Religió romana

RELIGIÓ ROMANA. Aquest article se centra en les creences i pràctiques relatives al sobrenatural i el seu lloc en la destinació humana que es troben entre els antics habitants de la ciutat de Roma, i ​​més tard a les regions d'Europa, el nord d'Àfrica i l'oest d'Àsia sota el domini romà.

—

A. La religió com a element estructural de la cultura

1. Els "portadors" de la religió romana

2. L'estat: sacerdocis

3. Religió personal

4. Celebracions religioses en la llar i la família

B. Elements de la religió romana

1. Conceptes de Déu

2. Els déus i els seus cultes

3. Imatges de culte i temples

4. Actes d'adoració, procediments rituals, festivals

5. Supervisió de l'activitat religiosa i la política religiosa

6. Mitologia

7. Estructures del politeisme romà: calendari, sistemes, teologia

C. Sistema i història

—

A. La religió com a element estructural de la cultura     

1. Els "portadors" de la religió romana. Un enfocament sociològic de la qüestió dels cultes i l'activitat cultual bé podria organitzar-se entorn de la divisió summament pràctica que es troba en Festo (284 L), entre el culte públic i privat. Els actes públics de culte ( sacra religionesque publicae, Cic. D'har. Resp. 14) incloïen no sols els realitzats en nom del populus  per magistrats i sacerdots estatals, sinó també els realitzats per associacions locals, per exemple, els montani o pagani, com a part de la comunitat total. El culte privat va tenir lloc en nom de familiae, gents (famílies esteses o clans) i corporacions.     

Els estudiosos han prestat relativament poca atenció a la gens, en contrast amb la família i l'estat, com a comunitat religiosa. Malgrat això, no s'ha de subestimar el paper de la gens, especialment durant els inicis de la república i cap a la seva fi. La història de la gens, el culte i els drets funeraris és el que va unir a les gens individuals , com va explicar Ciceró: -És molt compartir les mateixes tradicions familiars, les mateixes formes de culte domèstic i les mateixes tombes ancestrals- ( d'off. 1.17 §55 [ LCL ]). Els cultes especials orientats a gens són coneguts per, per exemple, els Nautii (Minerva), diePotitii i Pinarii (Hèrcules), la gens Aurelia (Sol) i la gens Claudia (Saturn). Altres cultes vinculaven el nom de la gens a una deïtat menor: la gens Ancharia venerava a una deessa Ancharia; Numeria va ser honrada per la gens Numeria; Hòstia o Hostilina per la gens Hostilia; un tal Domicio per la gens Domitia. Ja en 1935, Carl Koch va assenyalar que Júpiter era l'única figura en el panteó romà de déus -de qui es pot dir amb gairebé certesa que cap gens-existia un culte orientat a la vida -(Koch 1935: 24). L'acostament entre el culte itàlic Veiovis relacionat amb la gens i el -Júpiter romà- cap al final de la república romana probablement va servir per a donar veu a noves afirmacions, les afirmacions de la família Julia .

Els experts romans en dret sagrat semblen haver distingit entre els cultes públics en els quals la comunitat estava representada per magistrats i sacerdots i aquells en els quals participaven tots els ciutadans: Antistius Labeo diu (Festo 235 L), -Els cultes públics són aquells que tots els ciutadans celebren, i no s'atribueixen a una família en particular: Fornacalia, Parilia, Laralia, Porca praecidanea. Els exemples que es donen aquí inclouen tant aquells en els quals la població en general estava representada només d'una manera definida i organitzada (per exemple, la Fornacalia dins del marc de l'estructura curial) com aquells en els quals els ciutadans van participar directament (per exemple, la Parilia ). En aquest últim cas, en l'atri  Vestae "mitjà de purificació" ( suffimenta) es van distribuir a tots els ciutadans, una communio sacrorum en un sentit molt material. L'extracte de Festus omet l'esment del tipus de cerimònia que sembla haver encoratjat regularment la participació de "tots" els ciutadans, per exemple, les suplicacions aplicades pels llibres sibil·lins són ritus propiciatoris. Augusto emfatitza en el seu resum, per exemple, que -. . . tots els ciutadans. . . he ofert oracions unànime i contínuament en tota la pulvinaria per la meva salut -( Mon. Ancyranum 9.2 = Brunt i Moore 1967: 23).

Al costat del gran nombre d'agrupacions religioses a les quals un romà pertanyia per obligació de naixement (p. ex., Família, cúria ), funció (p. ex., Milers: religio castrensis ) o llar (p. ex., Pagus: paganalia; compitum: compitalia ), hi havia només uns pocs als quals un podia unir-se per elecció. Entre aquests últims, els collegia eren els més importants. Es tractava de societats de culte (Waltzing 1895-1900) en les quals els socii cultores podien entrar com si entressin en una "associació". La lex collegii va establir els deures i les contribucions financeres que s'esperaven dels membres, va prescriure l'activitat del culte i va estructurar la conducció de les reunions dels membres. Molts cultes grecs i orientals semblen haver-se establert a Roma inicialment en la forma jurídica d'associació de cultes. Després de l'escàndol de les Bacanals, el Senat va intervenir repetidament per a controlar la llibertat d'organitzar aquest tipus d'associacions. Cap al final de la República, les collegia funeraticia (societats funeràries) semblen constituir un cas especial entre les associacions de cultes. Es tractava d'organitzacions d'autoajuda de pobres i esclaus que, d'acord amb els cultes familiars (Gladigow 1985: 126ss.) Assumien com a tasca l'enterrament dels membres morts i les celebracions religioses en les seves tombes.

2. L'Estat: Sacerdocis. Els sacerdots eren el pilar del culte estatal dels romans. Ja sigui com a sacerdots individuals o com a membres de sacerdotal collegia o sodalitates van dur a terme la litúrgia o, en uns certs casos, assessorat i magistrats en les seves funcions litúrgiques assistida (per exemple, com a àugurs o haruspices). L'antic sistema de religió romana, orientat cap a la litúrgia i el sacerdoci, es pot dividir en tres àrees: -ritual, auspicis i la tercera divisió addicional que consisteix en tots els advertiments profètics que els intèrprets de la Sibil·la o els endevins han derivat dels portents i prodigis -(Cic. de nat. deor.     3.5 [LCL]). Grups específics de sacerdots corresponien a aquesta part de la religió estatal romana: -les disposicions per als sacerdots no ometen cap tipus legítim de culte. Perquè alguns són designats per a guanyar-se el favor dels déus presidint els sacrificis regulars; uns altres per a interpretar profecies dels endevins. . . . Però la màxima i més important autoritat de l'Estat és la dels àugurs, als qui es concedeix gran influència -(Cic. De leg. 2.30 [LCL]). En el període d'Augusto es va desenvolupar el terme quattuor sacerdotum amplissima collegia (és a dir, els quatre sacerdocis importants), que comprenia virtualment l'estructura del culte romà. Aquests quatre eren els pontífexs, els auguris, losquindecemviri sacris faciundis (utilitzat des del període Silano d'ara endavant; anteriorment decemviri o duoviri ) i septemviri epulones (anteriorment tresviri ).

