Temple, jerusalén

TEMPLE, JERUSALEM. Encara que no sembla haver-hi ni rastre de cap fase de la construcció del temple a Jerusalem fins als nostres dies, el Temple de Jerusalem ocupa un lloc de gran prominència en la història arquitectònica del món occidental. Cap altre edifici del món antic, ja sigui mentre va estar a Jerusalem o en els mil·lennis des de la seva destrucció final, ha estat el centre de tanta atenció al llarg dels segles. Tal atenció ha pres la forma de les oracions i peregrinacions dels fidels, les discussions i deliberacions dels savis postbíblics i, en els últims segles, les incessants exploracions, excavacions i exposicions de la comunitat acadèmica.

—

A. Introducció

B. Terminologia

C. Fonts

1. Literari

2. Arqueològic

D. Temple Salomònic (Primer)

1. David Precursores

2. Característiques arquitectòniques

3. Mobiliari del temple

4. Paper en la vida nacional

E. Primer temple després de Salomó

F. Temple de Zorobabel

1. Reconstrucció postexilica

2. Alteracions posteriors a Zorobabel

Temple de G. Herodes

H. Temple del Futur

—

A. Introducció     

L'entitat arquitectònica coneguda com el Temple de Jerusalem era una institució complexa. Va exercir un paper religiós i de culte central en la vida israelita. També va ser una expressió dels estàndards artístics i estètics de l'antiguitat del Pròxim Orient. A més, i en relació al seu valor religiós i artístic, va funcionar a nivell polític. Va contribuir a l'autenticació, primer, de l'estat nacional del qual Jerusalem va ser la capital durant el període preexílico, després de la comunitat semiautònoma de jueus després de l'exili, i finalment dels jueus que van continuar vivint a Jerusalem i el territori circumdant. amb períodes esporàdics d'autonomia, en els segles previs a la seva destrucció final.

La història d'aquest edifici s'estén per tant des dels orígens de la monarquia en el segle 10 AC , quan va ser construït pel rei Salomó, fins a la presa de Jerusalem pels romans en 70 CE No obstant això, aquest període mil·lenària no implicava la contínua existència de l'estructura original. Un gran esforç de reconstrucció, gairebé des de zero, va tenir lloc després de l'exili, començant en 520 a. C.  , després de gairebé setanta anys de desolació arran de la conquesta babilònica de Jerusalem en 587. Un segon i enorme esforç de reconstrucció va tenir lloc prop del final de la història del temple, quan el rei Herodes inclòs l'edifici de Jerusalem entre els grans projectes de construcció que van caracteritzar el seu regnat (37 a 4 AC). Encara que els temples postexílicos primerencs i tardans van ser en molts sentits la continuació de la construcció del primer temple, també eren edificis nous, exemplificant les tècniques i estils dels seus propis períodes.

En conseqüència, el terme Temple de Jerusalem pot designar un o tots aquests tres edificis distints però relacionats. El primer generalment es diu el Temple Salomònic, a causa del paper de Salomó en el projecte de construcció; també se'n diu el Primer Temple. El següent edifici es designa com el Segon Temple o, a vegades, el Temple de Zorobabel, en reconeixement al cap polític de la província persa de Yehud (la Judea) en el moment dels esforços de reconstrucció de finals del segle VAIG VEURE a. C.  La tercera estructura, encara que tècnicament existia durant el període conegut com el període del Segon Temple (515 AC a 70 CE ), era de fet un edifici nou i grandiós i generalment es coneix com el temple Herodian.

Aquesta divisió de la història arquitectònica del Temple de Jerusalem en tres etapes principals no representa els únics períodes de canvi o renovació durant l'existència de l'edifici. A excepció del Temple d'Herodes, que es va completar poc abans de la seva destrucció, els dos primers edificis van sofrir renovacions i alteracions periòdiques, tant en les característiques estructurals com en els elaborats accessoris associats amb les pràctiques de culte que van tenir lloc en el Temple i els seus patis. Aquests canvis, que sovint poden estar vinculats a canvis en el clima polític de Jerusalem com a centre administratiu, apunten a les funcions polítiques i religioses d'aquesta sèrie d'edificis monumentals.

