Religió fenica

RELIGIÓ FENICA. El litoral oriental de la mar Mediterrània al S  de les muntanyes Amanus i al N  del Mont Carmelo va ser ocupat en temps històrics per persones la llengua i la cultura de les quals eren prou uniformes en l'antiguitat per a ser reconegudes com a distintes. La terra va ser anomenada CANAAN pels seus habitants, fnḫw pels egipcis (veure Vandersleyen 1987), phoinikē pels grecs. El nom "Fenícia" s'aplica correctament a aquesta zona, i "fenici" als seus habitants, des d'aproximadament 1200 a. C.avanci. Veure FENÍCIA, HISTÒRIA DE. Les creences i activitats dels antics fenicis que poden ser designades com a -religió- en l'ús modern són d'interès per als lectors de la Bíblia principalment respecte a la religió de l'antic Israel i Judà com es descriu en el cànon hebreu. Es percep menys fàcilment la contribució de la mitologia fenícia al pensament jueu segons s'estableix en els Apòcrifs del cànon grec i en els escrits coneguts com Pseudepigrapha (sobre les tradicions fenícies d'escrits secrets, vegeu Ribichini 1987b). Encara més fosc és el grau en què els elements de la teologia cristiana primitiva van incorporar motius associats amb la religió fenícia (per exemple, veure HERAKLES).

—

A. Fonts

1. Textual

2. Artefactes

3. Estat i utilitat de les fonts

B. Abast

1. Geogràfic

2. Històric

C. Culte

1. Sacrifici

2. Regals

3. Oració

4. Puresa

D. Llocs de culte

1. Natural

2. Construït

E. Personal de la secta

1. Sacerdocis

2. Altres funcionaris

F. Festivals

1. Celebracions estacionals

2. Esports

G. Institucions reveladores

1. Profecia

2. Altres activitats mánticas

H. Divinitats

1. Politeisme fenici

2. Dinàmica dels panteons

I. Els morts

—

A. Fonts     

1. Textual. Els textos literaris i epigràfics són les fonts escrites d'informació sobre la religió fenícia. Els textos literaris inclouen la Bíblia hebrea; porcions dels apòcrifs i seudoepígrafos; Textos grecs d'escriptors clàssics, hel·lenístics i cristians; i obres llatines. Els textos epigràfics inclouen textos cuneïformes en l'idioma acadio i inscripcions en l'idioma fenici; la forma de fenici utilitza a Cartago i en l'altre lloc W Mediterrani es diu Púnica ( Lat Poenus , -fenícia-), i la forma utilitzada després de la caiguda de Cartago es coneix com Neo-Púnica. Veure IDIOMES (FENICI).     

L'evidència derivada de les tradicions bíbliques es discutirà per separat. Entre els escriptors grecs, Homer no proporciona informació substancial sobre la religió fenícia, encara que els fenicis figuren en les epopeies en vers que se li atribueixen. Herodoto, la història del qual explora les relacions entre les societats grega i fenícia, no ofereix, no obstant això, una discussió sostinguda de les creences i pràctiques religioses entre aquestes últimes. Les obres dels historiadors grecs Éforo i Timeo sobreviuen només en els fragments citats per altres escriptors grecs. Els detalls de la història militar i política de Cartago, fundada com a colònia fenícia en el nord d'Àfrica, es van conservar amb aquests fragments, principalment a la Biblioteca d'Història.compilat per Diodorus Siculus (Pearson 1984); però la religió fenícia i púnica es representa només de manera episòdica i amb una hostilitat tendenciosa (Simonetti 1983).

El text d'un tractat celebrat en 215 a. C.  entre Anníbal de Cartago i Felip V de Macedònia es conserva en la història escrita per Polibio (7,9). Veure HISTORIOGRAFIA (GRECO-ROMANA). S'ha argumentat de manera plausible (més recent i exhaustivament en Barré 1983) que els testimonis divins enumerats en el text del tractat, malgrat els seus noms grecs, han d'entendre's com els seus "equivalents" fenicis o púnics, i que la llista representa el panteó de Cartago en l'època d'Anníbal. (Per a una perspectiva diferent, veure Huss 1986.) L'historiador Pausanias i el geògraf Strabo conserven detalls de la religió fenícia tal com la van observar els grecs.

Una descripció narrativa de les pràctiques religioses de derivació fenícia es troba en l'obra grega Quant a la deessa siriana atribuïda a Luciano de Samosata, un satíric que va escriure en el 2d segle CE (Oden 1977). L'historiògraf cristià del segle IV, Eusebio, va presentar la mitologia fenícia com un exemple del tipus de ximpleries de les quals la seva pròpia església havia alliberat l'intel·lecte teològic. Eusebio va citar porcions generoses d'una obra titulada Història fenícia , que es diu que va ser traduïda per TALL OF BYBLOS d'una obra més antiga en llengua fenícia compilada per Sanchuniaton ( Hist. Eccl. 1.10.23-1.10.53; veure Attridge i Oden 1981; Baumgarten 1981; Schiffmann 1986).

Entre els textos en llatí, l'epítom o resum compilat per Justino de la (ara perduda) història mundial de Pompeu Trogus inclou una secció sobre la història de Cartago ( capítols 18 i 19 de Justino; l'edició estàndard del text és de Seel [1972]). Els detalls històrics precisos de la compilació de Trogus es remunten a Timeo; de la religió fenícia no hi ha res substancial.

