Didache. El Manual de l'Ordre de l'Església ( Didache     6-15) prové d'una comunitat cristiana que honra la profecia i ha arribat a experimentar-la com un problema. Aquesta és la raó de l'intens interès de l'autor (és) per la profecia, interès que fa que les instruccions sobre els profetes s'elaborin molt més allà del que es diu sobre els -apòstols- i els -mestres-. Aquestes instruccions no semblen ser una sola peça, la qual cosa indica que van sorgir de diferents mans durant un període prolongat. Per exemple, es considera que el profeta està per sobre de tot dubte quan parla "en l'Esperit", de manera que desafiar-lo és el pecat imperdonable (11: 7); i no obstant això, algunes coses que ell diu no han de ser tolerades, fins i tot si es diuen -en l'Esperit- (11.12). El criteri de la veritable profecia és si ell ensenya d'acord amb la veritat (11: 1); però fins i tot #aqueix profeta que ensenya d'acord amb la veritat és un fals profeta -si no practica el que ensenya- (11.10). losDidache ha estat més influent a donar suport a la teoria unilateral que els primers profetes cristians eren "vagabunds" itinerants en lloc d'assentats "" (Harnack 1910), però una lectura atenta de la Didache indica que el seu suport a aquesta suposada característica del profetismo cristià primitiu ha estat sobreenfatizado.

10. Ignacio. L'únic cas en les cartes del bisbe d'Antioquia que pot referir-se a profetes cristians no és clar; pot referir-se a profetes bíblics ( Fil. 5: 2). En qualsevol cas, la referència és només incidental i no proporciona informació. D'altra banda, Ignacio parla de si mateix com havent "clamat" amb una "gran veu", la "veu de Déu", en la qual "l'Esperit parlava" ( Fil. 7: 1-2), en un context el que suggereix que pensava en si mateix parlant profèticament. El contingut del seu oracle és un advertiment de "parar esment al bisbe, al prevere i als diaques", per la qual cosa Ignacio és alguna cosa així com les Pastorals en què el carisma serveix principalment per a reforçar l'ordre de l'església a través dels canals regulars en desenvolupament.     

11. Odes de Salomó. Es pensava que l'esperit profètic inspirava no sols oracles sinó himnes (cf. 1 Cor 14.15; Col 3.16; Ef 5.19; cf. l'Hodayot  del profètic Maestro de Qumran). La col·lecció de quaranta-dos himnes, tots composts pel mateix autor, sembla expressar el reclam d'inspiració profètica. En alguns d'ells Crist parla en primera persona, com en Apocalipsi. Particularment conegut és l'himne final, que expressa l'autoconsciència profètica en les paraules (42: 6).     

Llavors em vaig aixecar i estic amb ells,

i parlarà per la seva boca.

12. Hermas. El Pastor d'Hermas també emana d'un context eclesiàstic estructurat, l'església romana en la primera meitat del segle II, i està escrit per un autor que mai es refereix a si mateix com a profeta. Tret que la "profecia" de l'autor sigui només un recurs literari, l'autor és, no obstant això, un profeta segons la nostra definició, ja que el document es presenta repetidament com la revelació de l'Esperit Sant o el Fill de Déu a la seva església en els últims dies. (per exemple, Vis. IV. 1.3; Sim. IX 1.1). El fenomen profètic sembla estar encara present a l'església de l'autor, on tant els profetes "veritables" com els "falsos" poden ser observats i han de ser provats ( Man.     XI). Encara sembla haver-hi alguns senyals de genuïna autoconsciència profètica, per exemple, la revelació d'una segona oportunitat de penediment en vista de la persecució imminent i l'imminent retorn del Senyor ( Vis. III. 1.9). Però fins i tot si l'autor té algunes experiències profètiques personals, en la seva major part la seva escriptura és una obra tediosa, laboriosa, sense inspiració i poc inspiradora, formalment en la categoria profètica però escrita per algú per a qui la profecia ja és un fenomen tradicional que pot ser esteriotipado. En ell, escoltem els últims ressons febles de la "vella" profecia. Després d'ell, les referències a la profecia a l'Església s'orienten a la -Nova Profecia- del Montanisme, ja sigui en afirmació o en repudi.

D. Característiques generals i temes de la profecia cristiana primitiva

1. Extensió, uniformitat i varietat.L'enquesta anterior indica que la profecia no va ser rara, episòdica o aïllada, sinó que va ser un fenomen generalitzat en el cristianisme primitiu que ha deixat les seves petjades en una varietat de la literatura cristiana primitiva. L'èmfasi de la teologia cristiana en "els profetes" (de les Escriptures hebrees) com aquells que van predir els dies de Jesús i l'Església ha contribuït al fet que la "profecia" es descura amb freqüència com una categoria principal per a comprendre el cristianisme primitiu i la seva pròpia identitat. comprensió. De fet, els profetes i la profecia formen un denominador comú principal i una línia de continuïtat entre la Bíblia hebrea i les Escriptures cristianes. Hem vist que existeix una varietat considerable en les manifestacions de la profecia en el cristianisme primitiu. No obstant això, existeixen suficients característiques comunes per a permetre algunes impressions generals, a les quals sempre hi ha excepcions.

2. Els profetes com a figures de l'Església. El context de la profecia és la congregació d'adoració, a la qual pertanyen els profetes com a membres constituents. Encara que els profetes, com uns altres, a vegades viatgen d'un lloc a un altre, és exagerat imposar una interpretació dubtosa de la profecia en la Didache a totes les nostres altres fonts, i descriure l'itinerari com l'essència del profetismo cristià.