A diferència de les estructures o institucions religioses en el món occidental d'avui, que generalment es considera que funcionen al marge de les institucions de poder polític, el Temple de Jerusalem, com el d'altres edificis de temples en l'ANE,  estava indissolublement lligada al govern polític. A més, encara que ha estat costum projectar en el Temple de Jerusalem les nostres experiències contemporànies amb l'arquitectura religiosa com a llocs de culte per a la comunitat de fidels, el Temple, igual que les seves contraparts antigues, va exercir un paper religiós una cosa diferent. L'edifici del temple en si no era un lloc de reunió i oració pública, encara que els seus patis eren l'escenari de tal activitat. Més aviat, el Temple en la seva concepció era un estatge en la terra per a la deïtat de l'antic Israel i d'aquesta manera, també, era fonamentalment diferent dels edificis religiosos (sinagoga, església, mesquita) dels temps postbíblics.

B. Terminologia     

La paraula anglesa "temple", com s'usa per a denotar l'edifici religiós central a Jerusalem, prové d'una paraula llatina ( templum ). En les traduccions a l'anglès, "temple" s'usa per a traduir la paraula hebrea hêkāl, que s'usa en la frase hêkāl Yahweh. La paraula hêkāl està relacionada amb termes similars en ugarítico i cananeu i es basa en la paraula acadia ekallu. L'acadio, al seu torn, prové del sumeri ê-gal, que significa "gran casa". La connotació d'aquesta etimologia és que un temple és un gran edifici o palau. Significa una residència; i quan s'usa amb el nom de la deïtat, indica que l'edifici està concebut com una residència per a #aqueix deïtat.

Respecte al Temple de Jerusalem en si, el terme hêkāl, quan s'usa amb l'article definit, és el mateix que el terme per a l'espai interior principal ( RSV "nau") de l'edifici. Aquest fet ha portat a alguns erudits ( per exemple , Albright ARI ) a suggerir que els temples cananeus primitius, dels quals el Temple de Jerusalem és un desenvolupament, consistien en una cambra principal, el nom de la qual designava així tot l'edifici. En la tradició arquitectònica en curs, es van agregar habitacions però el nom de l'espai interior més gran va continuar, pars pro toto, per a representar tota l'estructura.

En terminologia bíblica, el substantiu hêkāl pot ser un terme no sacre que es refereix a qualsevol habitatge palatí (com el palau d'Acab, 1 Reis 21: 1; o el del rei babilònic, 2 Reis 20.18 = Isa 39: 7; o el dels fenicis, Joel 3: 5- Eng 4: 5), encara que els palaus reals generalment es diuen bêt hammelek, "Casa del rei". El seu ús per a l'estatge de Yahweh inclou referències a estructures pre-salomòniques, notablement el santuari en Shiloh (1 Sam 1: 9; 3: 3), així com a l'estatge celestial de Déu, on Yahweh és visualitzat com entronitzat en la seva santa habitada. (per exemple, Isa 6: 1; 2 Sam 22: 7 = Sl 18: 7; Sl 11: 7). Rares vegades es diu al Temple de Salomó amb aquest terme: dues vegades en 2 Reis (23: 4; 24:13); diverses vegades en Jeremies (7: 4; 24: 1; 50:28; 51:11); i tres vegades en 2 Cròniques (26:16; 27: 2; 29:16). Les fonts bíbliques postexílicas, no obstant això, usen hêkāl com una designació general per al Temple de Zorobabel.

Encara que l'ús d'hêk āl és significatiu en assenyalar la conceptualització del Temple com un lloc d'habitatge, un altre terme bíblic és més comú en referència al Temple i també indica la naturalesa residencial de l'edifici. El terme bàsic per a temple en la Bíblia hebrea és bêt Yahweh o bêt ˒ĕlōhı̂m, "casa de Yahweh" o "casa de Déu". Aquests termes s'utilitzen en la Bíblia per al temple de Salomó (com en 1 Reis 7.12, 40, 45, 51; 1 Cròniques 9.11, 13, 26) i per al temple postexílico (p. ex., Zacarías 8: 9; Neh 6 : 10). També es troben en referència als santuaris de Yahvé situats fora de Jerusalem (per exemple, Jutges 19.18; 2 Sam 12.20).