Les principals fonts epigràfiques són les de l'alfabet cuneïforme i altres de l'alfabet fenici lineal. Un tractat vassall imposat pel governant neoasirio Esarhaddon en Baal, rei de Tir al voltant del 675 a. C.  ( ANET , 533-34) enumera entre els seus testimonis divins deïtats que han de ser de Tir (en la llista, Barré 1983: 45-50). Vegeu també BETEL. Altres documents en cuneïforme proporcionen detalls incidentals pertinents a una reconstrucció de la religió fenícia.

Ha sobreviscut un petit corpus d'inscripcions en llengua fenícia (CIS I 1-121; KAI 1-60; textos addicionals publicats en una varietat de revistes romanen sense recopilar); un corpus més ampli d'inscripcions púniques i neopúnicas (CIS I 122-6068; KAI 61-173, 277) està compost gairebé íntegrament per textos votius que repeteixen fórmules estereotipades. Menys del mitjà per cent del corpus supervivent és no dedicatorio i, de nou, aquests sol ofereixen indicis del pensament i la pràctica religiosa fenícia.

2. Artefactes. L'arquitectura, l'escultura, els glípticos (incloses les monedes) i altres productes artesanals constitueixen un registre fragmentari de les manifestacions socials de la religió fenícia. Veure LÍBAN; PALESTINA, ARQUEOLOGIA DE.     

3. Condició i utilitat de les fonts. Amb l'excepció de les inscripcions fenícies, totes les fonts d'informació sobre la religió de Fenícia són secundàries. Qualsevol informació derivada d'ells ha de convertir-se en part d'una narrativa moderna els components principals de la qual són la deducció, la inferència i l'especulació. La qualitat de la reconstrucció resultant depèn intrínsecament de l'esquema d'organització segons el qual els fragments de fet s'han relacionat entre si. Qualsevol reconstrucció de la religió fenícia ha de ser necessàriament provisional.     

B. Abast     

1. Geogràfic. "Fenícia" es va dispersar espacialment. Una sèrie de ciutats i pobles costaners des de Myriandos en Cilicia (Turquia actual) fins a Gaza eren fenicis en idioma i religió. Xipre mantenia una població fenícia en la seva porció E i S. Fenici es va escriure en W Cilicia, i els fenicis es van establir a les illes de l'Egeu, en la península italiana, a Sardenya, en el nord d'Àfrica, en l'oest de Sicília, en altres illes del Mediterrani occidental i extensament a Espanya. Veure FENÍCIA, HISTÒRIA DE.     

2. Històric. Si bé s'ha argumentat (Garbini 1980) que el terme "fenici" és apropiat per a la cultura de l'Edat del Bronze del litoral mediterrani oriental, la majoria dels estudiosos accepten les restriccions cronològiques per les quals Moscati (1968: xxii) ha presentat un cas, i es reserven el paraula "fenícia" per a l'Edat del Ferro, és a dir, el període que va seguir a les invasions dels "Pobles de la Mar" i posteriors.     

C. Culte     

1. Sacrifici. Les paraules fenícies per a sacrifici i activitat relacionada deriven en gran part del lèxic semítico comú (Fronzaroli 1965: 252-56) que es remunta a un període molt primerenc. D'aquesta i altres proves es pot deduir que el sacrifici és una pràctica de gran antiguitat entre les societats de parla semítica. No obstant això, els procediments i el significat percebut de determinats tipus de sacrificis, sens dubte, van canviar i van variar amb el temps.     

Els fenicis feien sacrificis tant de fauna com de flors. Les víctimes dels mamífers van ser bous, toros, ovelles, cabres i varietats de cérvols. Entre els ocells, les espècies d'aguilenques (coloms i coloms) semblen haver estat les preferides com a víctimes. Els escriptors clàssics esmenten estanys de peixos sagrats, però no hi ha evidència de sacrifici piscatori.

Els sacrificis de fauna requerien la mort i (en els casos d'animals més grans) el consum parcial de la víctima. No se sap res sobre el mètode de despatx de la víctima, encara que és raonable suposar que es van emprar diversos procediments. En unes certes categories de sacrificis, tota o part de la víctima va ser incinerada en un altar. Altres sacrificis poden haver implicat suspendre a la víctima d'un arbre o pal sagrat.

Els sacrificis florals incloïen ofrenes de cereals i derivats de plantes com l'oli. No hi ha evidència que es consumissin ofrenes florals.

L'evidència documental més detallada sobre el sacrifici de la derivació fenícia és tardana (després del 350 a. C.  ) i occidental. Les tarifes de Cartago (entre les quals s'inclou la Tarifa de Marsella [ KAI 69]) eren documents del temple que regulaven els pagaments deguts als sacerdots per una varietat de sacrificis i (en casos de sacrificis de fauna) especificaven la distribució de les porcions de la víctima no destruïdes en el procediment de sacrifici. . Es pot rastrejar una continuïtat limitada en els noms dels sacrificis que es troben en els textos rituals ugaríticos (veure LITERATURA UGARITICA), la legislació bíblica (veure SACRIFICI) i les tarifes de Cartago (Guzzo Amadasi 1967: 169-82).