3. Els profetes com a figures religioses.     Si bé el cristianisme primitiu generalment creia que l'Esperit va ser donat al cos de creients en el seu conjunt, i no sols als individus dotats dins d'ell, la profecia no era una potencialitat amorfa difosa per tota la comunitat cristiana. En general, hi havia un grup identificable que funcionava com a profetes i que l'Església reconeixia com a tal. No obstant això, atès que l'Esperit va ser donat a l'Església en general, el do profètic no va separar als profetes de la comunitat cristiana. L'Església en el seu conjunt, que també posseïa l'Esperit, va ser encarregada d'avaluar críticament les declaracions dels profetes (Apocalipsis 2: 2, 6, 14, 15, 20; 1 Corintis 14). Els profetes van parlar amb autoritat en anunciar la paraula incondicional del Senyor, però també és clar que han d'esperar una resposta deliberada i compromesa de la comunitat. Els profetes funcionaven en el culte reunit de la comunitat, no en sessions o consultes privades. La càrrega del seu missatge era l'edificació de la comunitat, no la satisfacció de la curiositat privada.

4. Profetes i tradició. La tradició i la revelació no són alternatives. La realitat de les experiències reveladores dels profetes no va significar que estiguessin divorciats de la tradició. Els seus oracles podrien expressar-se usant paraules de les Escriptures o una altra tradició cristiana com a vehicle del seu missatge.

5. Profetes i la contínua veu de Jesús.Els profetes podien expressar les seves revelacions en paraules del Jesús històric, que a vegades reprenien i tornaven a presentar en una forma modificada més rellevant per a la nova situació. Molts erudits creuen que els profetes de l'església van pronunciar noves dites de Jesús. Aquestes dites es van barrejar amb la tradició de l'Església de les paraules de Jesús i apareixen en el marc narratiu dels Evangelis com dits del Jesús terrenal. Atès que fins al cristianisme primitiu el Jesús terrenal i el Senyor celestial eren una i la mateixa persona, abans de la fixació de la tradició en l'escriptura dels Evangelis no es feia una distinció coherent entre aquests del Jesús anterior a la Pasqua i les revelacions posteriors a la Pasqua a través de profetes de l'església. Encara que generalment es reconeix la presència d'aquestes dites profètiques en els evangelis,

Bibliografia

Conjumini, DE 1983. Profecia en el cristianisme primitiu i el món mediterrani antic. Grans ràpids.

Avorrit, EM 1978. La influència de la profecia cristiana en la representació joànica del Paráclito i Jesús. NTS 25: 113-23.

—. 1982. Dits de Jesús ressuscitat. Cambridge.

—. 1989. Apocalipsi: Comentari per a l'ensenyament i la predicació. Louisville.

Bornkamm, G. 1960. Jesús de Natzaret. Nova York.

Bultmann, R. 1958. Jesús i la Paraula. Nova York.

Conzelmann, H. 1969. Un esbós de la teologia del Nou Testament. Londres.

Crone, T. 1973. Early Christian Prophecy. Baltimore.

Dautzenberg, G. 1975. Urchristliche Prophetie. Stuttgart.

Ellis, EE 1978. Profecia i hermenèutica en el cristianisme primitiu. Grans ràpids.

Enslin, MS 1968. El Profeta de Natzaret. Nova York.

Fascher, E. 1927. PROFETES: Eine sprach-und religionsgeschichtliche Untersuchung. Giessen.

Harnack, A. von. 1910. La Constitució i el Dret de l'Església en els dos primers segles. Nova York.

Hill, D. 1979. New Testament Prophecy. Richmond, VA.

Horsley, RA 1986. Moviments profètics populars en l'època de Jesús: els seus principals característiques i orígens socials. JSNT 26: 3-27.

Jeremias, J. 1971. La proclamació de Jesús. Vol. 1 en Teologia del Nou Testament. Nova York.

Kloppenborg, JS 1987. La formació de Q . Filadèlfia.

Leisegang, H. 1919. Die vorchristlichen Anschauungen und Lehren vom pneuma und der mystisch-intuitivon Erkenntnis. Vol. 1 en Der Heilige Geist. Leipzig.

Lindblom, J. 1968. Gesichte und Offenbarungen. Lund.

Llum, O. 1985. Dónes Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7). Neukirchen-Vluyn.

Mack, B. 1988. A Myth of Innocence. Filadèlfia.

Müller, O. 1975. Prophetie und Predigt im Neuen Testament. Gütersloh.

Panagopoulos, J. 1877. La vocació profètica en el Nou Testament i en l'actualitat. Leiden.

Rauschenbusch, W. 1917. Una teologia per a l'evangeli social. Nova York.

Reitzenstein, R. 1927. Die hellenistischen Mysterienreligionen: Nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig ( ET 1978).

Robinson, JM 1987. El moviment de Jesús en Galilea: La reconstrucció de Q . Butlletí de l'Institut d'Antiguitat i Cristianisme. 14/3: 4-5.

Sato, M. 1988. Q und Prophetie. WUNT 29/2 . Tubinga.

Schmeller, T. 1989. Brechungen: Urchristliche Wandercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese. SBS 136. Stuttgart.

      M. EUGENE AVORRIT

[38]