L'altre santuari nacional important de l'antic Israel, el Tabernacle, aparentment era una estructura portàtil i està associat amb el període tribal premonàrquic de la història israelita. El seu caràcter de botiga no permanent va donar lloc a un parell de denominacions per a la seva estructura successora, el Temple de Jerusalem: -botiga- ( ˒ōhel ) i -tabernacles- ( la mevaškānôt, només en plural). Aquests termes apareixen només en el llibre dels Salms (per exemple, 15: 1; 43: 3). Diversos termes menys comuns també reflecteixen una estructura temporal. El substantiu nāweh, que indica l'estatge dels ramats o pastors, s'aplica al temple terrenal, generalment de manera poètica (p. ex., Isa 33:20), o a l'estatge celestial de Déu (com en Èxode 15.13), que és el prototip de l'estatge diví. lloc en la terra.

Un fet similar, en el qual el Temple de Jerusalem es concep com el lloc on Yahweh -se senti- -com en el temple celestial, Èxode 15.17- és l'ús de mākôn lĕšibtô en 1 Reis 8.13. Aquest vers també inclou la designació -casa elevada- ( bêt zĕbûl ). Tots dos termes poden reflectir un llenguatge estereotipat extret de la mitologia cananea (Faran 1978: 14). Una mica menys rara és l'aparició de mā˓on o mĕ˓ônāh, que significa refugi o cau i, per tant, "habitació". Utilitzades soles o en construcció amb -casa- o -santedat-, aquestes paraules poden denotar l'estatge celestial de Déu (com en Jeremies 25:30) o l'estatge terrenal, sent aquesta última el Temple de Jerusalem (Salm 26: 8).

Una altra paraula en la Bíblia hebrea associada amb el Temple de Jerusalem és miqdāš, que generalment es tradueix com a "santuari" o "santuari" en lèxics i diccionaris. Aquest terme pot referir-se a qualsevol cosa, objecte o lloc que posseeixi santedat. Fins i tot pot designar tot l'ordre d'actes sagrats que han de dur a terme els sacerdots (com a Levític 19.30, "guardaràs els meus dissabtes i veneraràs el meu miqdāš "; així Faran 1978: 15). Més típicament es refereix a una estructura sagrada, com el Tabernacle i els seus recintes (Èxode 25: 8, etc. ), santuaris que no són de Jerusalem (com en Siquem, Josué 24:26, i en el regne de N , Amós 7: 9 ) i els temples dels no israelites (com un santuari moabita, Isa 16.12, o santuaris de Tir, Ezequiel 28:18).

Com a designació per al Temple de Jerusalem, miqdāš va passar a usar-se generalment per a tota l'àrea sagrada del Temple i els seus recintes, és a dir, l'edifici en si i la sèrie de patis que l'envolten. Aquest ús inclusiu és especialment cert en Ezequiel (veure, per exemple, Ezequiel 44: 1). Però el terme també es pot trobar com una designació per a l'edifici del temple en si, com en Sal 74: 7, "Han cremat el teu santuari amb foc". Un passatge bíblic tardà, 2 Cròniques 36: 7, usa la frase bêt miqdāš, -casa de santedat-. Aquesta designació, en la forma ( bêt hammiqdāš ), es converteix en el terme més comú per al Temple de Jerusalem en la literatura hebrea postbíblica (en la Mishná, per exemple, Dt.˓as. Š. 5: 2, i el Tosefta, per exemple, Ber. 3 :setze).

Les referències del NT  al Temple de Jerusalem, en gran part al tercer edifici o edifici herodià, són nombroses però empren només dos termes grecs diferents. La paraula naos designa l'edifici del temple en si, i hieron indica el recinte sagrat íntegrament. Totes dues paraules es tradueixen comunament com a "temple" en les traduccions a l'anglès.

C. Fonts     

La informació sobre les diverses estructures situades a Jerusalem i referides com el Temple prové de dues fonts principals: textos antics, tant bíblics com extrabíblicos; i materials arqueològics.

1. Literari. El Temple s'esmenta, directament o indirectament, en molts llocs diferents al llarg de la Bíblia hebrea, en més de la meitat dels llibres bíblics (segons l'enumeració en les Bíblies cristianes). A més, onze llibres diferents del NT es refereixen al Temple. No obstant això, la font principal del nostre coneixement del Temple és la descripció elaborada, un veritable pla en paraules, continguda en 1 Reis 6-8 i el seu relat paral·lel en 2 Cròniques 2-4. Aquests capítols brinden una gran quantitat de detalls i són particularment valuosos perquè semblen ser textos derivats de registres de la construcció del Temple.     