Amb l'excepció de les verges #Vestal, tots els càrrecs sacerdotals podien mantenir-se per a tota la vida i estaven exempts del servei militar ( vacatio militiae ). El càrrec de Rex sacrorum es va considerar incompatible amb la magistratura; en cas contrari, no existia una prohibició fonamental d'ocupar càrrecs tant sacerdotals com magistrats. Això va significar que no es va desenvolupar una classe sacerdotal específica a Roma i que la realització política de les idees religioses podria aconseguir-se fins a un cert punt a través de la unió personal de la magistratura i l'ofici sacerdotal. Els càrrecs sacerdotals mai es van incorporar al cicle fix d'oficis ( cursus honorum ), encara que es percep una clara tendència a començar el cicle amb un ofici sacerdotal ( ANRW16/2/3: 2328-31). Si això no era possible, s'assumia un ofici sacerdotal després d'haver ingressat en la magistratura.

Els sacerdots van ser nomenats en part per nomenament directe ( captio de les #Vestal pel Pontifex  maximus ), en part per cooptació i, després del final del segle III a. C.  , mitjançant vot popular limitat. Era possible ocupar diversos càrrecs sacerdotals, però en el període republicà això era poc comú: que César fos simultàniament Pontifex maximus i àugur era una cosa inusual en la República Tardana. L'Imperi posterior, especialment el segle IV de l'era cristiana, va veure una acumulació massiva d'oficis sacerdotals.

Entre els grans col·legis, el collegium pontificum va superar a tots els altres en importància. Consistia en els pontífexs (9-16 posicions), el Rex sacrorum (o Rex sacrificulus ), els flamines (3 flamines maiores, 12 flamines minoris ) i les verges #vestal (6 posicions amb la vestalis maxima al cap). La responsabilitat de la disciplina i el poder de càstig de tot el col·legi sacerdotal requeia en el pontifex maximus, però les antigues regulacions sacerdotals col·locaven el Rex sacrorum i elflamines maiores (Dialis, Martialis, Quirinalis) per davant d'ell en rang ( dignatio ). Després que Augusto assumís el càrrec de pontífex màxim en el 12 a. C.  , va romandre fermament unit al càrrec de l'emperador. Un promagister es va fer càrrec llavors de l'administració regular del col·legi de sacerdots.

El collegium augurum es va classificar només lleugerament per sota del col·legi sacerdotal ( ANRW 16/02/3: 2146-312). Com els sacerdots, el nombre d'àugurs va créixer de 9 a 15 i finalment a 16 sota César. Els àugurs van exercir un paper important en l'autocomprensió dels romans, que es consideraven els més religiosos de tots els pobles ( religiosissimi mortals, Sall. Cat. 12.3; cf. Cic. De nat. Deor. 2.3.8). Com a guardians dels assumptes tècnics ( disciplinam tenere ) i intèrprets de tot el sistema d'endevinació (en forma de decreta i responsa), estaven estretament vinculats als magistrats i a totes les cerimònies estatals que havien de dur-se a terme auspicato amb auguri. Com interpreta Iovis Optumi maxumi -intèrprets de Júpiter el Millor i el Més Gran- (Cic. De leg. 2.20) la institució dels àugurs va constituir la interfície entre el Júpiter romà i l'estat romà.

3. Religió personal. Els erudits han classificat massa ràpidament la religió romana com el paradigma d'una religió de culte, -la visió dels ‘mers actes de culte’ de la religió romana- (Phillips 1984: 292). Això els ha portat a descurar les fonts limitades que atribueixen actituds, experiències o fins i tot "creences" individuals als romans. W. Ward Fowler (1922), que va intentar contrarestar la visió convencional, va quedar aïllat i sense ressonància. Perquè escenes íntimes com la que esmenta Plauto ( Aulularia, 24), en la qual una nena adorava al Lar  familiaris     per una espècie de necessitat sentida (i va ser recompensada per la seva devoció) no s'ajusten a la descripció convencional de la religió romana, mai s'han establert de manera integrada. Les meditacions que P. Cornelius Scipio realitzava regularment, només en retir en el temple del Júpiter Capitolino (Liv. 26.19.5; Gellius 6.1.6), encaixen en aquesta categoria (Seguin 1974). No obstant això, també ho fa el costum ben testificat d'honrar una imatge sagrada tocant els llavis amb la mà ( adorandi gratia manum labris admovere ) no sols en un temple, sinó fins i tot en passar per un temple ( ANRW16/2/1: 579-80). Éstas són a penes formes de veneració requerides per la pràctica litúrgica adequada; més aviat són actes de religiositat personal que es van desenvolupar com a expressions de necessitats religioses juntament amb els sacra privata i sacra publica generalment obligatoris . Un home o una dona romans també poden asseure's en oració silenciosa als peus d'una imatge sagrada, romandre allí durant molt de temps i comptar els seus problemes a la deïtat (com es fa en Propercio 2.28.46).

4. Observances religioses en la llar i la família. Les formes més àmpliament institucionalitzades de religiositat personal van ser el culte domèstic ( sacra domestica ) i el culte familiar ( sacra familiaris ). Els déus domèstics eren les típiques "deïtats viatgeres" que acompanyaven a les persones a mesura que canviaven les seves situacions de vida. En el "mite fundador" de la religió romana, Enees va prendre, d'entre totes les deïtats troianes, només "les seves" di penates amb ell a Lavinium. Ciceró va explicar de manera atractiva el significat de la casa per a la pràctica de la religió romana en De dom sua     de la següent manera: -Dins del seu cercle estan els altars, les llars, els déus domèstics, la religió, les observances, el ritual; és un santuari tan sant als ulls de tots, que seria un sacrilegi arrencar d'ell a un amo -(109). Com a part de la seva vida diària, els romans van practicar i van experimentar la seva religió a la casa (Wissowa 1912: 33-34). Nilsson (1951: 3.285) amb una certa idoneïtat, va descriure "la religió domèstica" com "el més romà de tots els cultes de la religió romana".

