Religió egípcia

RELIGIÓ EGÍPCIA. La religió de l'antic Egipte pot veure's en termes de les següents categories:

—

A. Politeisme

B. Ritual Comunitari

C. Revelació divina

D. Pietat personal

E. Mite i Sacramento

F. Ètica

G. Més enllà

H. Antropologia de "L'ànima"

—

A. Politeisme     

Encara que hi ha hagut repetits intents de discernir una creença subjacent en un déu monoteista darrere del panteó d'Egipte, l'adoració de molts déus, amb l'excepció de la reforma d'Akhenaton (ca. 1350 a. C.  ), mai es va abrogar fins que la cultura pagana va acabar amb l'expansió gradual. del cristianisme i el tancament final del temple d'Isis en Filae en el segle VI D.c.si bé els textos egipcis ocasionalment semblen descriure a un déu monoteista, tals casos pertanyen al fenomen de l'henoteisme, és a dir, es confia en una deïtat en particular. Ja en una data primerenca, els textos de saviesa parlen del déu "", creant així la impressió que hi havia un sol déu; però atès que aquests mateixos textos també poden nomenar més d'una deïtat, el terme "el déu" ha d'entendre's com un intent per part de l'escriptor de fer que les "instruccions" siguin acceptables per a una àmplia audiència en diverses parts d'Egipte, on la identitat del déu major variava d'un lloc a un altre. Així, es va utilitzar la designació neutral "el déu", la qual cosa va permetre als lectors proporcionar per si mateixos el nom de la deïtat particular que consideraven suprema (Hornung 1982: 33-65).

Els egipcis van organitzar les seves deïtats jeràrquicament, amb el creador assumint el paper de rei dels déus. Segons la versió heliopolita, o solar, de la creació, el Déu Sol va emergir en el monticle primordial de Nūn, l'abisme, i per masturbació o escopir va crear el primer parell de deïtats, Shu i Tefnut (aire i humitat). Al seu torn, aquesta parella va produir a Geb i Nūt(terra i cel), dels qui van sorgir dos parells de deïtats, Osiris i Isis, i Seth i Neftis, les naturaleses de les quals eren menys elementals i més polític-culturals. A Memphis, el paper de creador es va assignar a Ptah i es va posar l'accent en un mode espiritual de creació mitjançant el pensament (cor) i la paraula (llengua). En Hermópolis es va desenvolupar una major elaboració de la versió solar, on es va parar esment a quatre parells d'elements primordials que, dormint en Nūn, es van activar en la producció del Déu Sol, que va emergir en un lotus.

En l'Imperi Nou, Amón de Tebes era el rei dels déus per excel·lència en virtut del protagonisme d'aquesta ciutat que va donar origen al XVIII Dyn. línia de faraons. Per a corroborar la posició principal d'Amon, s'acostumava vincular el seu nom amb el del Déu Sol Ra en la forma sincrética Amon-Ra. Tals noms "separats per guions" expressen la noció que un déu estava en l'altre sense transmetre una veritable unitat, ja que encara es mantenia l'existència independent de cada deïtat. Al llarg de la història egípcia va haver-hi una tendència a produir deïtats sincréticas com Ptah-Sokar-Osiris, però això de cap manera va conduir al monoteisme. Tanmateix, hi ha textos que ocasionalment tracten a les deïtats menors com hipóstasis del creador.

En discutir la religió egípcia, alguns erudits ( per exemple , Morenz 1964; Assmann 1979) sovint han distingit entre l'immanent i el transcendent en intentar traçar una tendència que s'allunya de la immanència d'un déu cap a un èmfasi en la transcendència del déu, una tendència que es creu que han arribat a la prominència després del període d'Amarna (segle 14 AC). No obstant això, aquesta dicotomia és una construcció molt moderna i no es correspon necessàriament amb les realitats d'una religió que era principalment un culte, no un llibre, religió (Hornung 1982: 194-96; Finnestad 1985: 104-07, 143-45 ). Si va haver-hi alguna cosa que va proporcionar unitat a la religió egípcia, no va ser un conjunt de dogmes escrits, sinó més aviat les accions del ritual, perquè bàsicament se celebraven rituals idèntics diàriament en els temples de tot el país, com sabem pels papirs, escenes i textos de l'època. ritual en diversos temples. Aquests rituals, relacionats amb la cura i l'alimentació de les imatges dels déus en les cellae del temple, van sobreviure fins al final de la religió pagana. L'èmfasi principal en l'acció del ritual es transmet gràficament en escenes d'activitat ritual on el liturgista precedeix al sacerdot lector.