Aquests textos del temple tracten específicament del Primer Temple, igual que les moltes referències en Ezequiel. No obstant això, el testimoniatge d'Ezequiel és problemàtic. D'una banda, és posterior a la destrucció del Primer Temple i, per tant, pot proporcionar informació només sobre els últims anys d'existència de #aqueix edifici, moment en el qual el Temple pot haver estat significativament diferent de l'estructura erigida durant el regnat de Salomó. A més, gran part del llibre d'Ezequiel es projecta en un mode visionari, en el qual la realitat i la fantasia s'entremesclen; tals materials literaris no són del tot fiables com a testimoniatge històric. De manera similar, algunes referències al Temple en fonts postexílicas, com Hageo i Primer Zacarías, són anteriors a la finalització del Temple de Zorobabel i, per tant, poden contenir impressions basades en records del Primer Temple. Però una altra vegada, tals reminiscències reflectirien només els últims dies de #aqueix edifici. A més, en el cas de Primer Zacarías, els passatges del temple són part d'escenes visionàries que estan arrelades en la realitat però van més enllà del real.

A més de les seccions principals de Reis i Cròniques que descriuen la construcció del Temple Salomònic, altres versicles dispersos en aquests llibres històrics l'esmenten. Principalment, serveixen per a indicar els canvis que es van realitzar en l'edifici salomònic original al llarg dels segles entre la seva construcció i la seva destrucció. Com a tal, aquestes referències (veure més a baix) revelen que el Temple no era una entitat arquitectònica estàtica. El fet que existeixin grans diferències entre el relat dels Reis, per exemple, i els passatges d'Ezequiel pot ser, en part, el resultat del caràcter visionari del profeta. No obstant això, tals diferències també són conseqüència de les alteracions substancials que diversos governants van fer en la forma i el contingut del Temple entre els regnats de Salomó i Joaquín. Un exemple d'això és l'altar del pati interior, que no s'esmenta en el passatge de Reis però que es troba en la versió de Cròniques (2 Cròniques 4: 1) i que es presenta detalladament per Ezequiel (40:47; 43: 13-17). Per contra, el gran "mar" està absent en Ezequiel però és present en els altres dos relats principals.

Encara que no tracten directament del Temple, els relats prescriptius i descriptius de la construcció del Tabernacle són rellevants per als relats de la construcció del temple. Veure TABERNACLE. La forma final de #aqueix relats sacerdotals, que es troben en Èxode 25-30 i 35-39, pot datar del període exílico o postexílico. Però almenys alguns dels materials provenen del període més antic de l'existència israelita. Alguns erudits (notablement Faran 1978) han argumentat que el Tabernacle, amb els seus accessoris, personal i actes de culte, reflecteix les condicions en l'última part del període del Primer Temple.

L'especificitat dels detalls en tots els relats del temple, així com en els textos del tabernacle, és una gran ajuda per a la tasca acadèmica de reconstruir l'aspecte de l'edifici en l'antiguitat, en les seves diverses fases. Al mateix temps, la naturalesa tècnica del vocabulari involucrat a vegades fa que sigui molt difícil, si no impossible, entendre el que s'està retratant. Molts dels termes arquitectònics o de construcció són lèxicament rars i, per tant, el seu significat exacte no pot determinar-se fàcilment. A més, les versions antigues sovint brinden poca ajuda en tals casos. Tant la tecnologia com les modes arquitectòniques i decoratives havien canviat prou en el moment de les primeres traduccions, per la qual cosa no sempre es van aconseguir representacions precises dels antics.

La construcció del Segon Temple sota la governació de Zorobabel s'anuncia en Hageo i en Primer Zacarías, i tant Esdras com Nehemías i el Cronista es refereixen a ella al final de 2 Cròniques. Cap d'aquests relats intenta proporcionar una descripció de l'edifici en si; estan més preocupats per la dificultat de portar a bon terme el projecte de construcció i pels aspectes polítics i econòmics de l'obra. Qualsevol referència a les dimensions o la qualitat del santuari reconstruït és incidental (com Esdras 6: 3) i probablement incompleta; la seva fiabilitat com a testimonis de l'edifici tal com existia és, per tant, qüestionable. Les poques referències en Daniel (7.25; 8: 11-13; 9: 24-27) són pre-herodianes però tracten de les profanacions del temple pels sirians i diuen poc sobre l'edifici en si.