La narració bíblica més vívida sobre un sacrifici realitzat per fenicis és llegendària i summament polèmica (1 Reis 18: 20-40). Es tracta d'un concurs de sacrificis organitzat pel profeta israelita Elías en el mont Carmelo, un lloc que, segons un escriptor, era "sagrat sobre totes les muntanyes" per als fenicis i d'accés restringit (Iamb. Vit. Pyth. 3.15). . El sacrifici és realitzat per "profetes de Baal" convocats per a aquest propòsit per Elías (1 Reis 18.25); la víctima és un toro, que és sacrificat, degollat i ordenat en trossos sobre fusta col·locada sobre un altar. Es busca (sense èxit) foc per a consumir el sacrifici de -Baal- en invocacions a crits mentre els sacrificadores dansen al voltant de l'altar i es laceren (1 Reis 18: 26-28).

Un dels objectius d'aquesta història és fer que el sacrifici fenici sembli ridícul, i és possible que en un context tan distorsionador els detalls del procediment sacrificial no siguin representatius amb precisió. Però la suposició implícita de la narrativa que els procediments de sacrifici idèntics són apropiats tant per a "Baal" com per a Yahvé pot ser una indicació d'una derivació comuna percebuda del sacrifici israelita i fenici.

La narració de la supressió sagnant de Jehú d'un culte fenici en Samaria (2 Reis 10: 18-27) indica que el -gran sacrifici- que Jehú va convocar va consistir en part d'holocaustos (vv. 24-25; heb ˓olôt ). El mateix Jehú, com a rei, podia haver realitzat els sacrificis (la referència pronominal d'aquestes oracions és ambigua).

Com a institució social, el sacrifici en Fenícia probablement compartia característiques estructurals amb el sacrifici israelita. És de suposar que operava en un sistema de vinculació masculina i legitimació genealògica (Jay 1988) en el qual les dones eren participants marginals (Winter 1983: 1-69). Els textos fenicis i púnics que commemoren els sacrificis generalment inclouen una genealogia de l'oferent que enumera els avantpassats ​​masculins; això és un cert punt en el cas de les dones com en el dels homes (Amadasi Guzzo 1988).

La inscripció fenícia de Karatepe en Anatolia ( ANET , 653-55; TSSI 3: 41-64) reclama al seu autor Azatiwata. Importants assoliments militars i diplomàtics que culminen amb la refundació de la ciutat porten el seu nom. El clímax de la narració d'Azatiwata és l'establiment del culte al déu b˓l krntryš (la segona meitat del nom no és fenici) amb sacrificis estacionals de bous i ovelles ( KAI 26 A ii 19 – A iii 2). És evident a partir de les benediccions que segueixen a la narrativa que no sols el propi Azatiwata, sinó tota la ciutat van anticipar vida, salut, destresa política, subministraments d'aliments de confiança i èxit reproductiu com a resultat del seu assidu manteniment del culte sacrificial.

En la mesura en què el culte sacrificial a les ciutats fenícies operava dins d'una economia palatina centralitzada que explotava els llogarets perifèrics per a produir productes agrícoles i redistribuir béns i serveis dins d'una estructura social urbana estratificada, les expectatives com les expressades en la inscripció de Karatepe poden haver estat més que una il·lusió (Liverani 1974). En el període persa, la construcció d'instal·lacions de culte continua sent un dels principals assoliments dels reis ( ANET , 656 [Yehawmilk of Byblos]; ANET , 662 [Eshmunazar of Sidon]).

La base inscrita d'una estàtua erigida per Yatonbaal, un funcionari local de l'administració ptolemaica de Xipre (vegeu Parmentier 1987), registra la construcció d'altars i la institució de sacrificis diaris en nom de la família immediata del dedicador juntament amb els sacrificis mensuals pel Ptolemeu regnant i els seus dependents ( TSSI 3: 133-41).

2. Regals. Igual que les pràctiques d'altres cultures semíticas, la religió fenícia incloïa ofrenes d'objectes especialment dedicats a una deïtat. Els productes agrícoles i industrials eren regals igualment presentables. Treball tallat (com el cofre d'ivori dedicat a Astarté per una dona fenícia [ TSSI 3: 71-74]); objectes de metall (dels quals un elegant bol de plata trobat en 1876 en Praeneste, Itàlia, és un bon exemple [ TSSI 3: 71]), escultures, ceràmiques i terracotes es van oferir com a dedicació. Amb freqüència es dedicaven botins de guerra i la presentació d'obsequis en els temples era un element important de les relacions interestatals que vinculaven a les colònies (o antigues colònies) amb les seves ciutats mares (Diod. 13.108.4; 17.41.8) i els vassalls als seus sobirans.     

Les dedicacions es feien comunament en compliment d'un vot ( Phoen ndr ). Les inscripcions fenícies i púniques en deixants configurats per a registrar el compliment d'un vot (ndr) mitjançant un do ( Phoen mtt , Pun mtnt ) comprenen més del 95 per cent de les restes textuals d'aquestes llengües. La relativa abundància de textos votius testifica la importància dels vots i el seu compliment en la religió fenícia.