B. Ritual comunal     

Una característica important de la religió egípcia era la seva naturalesa comunitària, que deixava molt poc espai perquè les conviccions d'un individu (amb l'excepció d'Akhenaton) afectessin la fe. Referent a això, la distinció entre una religió estatal dels temples i una religió popular (per exemple, David 1982: 143), com si la gent comuna no participés en la mateixa religió que l'elit, mereix una reconsideració. La idea que el temple tenia només una connexió feble amb la població ha estat fomentada per la supervivència de grans temples, com Karnak i Luxor, sense el degut reconeixement que el paisatge egipci estava esquitxat de miríades de petits temples, sovint només de tova. que han desaparegut en gran part en l'al·luvió del Nil i l'existència del qual només està testificada pels seus noms registrats en papirs. En els temples de petits llogarets, el culte va ser realitzat diàriament per oficiants que tenien una relació més pròxima amb la comunitat que el clergat d'un temple enorme com Karnak. Qualsevol temple egipci, gran o petit, albergava una imatge de la deïtat en l'honor de la qual es va construir el temple, mentre que en els temples més grans, les capelles addicionals per a les deïtats associades proporcionaven una espècie de residència familiar. Amb freqüència es deia que el santuari, anomenat "les portes del cel", descansava sobre el monticle primordial de la creació. De fet, el temple era la imatge del cosmos, i el que va succeir dins dels seus murs va ser d'importància còsmica. Segons les inscripcions dedicatòries de l'Imperi Nou, fins i tot el temple mortuori d'un rei servia com a lloc d'adoració i oració comunitària. gran o petita, albergava una imatge de la deïtat en l'honor de la qual es va construir el temple, mentre que en els temples més grans hi havia capelles addicionals per a les deïtats associades que proporcionaven una espècie de residència familiar. Amb freqüència es deia que el santuari, anomenat "les portes del cel", descansava sobre el monticle primordial de la creació. De fet, el temple era la imatge del cosmos, i el que va succeir dins dels seus murs va ser d'importància còsmica. Segons les inscripcions dedicatòries de l'Imperi Nou, fins i tot el temple mortuori d'un rei servia com a lloc d'adoració i oració comunitària. gran o petita, albergava una imatge de la deïtat en l'honor de la qual es va construir el temple, mentre que en els temples més grans hi havia capelles addicionals per a les deïtats associades que proporcionaven una espècie de residència familiar. Amb freqüència es deia que el santuari, anomenat "les portes del cel", descansava sobre el monticle primordial de la creació. De fet, el temple era la imatge del cosmos, i el que va succeir dins dels seus murs va ser d'importància còsmica. Segons les inscripcions dedicatòries de l'Imperi Nou, fins i tot el temple mortuori d'un rei servia com a lloc d'adoració i oració comunitària. De fet, el temple era la imatge del cosmos, i el que va succeir dins dels seus murs va ser d'importància còsmica. Segons les inscripcions dedicatòries de l'Imperi Nou, fins i tot el temple mortuori d'un rei servia com a lloc d'adoració i oració comunitària. De fet, el temple era la imatge del cosmos, i el que va succeir dins dels seus murs va ser d'importància còsmica. Segons les inscripcions dedicatòries de l'Imperi Nou, fins i tot el temple mortuori d'un rei servia com a lloc d'adoració i oració comunitària.

En teoria, el faraó era l'únic liturgista en tots els temples, però en la pràctica aquest paper es delegava en sacerdots que funcionaven com a diputats reals. En les representacions d'activitats de culte, és el rei qui es mostra universalment oficiant, i és només a ell a qui es dirigeixen els discursos gravats dels déus. Com a summe sacerdot teòric, el rei va actuar com la personalitat corporativa de la societat. El propòsit del ritual era assegurar la presència contínua del déu en la terra, garantint així la generositat de la terra i l'èxit en els esforços estatals, tant a casa com a l'estranger. La inscripció de restauració de Tutankamón (Amemophis IV) afirma que, baix Akhenaton, quan les imatges de culte van ser destruïdes, ni els déus ni les deesses van poder respondre a les oracions de la gent i fins i tot l'exèrcit no va poder aconseguir cap èxit a l'estranger.