El Segon Temple va sobreviure gairebé cent anys més que el Temple Salomònic. L'última part de la seva existència, al final del període testificat pel cànon de la Bíblia hebrea, va anar així dins del marc de temps que va veure la producció de materials extrabíblicos que han sobreviscut. Moltes d'aquestes obres contenen informació sobre el Temple. Alguns d'ells són pre-herodians; uns altres són una mica posteriors però aparentment contenen materials de confiança sobre les últimes etapes de l'edifici Zorobabel. No obstant això, la majoria d'aquestes fonts, com els seus avantpassats ​​o contraparts bíblics, no són descripcions arquitectòniques completes. Les dades tècniques proporcionades són aleatoris. No obstant això, la informació històrica sobre els canvis que es van realitzar, encara que tal vegada està incompleta,

Aquestes fonts extrabíblicas inclouen diversos llibres apòcrifs i pseudoepigràfics, a saber, 1 Esdras, Eclesiàstic i 1 Macabeus. El material d'1 Macabeus, en virtut de la preocupació de #aqueix llibre pel control sirià de Jerusalem, proporciona alguns detalls sobre el Temple. Una altra font, la Carta d'Aristeas, és difícil de datar i també és tan escandalosa en el que afirma per al Temple que difícilment podria prendre's per a representar el Temple d'Herodes, i molt menys el de Zorobabel; més aviat, sembla ser el producte d'imaginacions grandioses. El primer segle CE historiador jueu Josefo i principis 3d-L'obra rabínica del segle XX, la Mishná, tracta breument del Segon Temple pre-herodià. No obstant això, aquestes fonts estan molt més relacionades amb l'últim temple, el d'Herodes el Gran. Finalment, una altra font antiga que data del període hasmoneo tardà, probablement no més tard del regnat de Joan Hircano (135 / 134-104 a. C .; així, Yadin 1983: I, 39, 386-89), descriu el Temple amb gran detall. Aquest text, conegut com el Rotllo del Temple, es basa clarament en fonts bíbliques però és de naturalesa visionària. En conseqüència, la seva fiabilitat com a testimoniatge de la fase posterior del Temple de Zorobabel és dubtosa.

Les referències al Temple d'Herodes abunden en el NT, en Josefo (principalment en Ant 15.12 i JW 5.5) i en el tractat de la Mishnaica (Middot) (-mesures-). En Philo es pot trobar una descripció breu i no gaire útil. D'aquestes quatre fonts, Josefo i la Mishná es destaquen per la riquesa de dades tècniques i descriptives que contenen. Josefo en particular representa un testimoniatge extraordinari del procés de construcció, en totes les seves facetes, que va caracteritzar al més famós dels múltiples projectes herodians. La descripció de la Mishnaica tendeix a centrar-se en el santuari en si més que en l'elaborada sèrie de patis i pòrtics que els arquitectes i enginyers d'Herodes van erigir en la plataforma ampliada que constituïa la Muntanya del Temple.

Quant al Primer Temple, amb les seves diverses fonts divergents, els detalls del Temple d'Herodes semblen ser diferents en les dues principals fonts escrites, Josefo i la Mishná. La majoria dels erudits es prenen de debò el fet que Josefo va ser un historiador talentós i també un observador testimoni de molts dels esdeveniments que narra i els llocs que descriu. Inevitablement, hi ha contradiccions, errors i altres problemes en la seva descripció del Temple d'Herodes. No obstant això, és un contemporani de #aqueix edifici, mentre que el material de la Mishnaic va ser compilat molt després que el Temple fos destruït. La Mishná pot ser similar a Ezequiel en la seva tendència a engrandir i glorificar el passat; i només per #aqueix raó, el testimoniatge de Josefo, malgrat el que se sap de la seva inclinació per l'exageració, pot ser preferible.

A més de Middot, altres passatges de Tannaitic (Mishnaic) i també Amoraic (Talmudic) contenen extensos materials que tracten del Temple en general. La majoria d'ells estan relacionats amb els actes rituals que van tenir lloc dins del recinte del temple i no estan relacionats ni amb l'estructura ni amb els seus patis. El mateix pot dir-se de les referències en altres tractats rabínics antics.