Unes certes categories de vots poden haver-se complert mitjançant la immolació de nens nounats o prepúbers de tots dos sexes. No obstant això, l'evidència del sacrifici humà com a institució de la religió fenícia és limitada i ambigua. S'ha entès que alguns passatges de la Bíblia hebrea es refereixen al sacrifici de nens en relació amb el culte d'una divinitat anomenada Molech (un déu l'existència mateixa del qual ha estat posada en dubte; veure Heider 1985). Falta evidència arqueològica de sacrificis humans entre els fenicis llevantins (un punt emfatitzat per Ribichini 1987a; 1988). Els llocs d'origen fenici en el Mediterrani occidental han proporcionat considerablement més evidència d'artefactes i osteologia, però la interpretació d'aquestes restes és controvertida.Califòrnia. 700-200 a. C.  ) entre els cartaginesos (Stager 1980; 1982; Stager i Wolff 1984; Lipiński 1982; 1988; Heider 1985; S. Brown 1987). Moscati (1987) ha negat l'existència de tal institució. Altres acadèmics s'han mantingut agnòstics sobre el tema (Benichou-Safar 1988). Però una anàlisi de les restes osteológicos del tophet  de Tharros a Sardenya, on ha estat possible l'excavació i interpretació controlades, indica que els humans neonatals i prepúbers probablement van ser víctimes de sacrificis (Fedele i Foster 1988).

Uns certs passatges d'escriptors grecs i llatins pretenen descriure el sacrifici de nens com es va dur a terme a Cartago i altres llocs púnics. Tots aquests són molt polèmics, histriònics i potser interdependents. Per tant, conviden a l'escepticisme adequat en la seva interpretació (com es mostra en Simonetti 1983).

3. Oració. L'oració està íntimament relacionada amb la presa i el compliment dels vots. Nombroses inscripcions fenícies i púniques fan explícita l'associació. La majoria dels textos votius acaben amb una declaració formulada que la divinitat o les divinitats a les quals s'ha realitzat la dedicació -van escoltar el so- de la veu del dedicador. Presumiblement, els vots es feien amb major freqüència en el context de l'oració, i la necessitat del seu compliment es comunicava a través de la revelació al votant (O’Brien 1987).     

Les inscripcions fenícies i púniques proporcionen exemples de dedicació piadosa. Aquí es poden veure exemples veritablement commovedors de devoció conjugal ( KAI 48) i pietat filial ( KAI 34). La secció benedictina de la inscripció Karatepe ( KAI 26 A iii 2-11) té les característiques de l'oració malgrat els seus orígens retòrics i propòsit propagandístic.

Una oració púnica està incorporada en un soliloqui pronunciat en púnic pel personatge Hanno al començament del cinquè acte del Poenulus  , una obra en llatí del dramaturg Plauto (m. 184 a. C.  ). El text púnic és genuí però corrupte. La línia d'obertura es pot traduir com -Invoco als déus i deesses. . . d'aquesta ciutat -(1. 930), però la resta del text està replet de dificultats (veure Sznycer 1967; Krahmalkov 1970; 1988: 55-62). A més, el general cartaginès Anníbal va orar per les seves tropes abans de la batalla (Polib. 3.44.13).

Les malediccions estan àmpliament testificades en fonts fenícies (Gevirtz 1961; IDB 1: 749-50). La blasfèmia es va atribuir a un famós comandant cartaginès: Trogus diu que Himilco, que va tornar avergonyit de la derrota a Sicília, va acusar els seus déus de perfídia abans de suïcidar-se finalment (Justino 19.3.3 [Seel 1972: 166]).

4. Puresa. Els sistemes de sacrifici i ritual expressen anàlisis conceptuals del món en taxonomies relacionades de puresa i impuresa, benefici i perill (Douglas 1966). La conceptualització de la puresa en la religió fenícia i les regles segons les quals els fenicis mantenien la puresa ritual s'han perdut en gran manera. Els detalls supervivents no impliquen cap sistema en particular.     

Els escriptors clàssics esmenten l'abstenció fenícia del porc (Herodian 5.6.9; Porph. Abst. 1.14); La confirmació arqueològica s'ha inferit de l'absència d'ossos de porc des dels nivells més primerencs dels assentaments fenicis en el Mediterrani occidental, fins i tot en llocs on es troben ossos de porc en nivells pre-fenicis (Whittaker 1974: 71).

L'endogàmia també va conèixer excepcions entre els fenicis. La famosa Jezabel era filla del fenici Etbaal, "rei dels sidonios" (1 Reis 16.31), donada en matrimoni a Acab, rei d'Israel. El Salm 45 preveu tals noces reals entre un rei israelita i una princesa fenícia. Salustio ( Iug. 78.4) diu que els tiris es van casar amb libis en Lepcis Magna en el nord d'Àfrica. El matrimoni entre fenicis i jueus va tenir lloc prop de Larnaca, Xipre (antiga Kition) a principis del període persa, si s'ha de jutjar pels noms jueus en les genealogies de les làpides fenícies allí (Hadjisavvas, Dupont-Sommer i Lozachmeur 1984; Hadjisavvas 1986). Amílcar, un general cartaginès del segle V (m. 480 a. C.  ), era fill de pare cartaginès i mare grega siracusa (Herodes 7.167).

Una inscripció púnica tardana i fragmentària ( KAI 76) sembla ser un calendari de rituals purificadors. La paraula qdš -sant- apareix tres vegades, i s'esmenten fruites, pa, encens i (potser) nafta. El text dóna instruccions per a la manipulació sectària d'aquests articles en dies específics. També s'associa amb Cartago la llegenda que una deu d'oli sagrat en un santuari cartaginès no fluiria excepte per persones que fossin ceremonialmente pures (Pseud. Arist. Mir. Ausc. 113).