En el centre de la religió domèstica estaven els di penates, un nom col·lectiu per a totes les deïtats honrades a la casa; els lar familiaris (des de la reforma augusta, els lares familiars ), extrets d'entorns rurals; les deïtats connectades al penis  i a la llar de la casa; i el geni del pater  familias. En una casa romana, els lares i el geni solien ser honrats en una edícula (lararium). Especialment els laresse van incorporar a una forma de pietat diària observada per tots els membres de la llar, es van recordar amb petites ofrenes de la taula, es van involucrar en celebracions familiars, i es va dipositar la gatzara del fill major, que es va vestir amb la toga praetexta, amb els lares. La separació constant del culte domèstic i públic (Kaser 1955: 51ss.) Es va desdibuixar per una innovació d'Augusto, que va ordenar que el geni de l'emperador fos venerat entre els dos lares en la competeixi Larum.

El culte familiar va ser també el punt de partida natural per a la veneració dels morts i de les tombes (Cumont 1965; Toynbee 1971). Al final de l'any, durant la Parentalia (13-21 de febrer), els morts de la llar van ser honrats col·lectivament com divi parentum (més tard di parentes ). Es van emportar menjar, sal i vi a les tombes, que van ser decorades amb flors i corones. És de destacar que els romans mai van transformar el culte dels di parentes en un culte als ancestres divins del clan. L'autoretrato d'una família va tenir lloc en el pompa funebris, en el qual s'emportaven les màscares de retrats dels avantpassats. L'estret vincle del culte als morts amb la família. sembla haver obviat la necessitat de concepcions diferenciades del més enllà entre els romans (Gladigow 1985).

B. Elements de la religió romana     

1. Conceptes de Déu. Basat en un tipus especial de déus romans, H. Usener (1896) va intentar establir una teoria sobre els orígens dels conceptes de déu. Va introduir en l'estudi de la història de les religions els termes "déus momentanis" ( Augenblickgötter ) i "déus especials" ( Sondergötter ). Per a il·lustrar la categoria de "déus especials" va usar deïtats romanes com el Vervactor (que va ser responsable del primer trencament del sòl), el Raparator (responsable de la segona arada), fins al Conditor.       (responsable d'emmagatzemar el gra). Dels termes d'Usener només ha sobreviscut el del déu " especial", que sovint s'usa com a sinònim de "déu funcional", encara que precisament els exemples d'Usener de la religió romana mostren que aquests "déus especials" no "eren "déus funcionals". El que caracteritzava als "déus especials" romans és que estaven relacionats amb les etapes d'un procés, no amb les funcions lògiques. Això pot revelar una propietat fonamental de la religiositat romana: l'activitat divina, per als romans, era recognoscible en moments específics en el temps, en accions històriques concretes (Latte 1926-27; Altheim 1937). Les deïtats "es van revelar" a si mateixes no en una ontologia que transcendeix el temps, sinó a través de la seva activitat en situacions concretes i particulars. El contacte institucionalitzat que els romans tenien amb els seus déus va prendre la forma corresponent: va tenir lloc en punts específics en el temps, reaccionant, mantenint una certa distància. Per aquesta raó, els "déus especials" romans difícilment poden interpretar-se com a supervivències d'una etapa imperfecta i subdesenvolupada de les concepcions humanes de la deïtat; més aviat, haurien de veure's més com un distanciament i una sistematització de construccions sacerdotals a la vora d'un politeisme plenament desenvolupat i funcional.

Els informes romans de les manifestacions dels déus, per exemple, els informes de l'aparició d'Aius  Locutius (Liv. 5.32.6; 5.50.6; 5.52.11), llancen llum sobre, pel que sembla, un model específic per a reaccionar: un no intenta identificar ràpidament el que s'ha escoltat (en aquest cas) amb un déu específic i relacionar-lo amb el que es coneix per mitjà d'un epítet; més aviat, se li permet romandre en la seva singularitat: Aius Locutius.

2. Els déus i els seus cultes. En el centre del panteó romà es trobava Júpiter, el déu de la lluentor celestial i al mateix temps el déu que legitimava tots els actes polítics importants a través dels auspicis i que, sota el nom dual auspicium imperiumque , recolzava el poder del senyoriu magistral. Una sèrie d'epítets ho connectaven amb els pujols i els cultes en el cim dels pujols ( Iuppiter Fagutalis [sobre el mons Oppius ]; Iuppiter Viminalis, Iuppiter Elicius [Aventine], Iuppiter Feretrius [Capitoline], etc.). A ell es van dedicar els Idus, en els quals brillava de dia i de nit; els dies de dedicació de diversos dels seus temples van ocórrer en els Idus (     Iuppiter Optimus Maximus, Iuppiter Victor, Iuppiter invictus ). Els esdeveniments celestials i els successos meteorològics estaven connectats amb Júpiter, el déu del cel; els epítets el nomenen i juren per ell com Iuppiter Fulgur, Lapis, Summanus, Tonans, Elicius, així com Pluvialis o Serenus. Com sol ser el cas, el déu del cel també estava vinculat al control de juraments, contractes i assumptes legals (Petazzoni 1956). Com a déu de la ciutat i l'estat, Iuppiter Capitolinus va atreure una sèrie de funcions per a si mateix (Fears 1981): els sacrificis requerits dels cònsols en assumir el càrrec van ser dirigits a ell, com va ser el primer sacrifici que va fer un romà quan es va posar la toga virilis ( toga de virilitat). El ludi romanise van dedicar a ell i la desfilada triomfal d'un general victoriós va conduir a Iuppiter Capitolinus. En el segle 3, diversos temples que descriuen a Júpiter com el déu de les batalles van ser consagrats i construïts a Júpiter: Iuppiter Victor, Stator, potser també Propugnator.

A Roma, en comparació amb Júpiter en el seu paper de deïtat de l'estat central, aquelles deïtats que d'una altra manera en la cultura llatina tindrien característiques polític-militars similars estaven clarament subordinades, especialment Quirino però també Mart. Els participants en les litúrgies continuaven sent conscients que Mart era el déu de la guerra, però els propis auspicis de la guerra procedien de Iuppiter Optimus Maximus i van centrar la guerra en ell. Encara que Mart va ser responsable de l'àrea extra pomerium, les activitats legals i de culte materialment significatives es van orientar cap a Júpiter: es va entendre que el procés de recerca es va dur a terme sota l'autoritat de Júpiter, i fins i tot el veure sacre, que va ser dedicada a Mart per les tribus itàliques, va ser promesa a Júpiter pels romans en 217 a. C.  (realitzada en 195 a. C.  , però a causa d'un error repetit en 194 a. C.  ).