La realització real del culte en el lloc santíssim, al qual només tenien accés els iniciats, no va involucrar a grans segments de la comunitat, excepte en la mesura en què el personal subordinat de les propietats del temple proporcionava un subministrament continu d'aliments per a les ofrenes. Una vegada que aquestes provisions es van oferir ritualment a la deïtat, van ser consumides pels sacerdots i el personal del temple. Una disposició en el ritual va sancionar aquesta forma de remuneració. Mentre que els homes de la comunitat tenien les seves ocupacions seculars que realitzar, les seves esposes sovint servien com a cantants, cantant himnes en el servei del temple tots els dies. La participació de les dones en la religió i l'educació religiosa en la llar va ser potser més significativa que la de l'home mitjà, perquè la doxologia dels himnes que cantaven va servir per a definir la naturalesa de la deïtat.

Durant l'Imperi Nou va haver-hi una tendència a allunyar-se dels himnes tradicionals que expressaven les activitats del déu en un llenguatge altament simbòlic (com el curs diari del Déu Sol i el seu vèncer al dimoni del caos, Apophis) cap a himnes que descriuen a la deïtat en un llenguatge més racional. termes com un creador i sustentador gairebé transcendent del món. Després del període d'Amarna, es va posar major èmfasi en el déu suprem com a controlador del temps i el destí humà. No obstant això, els himnes litúrgics més antics, plens d'imatges, van continuar utilitzant-se juntament amb la celebració del culte. No hi havia cap proposta que exigís que es prengués una decisió a favor de la naturalesa transcendent o immanent del déu.

C. Revelació divina     

Per al Regne Nou hi ha molta informació sobre la participació de la comunitat en la religió del temple. La setmana egípcia tenia una durada de deu dies, sent l'últim dia el dia lliure del treball, la qual cosa brindava l'oportunitat a les persones de participar en la religió en el temple. En aquest dia festiu, així com en altres festivals designats de l'any, la població es va reunir en l'àrea abans del piló del temple o dins del pati dels grans temples per a presenciar l'epifania pública de la deïtat, la imatge de la qual es trobava en un santuari. a bord d'una barca portàtil o en un palanquín proveït de pals de transport. La barca profusament adornada del déu, que durant nou dies havia descansat en el seu fosc santuari, va ser portada a la part davantera del temple en una "aparença". És significatiu que la paraula cristiana copta per a festa religiosa,ša,era idèntica a la paraula antiga per a aquesta divina epifania. Mentre la barca estava en processó, la gent va rendir adoració al déu. La festa de la dècada va ser també l'ocasió en què els individus van sotmetre peticions a la barca divina exigint respostes positives o negatives, que van ser indicades pels moviments de la barca en ser portada sobre les espatlles dels sacerdots. En tals procediments oraculares es van decidir una àmplia gamma de qüestions, inclòs el nomenament diví del rei en Karnak, així com assumptes judicials i fins i tot econòmics mundans, com la compra d'una cabra. El que és important notar sobre aquesta intervenció divina en el món humà és que els procediments van tenir lloc dins del context de la comunitat i no en el santuari interior del temple. De fet, els sacerdots que portaven la barca del déu no eren sacerdots professionals, sinó sacerdots laics,

Una altra manera, més personal, en la qual el diví podia manifestar-se era a través d'un somni. De diversos relats supervivents de tals somnis, la deïtat sembla aparèixer en forma d'imatge de culte, que emet ordres per a dur a terme algun projecte. En el període faraònic aquests somnis van ocórrer per casualitat, però en el període grecoromà la gent dormia dins del recinte del temple perquè una deïtat pogués aparèixer en un somni.

D. Pietat personal     

Encara que la religió egípcia era fortament comunitària, es testifica cert grau de pietat personal en un període molt primerenc, quan noms personals com "Aquell per qui he pregat" i "Lloat sigui Ptah" donen testimoniatge de la resposta d'una deïtat a l'oració d'una persona per un nen sa (Brunner 1983: 105). Poc abans del període d'Amarna, hi ha una major evidència de la submissió humana a un déu com a controlador del destí en les sol·licituds d'ajuda divina, i l'Era Ramesside proporciona un testimoniatge abundant de l'instant ètic en el qual els individus reconeixen davant una deïtat que el seu sofriment corporal es deu a una transgressió contra el déu, a qui supliquen misericòrdia. Si bé s'ha conjecturat que aquest tipus de pietat personal deu el seu origen a la presència dels cananeus a Egipte (Vandier 1949: 215, 233),