La violació de les prerrogatives d'una deïtat respecte a la puresa o el costum pot resultar en mort, malaltia o bogeria. Un cas de sacrilegi és el tema d'una carta acadia recentment descoberta del rei de Sidón al rei d'Ugarit (Arnaud 1986-87: 189-90; la data sembla ser ca. 1225 a. C.  ). La pesta resultant del sacrilegi és un motiu al qual s'apoderen els historiadors grecs que relaten les pèrdues militars cartagineses ( p . Ex., Diod. 13,85-86). És en el context del sacrilegi, la plaga i la derrota militar on es troben les narratives del sacrifici humà (Diod. 13.86.3; 20.13.5-6).

D. Llocs de culte     

1. Natural. Qualsevol tret distintiu de la topografia podria ser un lloc sagrat entre els fenicis, com entre els pobles mediterranis en general. Les coves, pics, afloraments de pedra, deus, rius i llacs eren sagrats i, amb freqüència, llocs de cultes. Les arbredes naturals i conreades eren centres de culte. L'arbreda sagrada i l'estany d'Afqa en el naixement del riu Adonis (actual Nahr Ibrahim al Líban) era el lloc sagrat més cèlebre de Fenícia (Euseb. Vita Const. 3.55; Ribichini 1981: 159-65).     

2. Construït. En els llocs sagrats es van construir altars, capelles, imatges i temples. Veure LLOC ALT. La fundació o restauració d'instal·lacions de culte és un tema recurrent de les inscripcions fenícies i púniques (p. ex., KAI 19; 277). El manteniment dels temples era una obligació dels reis de les ciutats fenícies; entre les colònies de fenicis a l'Oest, tals obligacions podien recaure en individus privats (igual que la leiturgia entre els grecs). Les despeses privades en serveis de culte podrien ser recompensats ​​generosament ( KAI 60).     

El temple de Yahvé a Jerusalem, que va ser construït per a Salomó per arquitectes i obrers tiris (1 Reis 5-6), va ser un elegant exemple del disseny d'un temple fenici. Veure TEMPLE, JERUSALEM. Un temple fenici d'Astarté en Kition, Xipre, data del segle VIII a. C.  , proporciona un paral·lel.

E. Personal de la secta     

1. Sacerdocis. Entre els fenicis existien dos sacerdocis, khn i kmr . El primer és l'única classe de sacerdoci reconeguda com a legítima en la Bíblia hebrea, on està restringida als homes i, almenys en la monarquia dividida, no és una prerrogativa real. Els fenicis, per contra, va admetre masculina khnm i femella khnt , que també podria ser el rei i la reina, o regna mare ( DISO , 116). Com en la religió israelita, els sacerdots khn fenicis estaven organitzats en col·legis presidits per un "summe sacerdot" rb khnm .     

El sacerdoci kmr és poc conegut en la Bíblia hebrea ( BDB , 485) o en Fenícia ( DISO , 122). Tant en la Bíblia (2 Reis 23: 5) com a Cartago ( KAI 76.6 [restaurada]), els sacerdots kmr estan associats amb l'ofrena d'encens en rituals d'origen tiri. (Les inscripcions aramees esmenten kmrt " kmr -priestesses").

2. Altres Funcionaris. Es coneixen els noms dels oficis de culte extra-sacerdotals, però poc es pot dir sobre els detalls d'aquests. El ˓zr (CIS I 6000bis.3) va ser probablement un administrador del temple; el zbḥ va presidir sacrificis sagnants. Específics del culte de Melqart van ser els oficis mqm ˒lm – guaita del déu- i (probablement) mtrḥ ˓štrny , interpretats de diverses formes (veure Lipiński 1970). El registre de despeses d'un temple fenici en Kition ( TSSI , 123-31) enumera els pagaments a constructors, ajudants, forners i barbers. Un altre terme enumerat allí, klbm -gossos-, s'ha interpretat com una varietat de treballadors sexuals masculins ( TW AT     4: 163; Margalith 1983; Brunet 1985).

Desafortunadament, entre els erudits bíblics s'ha convertit en una obvietat que els treballadors sexuals masculins i femenins eren funcionaris de cultes en les religions de Canaán, i que els profetes clàssics van exercir una polèmica considerable contra aquesta pràctica. El matrimoni d'Oseas, per exemple, s'interpreta regularment en el context d'un culte a la fertilitat en el qual el sexe sense restriccions és l'obligació religiosa (o privilegi) d'unes certes dones (Wolff Hosea Hermeneia ; Andersen i Freedman Hosea AB). La il·luminació parcial de la fascinació moderna per la prostitució sagrada ha d'obtenir-se de la sociologia dels estudis bíblics com a disciplina (Schüssler Fiorenza 1988). Els estudis transculturals de la pròpia calúmnia de la prostitució i de l'economia de les religions antigues han plantejat noves preguntes.

Tots els relats clàssics del sexe ritual entre els semites semblen derivar d'Herodoto (Oden 1987: 140-47). Les paraules en tots els idiomes semíticos que suposadament són designacions de treballadores sexuals rituals són eufemístiques i polivalents. I la mera existència d'un -culte a la fertilitat- mai ha estat demostrada de manera convincent, encara que la fertilitat, tant humana com agrícola, va anar certament una preocupació de totes les societats antigues. Els incidents de prostitució femenina en l'antic Israel i en altres llocs potser s'expliquen millor en termes de marginació econòmica (veure PROSTITUCIÓ, CULTIC; van der Toorn 1989).