De les deïtats femenines, Juno gaudia de la major veneració. La seva imatge va estar al principi en la cel·la esquerra del temple de la tríada Capitolina; a l'altre costat de l'estàtua de Júpiter hi havia una imatge de Minerva. Juno ( Iuno Iugalis, Pronuba, Domiduca, Cinxia, ​​Unxia, ​​Fluvionia, Lucina ) probablement es va desenvolupar d'una deïtat femenina en aquest grup a una deessa de la ciutat i eventualment a Iuno Regina ( ANRW 2/17/1: 168 ss.). Minerva va prendre un camí diferent: del que probablement era una deessa sabina que al principi va ser representada iconogràficament com una deessa de la ciutat, es va convertir en la patrona dels artesans ( artifices, fabri; ANRW 17/02/1: 203-32).

A diferència de Júpiter, Vesta, a través  de la seva funció com Vesta populi Romani Quiritium, es va convertir en una deïtat que va assegurar l'existència de l'estat ( ANRW 17/2/1: 276-99). El foc en la part visible de l'aedes  Vestae (temple de Vesta), atès per les verges #vestal, i que en la part més interna de la peça del domini romà ( fatale pignus imperii Romani ) va garantir, en la mesura en què es mantinguessin i es tractessin adequadament. amb – l'existència continuada de Roma. Així com els auspicis vinculaven a Júpiter amb l'activitat política, Vesta va entrar en contacte amb tot el procés de sacrifici per mitjà de la mola salsa (veure B.7 més a baix).

Ianus (Janus) sembla haver estat un antic déu d'alt rang. Igual que Júpiter, Mart, Quirino, Neptú i Liber, se'n va dir pater (pare). En la litúrgia romana, tot el que quedava eren les regles que hauria de ser nomenat primer, fins i tot abans de Júpiter, quan es parlaven diverses deïtats, i que el Rex sacrorum, el sacerdot de major rang en la jerarquia romana, hauria de ser el seu sacerdot sacrificatorio. A Roma, Ianus estava connectat especialment amb arcs; el Ianus Geminus o Quirinus entre el Fòrum i l'Argiletum  va rebre la major atenció: en temps de guerra es van obrir les portes; en temps de pau van romandre tancats.

Entre els déus grecs, un dels primers a ser adoptat pels romans va ser Apol·lo (Gagé 1955). No se sap quan es va construir el temple d'Apol·lo situat en la prata Flaminia però fora del Pomerium  ; en el 431 a. C.  va ser reemplaçat en el mateix lloc per un temple promès en el 433 a. C.  a Apol·lo i Latona arran d'una plaga. Al principi, Apol·lo va ser adorat com Apol·lo medicus. Només en el segle II el seu caràcter va canviar en la direcció de la deïtat dèlfica. Aquest procés va arribar a la seva fi en el 28 a. C.amb la construcció per Augusto del temple d'Apol·lo en el mont Palatino. La col·lecció recentment reunida de llibres sibil·lins, que s'havia conservat en el temple del Júpiter capitolino, ara es conservava sota la imatge d'Apol·lo.

Les deïtats gregues van ser preses a Roma des del segle V a. C.  D'ara endavant  com a resultat d'aliances, emergències i propiciacions de portents. L'antiga religió litúrgica i del temple de Roma no va ser alimentada per la conversió i la revelació o per l'arribada triomfal d'un déu i una confessió devota, sinó que va viure de la transferència de les observances del culte en i després de situacions d'emergència: plagues, derrotes, amenaces de guerra, propiciació de presagis i presagis. Fins i tot es va construir un temple sobre la base d'un procés de sanció edilista. Oferim aquí només alguns exemples d'aquesta manera específicament romana d'un enfocament fermament empíric dels déus: Castor i Pollux van rebre un temple en el Fòrum Romà després de la batalla en el llac Regillus en 484 a. C.Després de consultar els llibres sibil·lins, a Ceres se li va prometre un temple en 496 a. C.  , juntament amb el Liber Pater (erigit en 493). Mercuri va rebre un temple, fora del Pomerium,  que havia estat el lloc de culte d'un collegium mercatorum (Combet Farnoux 1980). El temple més antic de Venus datable es remunta a un judici amb pena monetària dictat contra matrones adúlteres en 295 a. C.  En 293 a. C.  els llibres sibil·lins van recomanar, arran d'una plaga, que el culte d'Esculapi  s'emportés a Roma; El seu temple va ser consagrat en 291 a. C.  Hèrcules, que va ser adorat per primera vegada en el context d'unaculto orientat a la gens , va ser pres sota la supervisió religiosa de l'estat en el 312 a. C.  i va rebre un temple en el 218 a. C.  sobre la base de les instruccions dels llibres sibil·lins. En 205 a. C.  , durant la segona guerra púnica, els llibres sibil·lins van recomanar que s'acceptés a Roma el culte de la Mater deum Magna Idaea ( ANRW 17/2/3: 1500-35); va rebre el seu temple en el mont Palatino en 191 a. C.  En la història religiosa de la guerra romana, Fortuna va exercir un paper especial: com Fortuna publica populi Romani, Fortuna Equestris, Fortuna huiusce diei o Fortuna Redux, va rebre nombroses dedicacions de temples com a resultat dels perills o èxits de la guerra.

3. Imatges de culte i temples. Només un temple, o almenys una imatge sagrada, de la deïtat podria assegurar la presència duradora d'un déu en una ciutat, en opinió dels romans i del món antic en general. L'informe de Varro que els romans van adorar als déus sense imatges durant 170 anys després de la fundació de la ciutat ( fr.18 ; ANRW      16/2/1: 80-103) probablement s'explica millor com una idealització dels orígens romans i es pot aplicar concretament a l'aparició d'imatges etrusques de terracota en el pujol Capitolina. La tesi que la religió romana primitiva era bàsicament anicónica és tan improbable com la tesi paral·lela que els romans inicialment no practicaven sacrificis d'animals. No obstant això, és indiscutible que va haver-hi alguns déus romans que mancaven d'imatges, fins i tot després que comença el registre històric. Dins del període històric, una imatge religiosa, en alguns casos un objecte d'adoració no antropomòrfic, era una part essencial d'un temple ( ANRW 2/16/1: 568 i sigs .; informació general en ANRW 2/17/2: 1032-1199) .