E. Mite i Sacramento     

La posició del mite narratiu o èpic en l'antic Egipte és una cosa peculiar. Per al període faraònic, la raresa dels mites en el sentit estricte d'un relat narratiu i la naturalesa no mitològica de moltes de les deïtats és sorprenent. En contrast amb l'antiga Mesopotàmia i Grècia, els esdeveniments mítics rares vegades es representaven en l'art, i l'historiador grec antic Herodoto es concentra més en les festivitats egípcies que en els mites. De fet, el mite sembla ser un nouvingut a la religió egípcia, que en realitat no va prendre forma fins al col·lapse del Regne Antic i l'afebliment de la reialesa divina, en un moment en què es va desenvolupar el concepte d'un passat mític. Narrar les accions dels déus exigeix un concepte lineal del passat, mentre que el temps diví en el pensament egipci era predominantment cíclic. El cos més antic de textos religiosos, els Textos de les Piràmides del Regne Antic, no són mites, ni tan sols és necessari considerar-los com basats ​​en mites narratius subjacents. Més aviat, són de naturalesa sacramental, en el sentit que les accions rituals es van identificar, a través de les paraules que les acompanyen, amb accions en el món diví. Per tant, existia una distinció ontològica, no temporal, entre el regne humà i el regne dels déus. Aquesta qualitat sacramental del ritual religiós va continuar sent important fins i tot després que el mite narratiu va fer la seva aparició en un moment en què la deterioració de les condicions socials permetia veure el passat com una cosa distinta d'un present alterat. Els gèrmens per al desenvolupament d'un mite narratiu com el d'Horus i Osiris, es poden discernir en els Textos de les Piràmides; amb la finalitat de l'Imperi Antic s'estava produint la formulació d'episodis d'una història mítica. Durant bona part de la història d'Egipte, el mite romania en l'àmbit del que es relatava oralment sobre els déus, a diferència del que estava escrit. Quan trobem històries sobre els déus, especialment del Regne Nou, els relats són episòdics i manquen d'una motivació clara i consistent del personatge. En el període faraònic, el mite tendia a estar més estretament associat amb el món dels encanteris curatius del bruixot, que es basaven en precedents mitològics, que amb la religió del temple (Assmann 1977; 1982).

Gran part del que es descriu vagament com a mite en l'antic Egipte és en realitat més un mode de pensament icònic, que no involucra esdeveniments mítics ambientats en el passat, sinó esdeveniments còsmics que sempre es repeteixen, on el principi i el final concorren ad infinitum. Tal és la naturalesa del viatge diürn del Déu Sol amb vaixell pel cel i l'inframón, on la seva mort diària resulta en una unió amb Osiris, déu dels morts, per a aconseguir la revivificació i el renaixement. Les escenes i els textos de les tombes reals de l'Imperi Nou tracten extensament sobre les activitats del Déu Sol en les dotze hores de la nit.

F. Ètica     

Si bé la religió egípcia era en gran manera nacionalista sense cap intent de proselitisme, existia una actitud tolerant cap a les deïtats estrangeres. Malgrat les repetides afirmacions en les inscripcions reals sobre que els estrangers ignoraven a Déu, en realitat les deïtats asiàtiques, com Astarté, Baal, Rešep i Anat, van ser acceptades a Egipte en el transcurs de l'Imperi Nou. Es va enviar una imatge de la deessa Astarté de Nínive per a ajudar al rei malalt Amenhotep III, i el testimoniatge complet del poder de les deïtats asiàtiques és evident en el tractat de Ramsés II amb els hitites. A Egipte, els egipcis adoraven a les deïtats asiàtiques d'acord amb les pràctiques de culte egípcies. En el Regne Nou s'atribueix una preocupació universal pel benestar dels estrangers a déus com Amun-Rē.o l'Atón d'Akhenaton, i és bastant notable la beneïda vida futura atorgada als enemics tradicionals d'Egipte en el Llibre de les Portes, una composició teològica inscrita en les tombes reals després del període d'Amarna.