2. Arqueològic. La ubicació de la Muntanya del Temple a Jerusalem i, per tant, del lloc on es van construir els tres temples successius en l'antiguitat bíblica, mai ha estat en dubte. El lloc és el del santuari musulmà conegut com la Cúpula de la Roca (Qubbet és-Sakhra), construït en 691 pel cinquè califa omeia, Abd-el-Malik, per a marcar l'spopt terrenal des del qual es deia que el profeta Mahoma han ascendit al cel. Es presumeix que aquest lloc està molt prop del lloc dels tres temples antics, si no per sobre del lloc real on alguna vegada va estar el santuari més intern ("lloc santíssim"; veure més a baix) dels temples.     

El començament de l'exploració i excavació modernes de llocs històrics i sagrats en Palestina en el segle XIX, per tant, no va implicar intents de situar el lloc del Temple. La recerca des del principi es va concentrar en el registre i identificació de les restes visibles en l'àrea de la Ciutat Vella i la Muntanya del Temple i en l'excavació d'àrees que no formen part dels llocs sagrats musulmans. Edward Robinson, l'erudit bíblic estatunidenc que potser és considerat el fundador de l'arqueologia bíblica en general, va viatjar per primera vegada a Palestina en 1838. Encara que va viatjar molt per la terra, també va passar un temps considerable explorant la Muntanya del Temple, on va cridar l'atenció sobre un arc ample que s'estén des de la Sfinal del Muro Occidental (les restes de la gran plataforma construïda per Herodes per a sostenir el recinte del temple). #Aqueix arc, que es va conèixer com a Arc de Robinson, és un de les restes més impressionants del projecte de construcció d'Herodes.

Altres exploradors del segle XIX van seguir l'exemple de Robinson. Potser el més notable entre ells va ser Charles Wilson, les publicacions del qual en 1865 van revelar l'existència d'un altre arc que condueix a la W costat de la Muntanya del Temple. També es commemora a Wilson pel seu descobriment: l'arc es diu Arc de Wilson. Diversos anys després, Charles Warren va dirigir una exploració sistemàtica, que va incloure sondejos en tres costats de la Muntanya del Temple. Encara que es va equivocar en algunes de les seves cites i conclusions, la seva habilitat com a enginyer capacitat li va permetre produir dibuixos i diagrames de qualitat excepcional i de gran valor per a totes les recerques posteriors. Entre els molts altres erudits de finals del segle XIX que van treballar a Jerusalem, l'arquitecte alemany Conrad Shick mereix un esment pels seus estudis topogràfics i també pel seu famós dibuix de reconstrucció del Temple.

Durant la major part del segle XX fins a la Guerra dels Sis Dies de 1967, l'atenció arqueològica en curs a Jerusalem es va dirigir en gran manera als molts altres vestigis de l'antiga Jerusalem de tots els períodes i no a la Muntanya del Temple en si. A partir de 1968, el professor Benjamin Mazar va iniciar un projecte arqueològic d'enormes proporcions en nom de la Universitat Hebrea i la Societat d'Exploració d'Israel. El treball de Mazar i els seus ajudants (veure Mazar 1975; Ben-Dov 1982) va prestar seriosa atenció a les restes de tots els períodes d'ocupació en l'àrea excavada. No obstant això, l'enfocament principal d'aquest projecte, que es va concentrar en els costats S i W de la Muntanya del Temple, va ser la recuperació d'arquitectura i artefactes que podrien datar-se en l'època d'Herodes i, per tant, en l'últim dels temples de Jerusalem.

Per tant, el registre arqueològic del període herodià és extens. S'han identificat les principals característiques dels ambiciosos projectes de construcció d'Herodes, generalment amb l'efecte de corroborar el testimoniatge de Josefo. Però així i tot, pel fet que la Muntanya del Temple és un lloc sagrat musulmà, el lloc de l'edifici del temple en si no ha estat excavat. A més, atès que els obrers d'Herodes aparentment van demolir el Temple de Zorobabel, i atès que els arquitectes musulmans del segle VII van netejar els enderrocs dels segles abans que comencessin a treballar en la Cúpula de la Roca, és poc probable que més que les restes més escasses i dispersos de qualsevol dels tres temples antics podria recuperar-se.

Malgrat els resultats limitats o el potencial del treball arqueològic relacionat amb el Temple de Jerusalem en la mateixa Jerusalem, la recuperació arqueològica de l'antiga Palestina i del món bíblic antic ha proporcionat una rica varietat d'evidència que indirectament informa els intents dels erudits de recrear la forma i comprendre el significat dels successius temples construïts a Jerusalem. Les excavacions dels principals llocs dels períodes cananeu i israelita a Síria i Palestina han tractat d'identificar, descriure i classificar les restes de temples trobats en aquests llocs. L'ímpetu per a excavar temples i establir una tipologia de l'arquitectura del temple segurament prové en part del desig de llançar llum sobre els orígens i la naturalesa del Temple de Jerusalem, al qual no es pot arribar directament mitjançant la recerca arqueològica.