Els ritus centrals del servei del temple, l'aprovisionament, l'hospitalitat i l'adoració, estaven tots orientats cap a la imatge sagrada en el nínxol de culte o cella. Els sacrificis d'animals que es duien a terme en un altar enfront del temple (com a Grècia) també es dirigien cap a la imatge sagrada de l'interior (Vitruvi 4.9) i, com a regla, probablement es realitzaven amb les portes del temple obertes.

Després del segle III A. C. , un temple ( aedes ) construït sobre un templum, erigit i mantingut pel bé de l'estat i proveït i custodiat per un aedituus, es va convertir en la forma dominant ( ANRW 2/16/1: 574 i següents). . L'acceptació de les deïtats gregues sobre la base de les instruccions dels llibres sibil·lins sembla haver convertit un temple en un dels requisits previs per a l'aprovació d'un culte.

4. Actes de culte, procediments rituals, festivals. Com ocorre amb gairebé totes les religions precristianes, l'element principal del culte romà era el sacrifici: rem divinam facere "atendre els assumptes divins" era pràcticament sinònim de "sacrificar". Les accions que envolten el sacrifici, complexes en si mateixes, també van involucrar les més diverses intencions (Gladigow 1984): un regal a la deïtat "per a aplacar amb un regal la ira dels déus" és la forma en què Ciceró va descriure l'objectiu del sacrifici de leg. . 2,22); alimentar a la deïtat amb qualsevol cosa, des d'una porció del sacrifici de plantes i animals fins a un menjar regular (Cato d'agr. 83.131); propiciació ( piaculi gratia ); purificació ( lustratio     ). Les ofrenes de cereals, materials o votives implicaven relativament poca cerimònia. Per contra, un sacrifici d'animals realitzat correctament era un ritual complex amb una seqüència d'accions establerta amb precisió que podia estendre's des de la purificació dels participants i l'examen de l'animal sacrificat ( probatio hostiae ) fins aproximadament dues dotzenes de passos que condueixen al profanés,  el consum de la carn pels participants en el ritual.

Aquests requisits formals del sacrifici d'animals i les habilitats tècniques necessàries aviat van posar aquesta activitat en mans d'especialistes. A més dels sacerdots o senyors del sacrifici, hi havia victimarios que, com a servidors públics ( apparitores ) del culte estatal, formaven el seu propi col·legi. Entre els victimarios estava la popa, que va atordir a l'animal, i el cultrarius, que va obrir la vena jugular. Camilo, generalment els fills majors en el cas de sacrificis privats, assistia en general. En els sacrificis estatals, generalment eren presents els flautistes; també van formar un collegium ( CIL VI 2191).

El comportament de l'animal immediatament abans del sacrifici i durant la matança va ser de particular importància com a presagi, la qual cosa va proporcionar una altra raó per a confiar el treball a especialistes. Els errors i omina durant el sacrifici podrien posar en perill l'assoliment de l'objectiu del sacrifici o generar pronòstics negatius. Quan l'animal havia estat degudament sacrificat ( ritu ), es va obrir el seu cos i es va dur a terme un examen de la salut dels seus òrgans ( extispicium ). Si aquest examen llançava resultats negatius ( hòstia sine litatione caesa ), tot el ritual havia de repetir-se fins a rebre un presagi favorable (Liv. 41.15.4).

Encara que un sacrifici era un element en gairebé tots els rituals complexos, l'accentuació i el "missatge" del ritual canviaven amb una complexitat creixent. En el cas de la lectisternia, un ritual introduït seguint les instruccions de les Sibil·lines, l'hospitalitat i la comunió en la taula dels déus va ser primordial. En les suplicacions, el fet que tot el poble fos cridat a sacrificar-se en tots els temples va jugar un paper cada vegada més important. Les súpliques ja havien absorbit un element processional, que també era característic dels cultes fronterers en forma de processons pels camps ( ambarvalia lustratio pagi, amburbium ). Rituals complexos com el Lupercalia o l'Equus  October va integrar gairebé tots els elements rituals en un tot compost, en el qual els elements del drama i la competència i les produccions teatrals genuïnes van ocupar un lloc central. Els jocs públics ( Ludi Romani, plebei, Florals, Apollinares, Ceriales, Megalenses ) eren rituals que s'havien ampliat en temps i contingut. La seva importància com a entreteniment no ha de comparar-se amb el seu significat religiós. En el centre dels Ludi Romani, els jocs romans més importants, estaven el pompa circensis -la processó de les imatges de les deïtats en tibant cap al Circ-  i els jocs i concursos que allí tenien lloc -davant els ulls dels déus. " L'alt grau d'importància religiosa atribuïda a laLudi Romani i plebei està indicat pel fet que se'ls  va aplicar la regla d'instauratio  ; és a dir, en cas d'error en la cerimònia, era necessari repetir tot el procés. Livy informa que en una ocasió, "els Jocs Romans íntegrament es van repetir tres vegades, els Jocs Plebeus cinc vegades" (38.35.6).

5. Supervisió de l'activitat sectària i la política religiosa. L'estat romà no va interferir ni en la família ni en la religió orientada a la gens . No obstant això, tant els censors com els sacerdots eren formalment responsables que els cultes familiars continuessin (Cic de leg. 2.9.22). Es coneixen pocs informes reals de sancions estatals per negligència de les responsabilitats religioses; la pena més destacada va ser la que va executar Cató contra Lucio Veturio, expulsant-ho de l'ordre eqüestre. Una altra forma indirecta de controlar els ritus familiars era la implementació sacerdotal de la llei de successions. Els sacerdots estaven preocupats en casos d'adoptio  i adrogatio     així com en la regulació de les herències perquè el culte familiar no s'extingeixi -perquè el record d'elles no s'extingeixi amb la mort del pare- Cic. de cama. 2.19.48).

En general, es pot dir que les sancions legals contra els romans que no van participar en la sacra popularia eren desconegudes en la república romana (Mommsen 1899: 567ff.). Un informe de Dio Cassius (51.19) que la no participació en la litúrgia per a la celebració de l'aniversari del consagrat César es castigava amb una multa monetària i la pena de mort és única. Només l'any 249 DC es va posar en vigor i es va fer complir una única obligació general d'observança religiosa: Decio. En aquest cas, es va requerir que cada ciutadà romà sacrifiqués "als déus"; la realització d'aquest acte havia de certificar-se mitjançant libel (certificat).