En considerar el problema de l'ètica en l'antic Egipte, convé subratllar que els textos sagrats no es consideraven literatura sagrada. Encara que porcions dels Proverbis bíblics delaten la influència de la Saviesa d'Amenem ōpe,els egipcis no van incloure la literatura sapiencial en la categoria de "paraula de déu". El que consideraven diví en l'àmbit ètic era el concepte de Maat, que abastava les nocions de veritat, harmonia i ordre mundial com hauria de ser. Un principi de dimensions còsmiques, que regula el funcionament de la naturalesa, la societat i la vida d'un individu, Maat era la filla del Déu Sol i, sent una deessa, fins i tot posseïa un culte. L'ofrena del rei de la icona de Maat al creador va ser una expressió simbòlica del paper del rei en la preservació de l'harmonia de la naturalesa i la societat. Imbuïts de Maat, els escriptors de textos savis van articular un principi que va donar lloc menys a lleis que a la resolució de disputes.

El comportament ètic entrava en el judici dels morts, on les bones qualitats d'un s'avaluaven enfront dels errors d'un. En el Llibre dels Morts, es mostra el cor pesat contra la ploma de Maat, mentre que el difunt recitava una confessió negativa davant un tribunal de jutges de l'inframón. L'escarabat del cor, col·locat en el pit del difunt, va ser dissenyat per a evitar que el cor addueixi un testimoniatge advers o, en altres paraules, per a evitar que un se senti aclaparat per un fort sentiment de culpa. Seria un error reduir la religió egípcia al regne de l'ètica o a pràctiques màgiques dissenyades per a eludir les conseqüències del pecat, perquè Maat era un regal del déu, inculcat en el cor de les persones per a permetre'ls portar una bona vida.

G. Més enllà     

Una característica notable de la religió egípcia va ser el seu complex sistema de creences sobre el més enllà. Atès que els déus egipcis estaven subjectes a la mort i el renaixement, i alguns fins i tot posseïen cementiris en algunes parts d'Egipte, el destí de la humanitat tenia un precedent poderós. Un aspecte de l'altra vida va ser la simple continuació de l'existència en la tomba. Ja en temps arcaics la deshidratació natural del cos en una tomba poc profunda suggeria l'existència permanent del difunt, però a mesura que les tombes es van tornar més elaborades i la dessecació natural del cadàver va deixar de ser efectiva, la momificació es va desenvolupar com un mitjà per a preservar el cos. Inicialment, només el rei i l'elit tenien els seus cossos momificados, però després de la momificació del Regne Antic es va estendre gradualment. La superestructura de la tomba contenia un lloc de culte on es podien fer ofrenes a l'esperit del difunt, que es creia que emergia de baix a través d'una porta falsa. A vegades, es redactaven elaborats contractes amb els sacerdots mortuoris per a garantir la perpetuïtat del culte. En absència d'ofrenes reals, la recitació d'una ofrena d'invocació es va considerar un mitjà vàlid per a satisfer les necessitats del difunt.

Però hi havia més en l'altra vida que l'existència contínua en la tomba. En el Regne Antic, l'altra vida del rei va implicar la seva participació espiritual en processos còsmics com el curs del Déu Sol o el moviment de les estrelles. Al principi, només el rei mort es va identificar amb Osiris, senyor de l'inframón; però amb el col·lapse del Regne Antic, les prerrogatives funeràries reals es van estendre gradualment als plebeus morts, els noms dels quals van ser precedits per l'epítet Osiris. Els textos funeraris que havien estat per a l'ús del rei mort ara es van convertir en el domini d'un segment més ampli de la població. Es van compondre molts encanteris nous, inscrits a l'interior de taüts o, més tard, en rotllos de papir, conegut com el Llibre dels Morts. En aquesta literatura funerària es van incloure encanteris que efectuaven la identificació del difunt amb alguns dels déus més elevats, comoRē, Atum i Horus. El mite de l'assassinat d'Osiris, la troballa del seu cos i la revivificació per Isis, i la procreació pòstuma del seu fill Horus tenien un atractiu especial. En Abydos, el lloc d'enterrament dels reis arcaics i Osiris, es van erigir cenotafios al llarg de la ruta processional del déu Osiris, la qual cosa va permetre al plebeu participar en la celebració del triomf i la renovació del déu.