F. Festivals     

1. Celebracions estacionals. És raonable suposar que els festivals religiosos marcaven l'Any Nou, l'equinocci de primavera, el solstici d'estiu i l'equinocci de tardor en Fenícia, però l'evidència de festivals vinculats al cicle solar és tènue. L'evidència disponible suggereix que els festivals estacionals van combinar elements d'origen agrícola i mitopoyético. Una celebració tíria de la resurrecció del déu Melqart pot haver coincidit amb l'equinocci de primavera (Lipiński 1970). El festival d'Adonis en Biblos, conegut de fonts gregues, probablement es va celebrar a principis de l'estiu (Ribichini 1981: 150-51). Altres festivals es coneixen només com a noms. El ym qbr ˒lm encès.     -Dia de l'enterrament del déu- s'esmenta en la inscripció fenícia de Pyrgi a Itàlia (línies 8-9; veure TSSI 3: 151-59). La frase zbḥ šmš -sacrificis al sol- designava un mes, potser el mes del solstici d'hivern ( TSSI 3: 156; cf. KAI 43.4).

2. Esports. Els concursos atlètics i les maniobres paramilitars formaven part de les activitats rituals dels fenicis. El primer s'ha relacionat amb els orígens dels Jocs Olímpics (Boutros 1981).     

G. Institucions reveladores     

1. Profecia. La narració d'Elías es refereix a -els quatre-cents cinquanta profetes de Baal i els quatre-cents cinquanta profetes d'Asera que mengen a la taula de Jezabel- (1 Reis 18.20). En aquesta narració bíblica, els profetes de Baal realitzen la funció sacerdotal del sacrifici d'animals. Els sacerdots i profetes eren portadors de la tradició religiosa segons una font d'origen fenici. La Història fenícia de Filó de Biblos relata que el primer hierofante fenici, un tal Thabion, va transmetre les seves interpretacions al·legòriques dels mites i dels fenòmens naturals i còsmics "als sacerdots i als profetes que dirigien els ritus" (Euseb. Praep. Evang. 1.10.39 [Attridge i Oden 1981: 61]).     

També queden rastres d'activitats profètiques en el registre epigràfic. Un governant etrusc declara en el text bilingüe fenici-etrusc que va encarregar en Pyrgi a Itàlia que va construir un santuari per a Astarté perquè ella li ho va demanar ( TSSI 3: 157). Presumiblement, la sol·licitud es va fer a través de profetes o oracles. La responsabilitat de la construcció d'un santuari Astarté en Hammon, al sud de Tir, s'atribueix conjuntament al ml ˒k (tradicionalment -àngel-) del déu Milk-Astarot ( KAI 19.2) i els ciutadans de la ciutat. Es pot inferir de la retòrica de la inscripció que l'agència profètica podia haver estat involucrada en la decisió d'emprendre el projecte.

2. Altres activitats mánticas. En relatar el setge cartaginès d'Akragas a Sicília, Diodoro (13.86.2) al·lega que els endevins ( Gk manteis ) van advertir al general cartaginès contra el desmantellament de tombes gregues per a les obres de setge. El Periplus atribuït a Hanno el Navegant, probablement una traducció grega d'un document púnic del segle V, descriu una nit espantosa que va passar una tripulació de terra en una illa en un llac prop de la costa occidental d'Àfrica. Els endevins (Gk manteis ) els van ordenar que abandonessin el terrible lloc (línia 77; Oikonomides 1977: 29).     

H. Divinitats     

1. Politeisme fenici. El mateix concepte de divinitat en la religió semítica del nord-oest  és confús. Les divinitats es defineixen relativament: en relació les unes amb les altres i en relació amb els éssers humans. Les relacions mútues de divinitats s'expressen en les associacions esquemàtiques anomenades panteons. Els principis organitzatius dels panteons són analògics. Les estructures humanes que organitzen el poder, generatiu i coercitiu, proporcionen les línies d'analogia. Així, les divinitats poden associar-se en famílies nuclears triàdiques (pare / mare / fill); o com a parelles conjugals; o com a grups de parentiu que abasten diverses generacions. Alternativament, es classifiquen en estrats de poder com la població d'una ciutat-estat. Els grups menors de deïtats són icònics i, per tant, mutables.     

S'ha descrit que els panteons de les ciutats-estat fenícies incorporen una tríada divina que consisteix en un déu i una deessa amb un fill home diví engendrat per ells (Teixidor 1977: 35-39; van den Branden [1981: 36] estén la tríada més enllà de la família nuclear de pares i fill). Però la tríada és imaginativa més que estructural (un punt que van den Branden 1981, argumentat en essència per Xella 1981: 14-15) no va passar per alt. La iconografia d'Astarté, per exemple, inclou agrupacions eròtiques de tres deïtats femenines (Delcor 1986: 1080 i pl. 20). El motiu d'un déu moribund i ressuscitat, tradicionalment vinculat amb la disposició triàdica de les famílies divines, no té per què anar acompanyat del triadismo.