Els romans no sols van establir institucionalment una obertura cap a les "noves" deïtats que era típica de les religions politeistes, sinó que també la van connectar de manera característica amb el sistema adivinatorio i propiciatori de la religió romana. Això es va dur a terme institucionalment, sota la supervisió del Senat, pels duoviri, més tard pels decemviri, i finalment pels quindecemviri sacris faciundis i els Libri Sibyllini (llibres sibil·lins). Segons una llegenda del segle II AC Tarquinius Superbus, per consell dels àugurs, va comprar llibres rituals grecs que li va oferir una anciana (segons Varrio [Lact. Inst.1.6.10]; Dion. Hal. 4,62; Gellius 1,19; Gagé 1955). Aquests libri Sibyllini es van mantenir en cambres sota el temple de Júpiter Capitolino fins a 83 BC ; una nova col·lecció reunida en el 76 AC per a substituir els vells llibres, els quals havien estat cremats, es va col·locar per Augusto en el temple d'Apol·lo en el Palatino pujol en 12 AC Només el viri sacris faciundis se'ls va permetre l'accés a aquests llibres religiosos i només després d'aprovació del Senat arran d'un presagi especial que no podia ser expiat o semblava no ser susceptible d'expiació (procuració) per part del patrius  ritus. Aquest sistema acuradament controlat (anunciant un presagi, una decisió del Senat, l'opinió experta delviri sacris faciundis i una altra decisió del Senat) van donar lloc a un gran nombre d'innovacions en la religió romana.

Així, la plaga del 399 a. C.  va ser expiada, per consell del duoviri  sacris faciundis, mitjançant un lectisternium (festa reclinada) per a Apol·lo i Latona, Hèrcules i Diana, Mercuri i Neptú. El molt antic costum d'entretenir als déus públicament d'aquesta manera es va convertir en una forma de culte establerta seguint el graecus ritus (ritu grec). Aquestes lectisternias es van repetir en 364, 349 i 326 a. C.  , i una vegada més, per la mateixa raó. En 293 a. C. , el culte d'Esculapiofue  portat a Roma, novament a causa d'una epidèmia i per consell dels llibres sibil·lins. Després de la derrota en el llac Trasimene, Venus i Ceres apareixen per primera vegada en un lectisternium comandat pels llibres sibil·lins en 217 a. C.  Així mateix, com a resultat de la consulta dels llibres sibil·lins, la Mater Magna de Pessinus va ser rebuda en una arribada festiva a Roma en 204. A. C. A causa de l'incest de les #vestal en 114 a. C. , es va establir a Roma un temple a Venus Verticordia com a mesura propiciatòria. La influència dels llibres sibil·lins en el desenvolupament de la religió romana va ser considerable, però no s'ha de passar per alt el fet que aquestes libri fatals (Liv. 5.14.4; Cancik 1983: 562 et seq.), Mantinguts sota clau, només podrien afectar la política religiosa a través de la decisió del Senat de consultar-los, la interpretació, l'opinió d'experts ( responsum ) i una segona decisió del Senat. Són un patró per a una institució religiosa que va canalitzar i va aclarir ansietats per a provocar una propiciació religiosa i política (Gladigow 1979).

Les mesures restrictives contra els cultes no estaven absents de la religió romana. En les més diverses formes i per diverses raons es van posar límits als cultes Mater magna, Bacus i Isis . Les mesures preses anaven des de la prohibició de refinançament i les sancions aplicades a través de la llei de successions fins a la proscripció completa (Vermaseren 1981).

6. Mitologia. Només després que Wissowa (1912) distingís clarament els elements romans dels grecs en la religió romana, va ser evident que la religió romana no tenia una mitologia comparable a la dels grecs, no tenia genealogies de déus, no hi havia relacions sexuals entre déus ni descendia de déus. Tota l'evidència indica que la repressió de la mitologia va ser una concepció de la política religiosa romana, un programa teològic dels principals sacerdocis. Aquesta, almenys, era la forma en què els contemporanis grecs ho veien (Dionys. Hal., Ant. Rom. 2.19); admiraven la base de la religió romana per #aqueix raó (Polibio 6.56). Les condicions sota les quals va tenir lloc aquest procés de "desmitificación" del panteó romà poden il·lustrar-se millor amb la deïtat que es trobava en el centre del culte estatal romà:     Iuppiter Optimus Maximus. A través d'un procés de creació per motius religiosos i polítics, el culte al Júpiter romà, i amb ell els cultes de les altres deïtats estatals, es va separar del món de la mitologia itàlica i grega. El culte de Júpiter pertanyia a l'esfera global de l'estat i la societat, que es mantenia separada de tots els altres vincles possibles amb els cultes especials orientats a la gens i els privilegis i expectatives que sorgien d'ells (Koch 1937). La -sorra de la revelació- per a les deïtats estatals romanes no era una prehistòria, ni una història mitològica anterior a Roma, sinó més aviat la història romana comuna i obligatòria o els esdeveniments significatius del present.

7. Estructures del politeisme romà: calendari, sistemes, teologia. L'absència general d'una mitologia romana, una mitologia que transmetés i establís de manera plausible un conjunt de relacions internes dins del panteó romà, significava que altres institucions constructives dins de la religió romana havien de tenir més pes. L'ordenament temporal del culte a través del calendari va ser un aspecte important de la -teologia sistemàtica- sacerdotal (Sabbatucci 1988), juntament amb l'organització espacial de la religió: temples dins o fora del pomerium;  dins de la ciutat en un lloc central, fins i tot elevat (Pujols Capitolinas, Palatinas, Aventinas); o en una ubicació perifèrica. Superposades a aquests sistemes estaven les lleis que regien el finançament dels temples utilitzats per al culte (els cultes estatals es duien a terme publico sumptu      [a costa del públic], raó per la qual el Senat va ser molt cautelós en fer dedicatòries ), les regulacions que regeixen l'ús dels temples (per exemple, les dones van ser excloses del culte a Hèrcules en el llaura maxima i del culte Silvanus; els homes van ser exclosos del culte de la Bona Dea ), i les regles que regeixen la cooperació i l'assistència dels sacerdots. A més d'aquests elements estructurants de la religió estatal romana, es troba una forma molt concreta de -teologia implícita- en els rituals i instruccions rituals, especialment en l'estructura de rituals complexos. Així Vesta, la religió Vesta , estava unida per la salsa molaa tots aquells actes de culte que implicaven sacrificis d'animals, és a dir, la majoria d'actes de culte. La salsa Mola va ser produïda a partir d'espelta i salmorra ( muries ) per les Verges #Vestal al maig i també es va distribuir a la població tres vegades durant l'any. Aquesta "sistematització material" del culte  a Vesta corresponia a la prescripció ritual que, en tots els sacrificis, Vesta hauria de ser nomenada en últim lloc, i per tant amb especial honor, com el lloc de Ianus al capdavant de la llista, en la sèrie de deïtats a les quals es dirigeix. . Material similar de referències creuades és visible en les cendres dels vedells sacrificats en la Fordicidia, que conserven les #vestal i distribueixen en la Parilia,va formar la palla del frijol i la sang de l'equus  Octubre.