H. Antropologia de "L'ànima"     

L'antropologia de l'ésser del difunt era complexa. A més de la mòmia que descansa permanentment en la tomba, hi havia diversos elements espirituals. El ca era una força vital dinàmica, formada en néixer. Després de la mort, es va reunir amb el cos en la tomba i va sortir per una porta falsa per a rebre les ofrenes. Era #aqueix element de la personalitat el que es relacionava amb la societat, perquè les estàtues dels difunts en les capelles de les tombes o fins i tot en els temples servien per a invocar en la ment de l'espectador la imatge ca del difunt. El baera una manifestació de poder, a vegades traduït per "ànima", que sembla haver existit durant la vida d'un, però després de la mort es va convertir en #aqueix part de la psique capaç de participar en amplis processos còsmics. Com un ocell amb cap humà, va volar pel pou de l'enterrament de la mòmia per a gaudir de la petita piscina del jardí fora de la tomba, o podria ascendir al cel i viatjar amb el Déu Sol. L'akh  era un esperit, alguna cosa així com un fantasma, que va néixer només després de la mort i podia exercir influència sobre una persona viva. En resposta a les accions malèvoles d'un akh, els egipcis escrivien amb freqüència cartes a l'akh  d'una persona morta instant-la a desistir. El tribunal de l'inframón estava compost per molts akh presidits per un déu suprem comoRē, i en aquest tribunal es podrien emprendre accions legals contra un akh infractor .

Sorgeix la pregunta de per què els egipcis, que estaven molt conscients del saqueig de tombes i la destrucció de mòmies, van continuar amb la pràctica de momificar als morts. Atès que la momificació i l'enterrament eren actes rituals, és possible que la realització dels ritus d'embalsamament fora de summa importància per a convertir a la persona morta en un Osiris i que el que finalment li va succeir a la mòmia en el context del temps lineal humà fora de conseqüència secundària. L'egipci mort, des del punt de vista religiós, va sobreviure menys en el temps humà que en dos tipus de temps diví: el ba en el temps cíclic diví i el cadàver en el regne de djet -eternitat, una espècie d'àrea d'atemporalitat i no canvi. .

Generalment s'ha sostingut que la religió de l'Egipte faraònic mancava de l'element místic discernible en els cultes egipcis hel·lenitzats. No obstant això, hi ha uns certs indicis que almenys alguns encanteris dels Textos del taüt i el Llibre dels morts estaven disponibles per als vius per al seu ús. Els textos teològics de les tombes reals del Regne Nou contenen indicacions que el coneixement d'aquests textos va permetre a la persona viva participar en el viatge del Déu Sol a través de l'inframón (Wente 1982). Aquesta evidència, juntament amb la probabilitat que existís la iniciació sacerdotal a l'Egipte faraònic, suggereix que pot haver-hi una base egípcia genuïna per als cultes de misteri hel·lenístics posteriors.

Bibliografia

Assmann, J. 1977. Die Verborgenheit donis Mythos in Agypten. Göttinger Miszellen 25: 7-43.

—. 1979. Primat und Transzendenz. Pàgines. 7-42 en Aspekte der spätagyptischen Religion, ed. W. Westendorf. Göttingen Orientforschungen 4. Sèrie egípcia, vol. 9. Wiesbaden.

—. 1982. Die Zeugung donis Sohnes. Pàgines. 13-61 en Funktionen und Leistungen donis Mythos, ed. J. Assmann; W. Burkert; i F. Stolz. OBO 48. Friburg.

—. 1983. Re und Amun. OBO 51. Friburg.

—. 1984. Agypten – Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Stuttgart.

Brunner, H. 1983. Grundzüge der altägyptischen Religion. Darmstadt.

Černý, J. 1952. Religió egípcia antiga. Londres.

David, AR 1982. Els antics egipcis. Londres.

Finnestad, RB 1985. Imatge del món i símbol del Creador. Wiesbaden.

Frankfort, H. 1948. Religió egípcia antiga: una interpretació. Nova York.

Hornung, E. 1982. Concepcions de Déu en l'Antic Egipte: L'U i els Molts. Trans. John Baines. Ithaca, Nova York.

Morenz, S. 1964. Die Heraufkunft donis transzendenten Gottes in Agypten. Sitzungsberichte der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologischp-historische Klasse 109/2. Berlina.

—. 1973. Religió egípcia. Trans. A. Kemp. Ithaca.

Sauneron, S. 1960. Els sacerdots de l'Antic Egipte. Trans. A. Morrisset. Nova York.

Spencer, AJ 1982. Mort en l'Antic Egipte. Harmondsworth.

Vandier, J. 1949. La Religion égyptienne. París.

Wente, EF 1982. Misticisme a l'Egipte faraònic? JNES 41: 161-79.

      EDWARD F. WENTE

[13]