Les deïtats aparellades són un element més perdurable de la religió fenícia (Servais-Soyez 1986). La parella Elyon i Baalat s'ha associat amb Byblos sobre la base d'una combinació d'evidència epigràfica i literària (Moscati 1968: 31-32). En Tir, Astarte es combina amb Melqart (Herakles) en textos (Moscati 1968: 34-35) i iconografia (Delcor 1986: 1081). A Cartago, el déu Baal Hammon s'aparella amb la deessa Tinnit des de principis del segle V d'ara endavant (CIS I 5510 és probablement l'evidència textual més antiga).

La filogènia dels éssers divins es va expressar en els mites teogònics. A part dels textos ugaríticos amb interessos teogònics (veure CANAAN, RELIGION OF), l'única teogonía fenícia existent és de la Història fenícia de TALL DE BYBLOS (la recerca detallada d'aquest text per Movers [1848] encara mereix una lectura atenta; el més extens recent l'anàlisi és de Schiffmann 1986).

2. Dinàmica de Panteons. És un lloc comú que la classificació i agrupació de divinitats en panteons reflecteix les relacions socials i polítiques de la societat humana. Les especialitzacions ocupacionals de la societat urbana estan igualment representades en l'àmbit restringit de qualsevol deïtat. Els panteons de les ciutats fenícies eren dinàmics: es van assimilar o van invertir noves deïtats; les deïtats antigues van augmentar o van disminuir en prominència; alguns es van tornar senescents.     

El dinamisme del politeisme fenici explica la considerable discontinuïtat entre els panteons de l'Edat del Bronze i l'Edat del Ferro de les mateixes regions (assenyalat per Xella 1981: 12-13). El desenvolupament històric de la religió fenícia va implicar innovació, obertura a elements d'origen no fenici i desinversió periòdica d'elements innovadors (Garbini 1981). Els panteons fenicis del primer mil·lenni, per exemple, mostren el sorgiment de deïtats guardianes, com Shadrapa, Horon, Sid i Bes, a una nova prominència (Garbini 1981: 33-36). Els noms divins de dos elements es van difondre àmpliament en el primer mil·lenni: Milk-Astarot (veure Pardee 1988 sobre aquest nom), Tinnit-Astarot i Baal Hammon són exemples; Els -déus dobles-, per exemple, Eshmun-Milqart, també mostren una prominència renovada a la fi de l'Edat del Ferro.

I. Els morts     

Sobre els cultes fenicis dels morts, vegeu DEAD, CULT OF ET.

Bibliografia

Amadasi Guzzo, MG 1988. Dédicaces de femmes à Carthage. StudPhoen VI: 143-49.

Amiet, P. 1983. Observations sud els -Tablettes magiques- d’Arslan Tash. AulaOr 1: 109.

Arnaud, D. 1986-1987. Religió Assyro-Babylonienne. AEFE V 95: 187-91.

Attridge, HW i Oden, R., eds. 1981. Filó de Biblos: la història fenícia. CBQMS 9. Washington, DC

Barré, ML 1983. La llista de Déu en el Tractat entre Anníbal i Felip V de Macedònia. Baltimore.

Baumgarten, AI 1981. La història fenícia de Filó de Biblos. EPRO 129. Leiden.

Benichou-Safar, H. 1981. A propos donis ossements humains du tophet de Carthage. RSF 9: 5-9.

—. 1988. Sud l’incineration donis enfants aux tophets de Carthage et de Sousse. RHR 125: 57-68.

Boutros, L. 1981. L'esport  fenici: la seva influència en l'origen dels Jocs Olímpics. Amsterdam.

Branden, A. van den. 1981. La triade phénicienne. BeO 23: 35-64.

Brown, SS 1987. Sacrifici infantil cartaginès tardà i monuments sacrificatorios en el seu context mediterrani. Doctor. dis. , Indiana.

Brunet, G. 1985. L’Hebreu keleb. VT 35: 458-88.

Delcor, M. 1986. Astarte. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae 3/1 (annex): 1077-85.

Douglas, M. 1966. Puresa i perill. Londres.

Elayi, J. 1987. Recherches sud els cités phéniciennes a l’époque perse. AIONSup 51. Nàpols.

Fedele, F. i Foster, GV 1988. Tharros: ovicaprini sacrificali e rituale del tofet.  RSF 16: 29-46.

Fronzaroli, P. 1965. Studi sul lessico comune semitico iv .: La religione. AANLR 20 / 5-6: 253-55.

Garbini, G. 1980. I fenici, storia e religione. Sèrie menor – Istituto universitari orientale, seminari di studi asiatici 11. Nàpols.

—. 1981. Continuita i innovazioni nella religione fenícia. Pàgines. 29-42 en La religione fenícia. SS 53. Roma.

Gevirtz, S. 1961. Les malediccions semíticas occidentals i el problema dels orígens de la llei hebrea. VT 11: 137-58.

Guzzo Amadasi, MG 1967. Le iscrizione fenicie e puniche delle colonie en occident. SS 28. Roma.

Hadjisavvas, S. 1986. Influències gregues i fenícies a Xipre com s'evidencia en la necròpoli de Kition. Pàgines. 361-68 en Actes del Simposi Arqueològic Internacional -Xipre entre Orient i Occident- , ed. V. Karageorghis. Nicòsia.

Hadjisavvas, S .; Dupont-Sommer, A .; i Lozachmeur, H. 1984. Cinq stèles funéraires découverts sud le site d’Ayios Georghios, à Larnaca-Kition, en 1979. RDAC pàg. 101-16.

Heider, GC 1985. El culte de Molek: una reavaluació. JSOTSup 43. Sheffield.