Les connexions no genealògiques entre les deïtats es van aconseguir a través de processons, que van unir temples (i déus), per exemple, en la processó del 207 a. C.  (Liv. 27.37.11; Cancik 1986: 255-56) el temple d'Apol·lo en la Porta Carmentalis. Estava vinculat al temple de Juno Regina en el turó Aventino. Lectisternia, entreteniments rituals, unia a déus i deesses en un acte de culte (principalment) públic segons els models grecs. Apol·lo i Latona, Hèrcules i Diana, Mecury i Neptú van aparèixer junts en un ritual propiciatori mandat dels llibres sibil·lins en 399 AC ; el mateix ritu amb la mateixa conjunció de deïtats havia de repetir-se quatre vegades. En el 217 a. C. , mentre Anníbal estava davant Roma, es va celebrar un lectisternium amb dotze deïtats a instàncies dels llibres sibil·lins. Va reunir segons el patró grec a sis parells de déus (Júpiter-Juno, Neptú-Minerva, Mart-Venus, Apol·lo-Diana, Vulcà-Vesta i Mercuri-Ceres) que més tard van trobar un lloc com Consentes dei en un pòrtic del fòrum.

Probablement, l'agrupació teològicament més significativa de deïtats romanes es va trobar en l'anomenada tríada capitolina de Júpiter, Juno i Minerva. Aquí, en una declaració religiosa i política que sembla no haver tingut prototips grecs, etruscos o romans (Radke 1987: 226 ss.), Els representants dels components llatins i sabins de la construcció de l'Estat romà es van unir a Júpiter cap al final del segle XX. Segle VI a. C.  Els tres es van trobar en un marc arquitectònic adequat en un temple amb tres cellae però, segons revelen les fonts, no van rebre cap culte comú. A mesura que l'ideal romà de l'estat creixia en la confiança en si mateix, la tríada capitolina va ser empesa a un costat com Iuppiter Optimus Maximus.se va convertir en el centre integrador de l'autocomprensió romana; gradualment, a les dues deesses se'ls van assignar funcions separades de la tríada.

La tríada Ceres, Liber i Allibera va proporcionar competència al grup Capitolino en un moment de tensió política dins de Roma. En la secessio plebis in montem sacrum, la nova tríada de déus amb el seu temple fora del pomerium  en el mont Aventino es va convertir en un centre polític per a la plebs, els funcionaris de la qual del temple ( edils ) van lliurar el punt de partida per a la magistratura especial plebea de l'edilización. .

Al costat d'aquests resultats institucionalitzats de sistematització, concepcions i programes teològics, un ric sistema de documentació, sobretot per auguris i sacerdots, va assegurar la tradició i professionalisme de les interpretacions. L'arxiu dels sacerdots va ser de gran importància per a la religió en general (Rohde 1936). Conservava fórmules ( carmina ), instruccions i documents ( leges ) i instruccions cerimonials per a tot el ius sacre. Els registres eren precisos i pragmàtics i no semblen haver dubtat a regular el finançament d'actes cultuales individuals. Numa, almenys, va deixar al Pontífex  documents que no sols regulaven els ritus sinó també el seu finançament (Liv. 1.20.6). Del segle II A. C. abundaven els escrits romans, en gran part sota la influència grega, sobre els déus, el culte, les lleis sagrades i la prehistòria de la religió romana. Aquest gènere d'escrits aconsegueix el seu apogeu en M. Terentius Varro, que els seus antiquitates rerum divinarum, dedicats al Pontifex  C. Iulius Caesar, documenten tant la fi de la religió de la república romana com els temes restauradors de l'era del Principat.

C. Sistema i història     

En la religió romana es pot rastrejar el desenvolupament i l'estructuració d'un sistema politeista sota condicions territorials, socials i polítiques canviants. Canalitzat en vota, leges templorum, decreta i responsa i exhibit paradigmàticament en la historiografia, l'empirisme es va incorporar al sistema religiós. Una fase definida del desenvolupament territorial de la Roma primerenca es va convertir en part del ritual del Septimontium:  amb processons al Palatium  (Germalus), Velia, Fagutal, Sucusa, Cermalus, Oppius, Cispius (els noms varien en les fonts) pujols, l'el estatus de Roma abans que es recordés la -Ciutat de les Quatre Regions-. En una altra fase, els conflictes amb les ciutats llatines, es pot detectar, per exemple, en l'estat de laFeriae Latinae amb el seu complicat cerimonial, o, de menor importància, en la comuna Latinorum templum de Diana en el turó Aventino.

Fins al final de la república, tant la construcció de ciutats com l'expansió territorial, així com les tensions de classe, van romandre dins del rang d'adaptabilitat i capacitat de resposta de la religió romana. El marc d'aquesta adaptabilitat sembla haver estat el fet que els romans es consideraven a si mateixos "els més religiosos dels mortals" o, com va dir Ciceró, religione. . . multo superiors -respecte a l'observança religiosa. . . per superior -( de nat. deor. 2.3.8), en comparació amb uns altres. Sobre la base d'aquesta comprensió fonamental, l'empirisme va entrar en la religió romana i el va fer completament d'acord amb l'autointerpretació romana, alguna cosa que rares vegades es veu en altres cultures. Amenaces, derrotes, victòries, anomalies de la naturalesa i conflictes socials van ser causes explícites d'intervenció en l'estatus tradicional del culte. Sota la regulació estatal, els romans van adoptar "déus aliens" i "van experimentar" amb noves formes d'adoració (per exemple , suplicationes, lectisternia, ludi), quan va sorgir l'ocasió. La -pobresa mitològica- de la religió romana no va privar al politeisme romà de la seva flexibilitat. Fer front als auspicis i presagis va proporcionar una interpenetració constant i clarament concebuda de l'activitat estatal i religiosa, que admetia un ampli espectre d'alternatives i innovacions.