Huss, W. 1986. Hannibal und die Religion. StudPhoen IV: 223-38.

Jay, N. 1988. Sacrifici, descens i els patriarques. VT 38: 52-70.

Krahmalkov, CR 1970. El discurs púnic d'Hanno. O 39: 52-74.

—. 1988. Observacions sobre els monòlegs púnics d'Hanno en el Poenulus. O 57: 55-66.

Lipiński , E. 1970. La fête d’ensevelissement et de la resurrection de Melqart. Pàgines. 30-58 en Actes de la XVII e Rencontre Assyriologique Internationale, ed. A. Finet. Ham-sud-Heure.

—. 1982. Syro-Fenicische wortels van de Karthaagse religie. Phoenix 28: 51-84.

—. 1988. Sacrifices d’enfants à Carthage et dans le monde sémitique oriental. StudPhoen VI: 151-62.

Liverani, M. 1974. La royaute syrienne de l’age du bronze recent. Pàgines. 329-56 en Le Palais et la royaute, ed. P. Garelli. París.

Margalith, O. 1983. Keleb:  Homònim o metàfora? VT 33: 491-95.

Moscati, S. 1968. El món dels fenicis. Trans. A. Hamilton. Nova York.

—. 1987. Il sacrifici punico dei fanciulli: Realta o invenzione? Problemi attuali di scienza e vaig donar cultura, Quaderno 261. Roma.

Movers, FC 1848. Phoenizien, Phoenizier. Vol. 24, págs. 319-443 en Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste, ed. JS Ersch i JG Gruber. Leipzig.

O’Brien, J. 1987. Perquè Déu va escoltar la meva veu: el salm d'acció de gràcies individual i el compliment de vots. Pàgines. 281-98 en The Listening Heart , ed. KG Hoglund i col. JSOTSup 58. Sheffield.

Oden, R. 1977. Estudis en Lucian’s De Syria Dea. HSM 15. Missoula, MT.

—. 1987. La Bíblia sense teologia. Noves veus en els estudis bíblics. San Francisco.

Oikonomides, AN 1977. Hanno el cartaginès: Periplus. Chicago.

Pardee, D. 1988. Una nova dada per al significat del nom diví Milkashtart. Pàgines. 55-67 en Ascribe to the Lord , ed. L. Eslinger i JG Taylor. JSOTSup 67. Sheffield.

Parmentier, A. 1987. Fenicis en l'administració de Xipre ptolemaic. StudPhoen V: 403-12.

Pearson, L. 1984. Ephorus i Timeo en Diodorus: Laquer’s Thesis Rejected. Història 33: 1-20.

Ribichini, S. 1981. Adonis: Aspetti -orientali- vaig donar un mite greco. SS 55. Roma.

—. 1987a. Il tofet i il sacrifici del fanciulli. Sardò 2. Sàsser.

—. 1987b. Tradicions phéniciennes chez Philon de Byblos: uneix vie éternelle pur donis dieux mortels. Pàgines. 101-16 en Apocalypses et voyages dans l’au delà, ed. C. Kappler. París.

—. 1988. Revisió d'Heider 1985. RSF 16: 122-25.

Schepens, G. 1987. Els fenicis en la història universal d'Ephorus. StudPhoen V: 315-30.

Schiffmann, I. 1986. Phönizisch-Punische Mythologie und geschichtliche Überlieferung in der Widerspiegelung der antiken Geschichtsschreibung. Collezione di studi fenici 17. Roma.

Schüssler Fiorenza, E. 1988. L'ètica de la interpretació: beca bíblica descentralitzada. JBL 107: 3-17.

Seel, O., ed. 1972. M. Iuniani Iustini Epitoma Historiarum Philippicarum Pompei Trogi. 2d ed. Stuttgart.

Servais-Soyez, B. 1986. La -triade- phénicienne aux époques hellénistique et romaine. StudPhoen IV: 347-60.

Simonetti, A. 1983. Sacrifici umani e uccisioni rituali nel pelat fenici-punico. RSF 11: 91-111.

Stager, LI 1980. El ritu del sacrifici de nens a Cartago. Pàgines. 1-11 en New Light on Ancient Carthage, ed. per JG Pedley. Ann Arbor.

—. 1982. Cartago: una vista des del Tophet. PhönWest págs. 155-62.

Stager, LI I SR Wolff. 1984. El sacrifici de nens a Cartago: ritu religiós o control de la població? BARev 10: 30-51.

Sznycer, M. 1967. Els passatges puniques en transcripció latine dans le -Poenulus- de Plaute. Etudes et commentaires 65. París.

Teixidor, J. 1977. The Paguen God. Princeton.

Toorn, K. van der. 1989. Prostitució femenina en paga de vots en l'antic Israel. JBL 108: 193-205.

Vandersleyen, C. 1987. L’étymologie de Phoïnix, "Phénicien". StudPhoen V: 19-22.

Whittaker, CR 1974. Els fenicis occidentals. Actes de la Societat Filològica de Cambridge 200: 58-79.

Winter, O. 1983. Frau und Göttin. OBO 53. Friburg i Gotinga.

Xella, P. 1981. Aspetti e problemi dell’indagine storico-religiosa. Pàgines. 7-25 en La religione fenícia. SS 53. Roma.

—. 1986. Le polythéism phénicien. StudPhoen IV: 29-40.

      FILIP C. SCHMITZ