Bibliografia

Altheim, F. 1930. Griechische Götter im Alten Rom. RVV 22/1. Giessen.

—. 1937. Altitalische und Altrömische Gottesvorstellung. Klio 30: 34-50. Repr. Vol. 1, págs. 99-119 en Altheim 1951-1957.

—. 1951-53. Römische Religionsgeschichte. 2 vols. Baden-Baden.

Bayet, J. 1969. Histoire politique et psychologieque de la religion romaine. 2d ed. París.

Bömer, F. 1957-63. Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und in Rom. AAWLM, encès. Kl., 1-4. Wiesbaden.

Cancik, H. 1983. Libri fatals : Römische Offenbarungsliteratur und Geschichtstheologie. Pàgines. 549-76 en Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient, ed. D. Hellholm. Tübingen Repr. 1989.

—. 1986. Nutzen, Schmuck und Aberglaube: Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jahrhundert. Pàgines. 65-90 en Der Untergang von Religionen, ed. H. Zinser. Berlina.

Champaux, J. 1982. Fortuna dans la relgion archaique. Vol. 1 a Fortuna : Recherches sud le culte de la Fortuna à Rome et dans le monde Romain. París.

Clavel-Lévêque, M. 1986. L’espace donis jeux dans la monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale. ANRW 16/02/3: 2405-563.

Combet Farnoux, B. 1980. Mercure romain. Roma.

Cumont, F. 1965. Recherches sud le symbolisme funéraire donis Romains. 2d ed. París.

Dumézil, G. 1970. Religió romana arcaica. Trans. P. Kapp. 2 vols. Chicago.

Pors, JR 1981. El culte de Júpiter i la ideologia imperial romana. ANRW 17/02/1: 3-141.

Fowler, WW 1922. Experiència religiosa del poble romà. 2d ed. Londres.

Frier, BW 1979. Libri annales pontificum maximorum. Articles i monografies de l'Acadèmia Americana a Roma 27. Roma.

Gagé, J. 1955. Apollon Romain. París.

—. 1963. Matronalia : Essai sud els dévotions et els organisations culturelles donis femmes dans l’ancienne Rome. Col·lecció Latomus 60. Brussel·les.

Gladigow, B. 1979. Konkrete Angst und offene Furcht: Am Beispiel donis Prodigienwesens in Rom. Pàgines. 61-77 en Angst und Gewalt, ed. H. von Stietencron. Düsseldorf.

—. 1981. Gottesnamen (Gottesepitheta) I (allgemein). RAC 11: 1202-38.

—. 1984. Die Teilung donis Opfers. Frühmittelalterliche Studien 18: 19-43.

—. 1985. Naturae deus humanae Mortalis: Zur sozialen Konstrucktion donis Todes en römischer Zeit. Pàgines. 119-33 en Leben und Tod in donin Religionen, ed. G. Stephenson. Darmstadt.

Harmon, DP 1978a. Les festes públiques de Roma. ANRW 16/02/2: 1440-68.

—. 1978b. Les festes familiars de Roma. ANRW 16/02/2: 1592-603.

Kajanto, I. 1981. Fortuna. ANRW 17/02/1: 502-88.

Kaser, M. 1955. Dónes römische Privatrecht. #Múnic.

Koch, C. 1937. Der römische Juppiter. Frankfurt. Repr. 1968.

Latte, K. 1926-27. Uber eine Egentümlichkeit der italischen Gottesvortellung. ARW 24: 244-58. Repr. Kl. Schr., Págs. 76-90.

—. 1967. Römische Religionsgeschichte. #Múnic.

Liebeschütz, JHWG 1979. Continuïtat i canvi en la religió romana. Oxford.

MacBain, B. 1982. Prodigi i expiació: un estudi sobre religió i política a la Roma republicana. Brussel·les.

Michels, AK 1967. El calendari de la República Romana. Princeton.

Mommsen, T. 1887. Römisches Staatsrecht. 3d ed. Repr. Basilea, 1963.

—. 1899. Römisches Strafrecht. Leipzig.

Nilsson, MP 1951-1960. Wesenverschiedenheiten der römischen und der griechischen Religió. Pàgines. 504-23 en Opuscula selecta. 3 vols. Lund.

Pettazzoni, R. 1956. El Déu omniscient. Trans. HJ Rose. Londres.

Phillips, CR 1984.

—. 1986. La sociologia del coneixement religiós en l'Imperi Romà fins al 284. ANRW 16/02/3: 2677-773.

Piccaluga, G. 1965. Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma.

Pohlsander, HA 1986. La política religiosa de Decius. ANRW 16/02/3: 1826-42.

Radke, G. 1979. Die Götter Altitaliens. 2d ed. Münster.

—. 1987. Zur Entwicklung der Gottesvorstellung und der Gottesverehrung en Rom. Darmstadt.

Rohde, G. 1936. Die Kultsatzungen der römischen Pontifiquis. Berlina.

—. 1963. Die Bedeutung der Tempelgrüdungen im Staatsleben der Römer. Pàgines. 189-205 en Studien und Interpretationen zur antiken Literatur. Berlina.

Ryberg, IS 1955. Ritus de la religió estatal en l'art romà. Memòries de l'Acadèmia Americana a Roma 22. New Haven.

Sabbatucci. 1988. La religione di Roma antica. Milà.

Schilling, R. 1954. La religion romaine de Vénus. París.

—. 1972. La situació donis études parents à la religion romaine de la Republiqui (1950-1970). ANRW 1/2: 317-47.

Scullard, HH 1981. Festes i Cerimònies de la República Romana. Ithaca, Nova York.

Seguin, R. 1974. La religion de Scipion L’Africain. Latomus 33: 3-21.

Szemler, GJ 1972. Els sacerdots de la República Romana. Brussel·les.

Toynbee, JMC 1971. Mort i enterrament en el món romà. Londres.

Usener, H. 1896. Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. 3d ed. Bonn. Repr. 1948.

Vermaseren, MJ, ed. 1981. Die orientalischen Religionen im Römerreich. EPRO 93. Leiden.

Vals, J.-P. 1895-1900. Etude historique sud els corporations professionelles chez els Romains dequis els originis jusq’à la xuti de l’Empire romain d’Occident. Lovaina.

Wissowa, G. 1912. Religion und Kultus der Römer. 2d ed. #Múnic. Repr. 1971.

      BURKHARD GLADIGOW

      Trans. Dennis Martin

[20]