Les excavacions en llocs palestins com Meguido, Hai, Llaureu, Siquem, Beth-shean i Hazor han contribuït amb dades importants per a comprendre l'arquitectura dels temples en l'Edat del Bronze i del Ferro. De manera similar, les restes del temple en diversos llocs sirians del període neo-hitita, en particular Tel Tainat, Alalakh i Zenjirli, exhibeixen característiques que poden comparar-se amb el Primer Temple. Les anàlisis de l'arquitectura dels temples semíticos, particularment pel que fa al Temple de Jerusalem, han aparegut esporàdicament en els últims cinquanta anys com a obres independents i com a capítols en manuals arqueològics. Potser el primer d'aquests estudis comparatius és el de GE Wright, el tractament de la qual relativament breu dels temples sirià-palestins (1944) va ser en el context d'una sèrie d'articles en Biblical Archaeologistsobre la "Importància del Temple en l'Antic Pròxim Orient".

Una altra contribució notable a aquest enfocament comparatiu és la d'Ottosson (1980), qui analitza i cataloga els tres tipus bàsics de temples que es troben a Síria-Palestina: la casa àmplia ( Breitraum ), la sala llarga ( Langhaus ) i la plaça ( Quadratbau ). . Els aspectes d'almenys els dos primers d'aquests, si no dels tres, semblen ser rellevants per al Temple de Jerusalem. Amb molt, l'estudi més complet fins ara és el de T. Busink (1970-1980). Busink sembla examinar l'arquitectura i el contingut del Temple de Jerusalem de la forma més completa possible. En fer-ho, revisa no sols l'evidència arqueològica comparativa i les fonts literàries, sinó també la plètora de reconstruccions proposades pels estudiosos al llarg dels segles.

D. Temple Salomònic (Primer)     

1. Precursors davídics.     Les fonts bíbliques i el pes de la tradició apunten clarament a Salomó com el monarca israelita responsable de la construcció original del Temple de Jerusalem. No obstant això, com deixen en clar els propis textos bíblics, la idea d'aquest edifici monumental no es va originar amb Salomó. A més, l'experiència arquitectònica, molts dels materials de construcció i almenys part de la mà d'obra qualificada provenien de fora de les fronteres d'Israel; els fenicis estan clarament associats amb els aspectes tècnics i materials del projecte de construcció del temple (vegeu 1 Reis 5: 17-32). Encara així, el Rei David està indissolublement lligat a la conceptualització de #aqueix projecte. Però el destí de la seva visió d'un estatge diví a Jerusalem va donar un gir curiós, deixant al seu fill Salomó com la figura bíblica més destacada associada amb el Temple.

Quan David va capturar la fortalesa jebusita de Sión, va construir allí un palau real amb l'ajuda d'obrers i materials fenicis (2 Sam 5: 7-11). Des de la seva nova capital, es va disposar a tractar d'una vegada per sempre amb els filisteus. Llavors va portar l'arca santa, el símbol visible de la presència de Yahvé entre els israelites, fins a Jerusalem i, finalment, enmig d'una gran celebració, la va dipositar en una botiga que havia preparat per a ella (2 Sam 6.17). Com indica el començament de la visió de Natán, David tenia la intenció d'honrar a Yahvé amb un estatge permanent, perquè David ja tenia una "casa de cedre" mentre que l'arca de Déu estava "asseguda enmig de cortines" (2 Sam 7: 2). . Per tant, va seleccionar un lloc, l'era d'Araunah, com el lloc del Temple. A més, segons 2 Cròniques 22: 1-5, David es va posar en contacte amb els fenicis i va aconseguir tots els materials necessaris per a la construcció del temple. Aquesta part del procés de construcció s'atribueix a Salomó en el relat dels Reis.

S'ha qüestionat l'autenticitat de la versió del Chronicler. A la llum de la coneguda tendència de Cròniques d'engrandir tant a David com al culte, la vinculació d'aquestes dues àrees clau de l'interès del cronista podria interpretar-se com una característica de la seva manipulació de les dades històriques. No obstant això, diverses tendències recents en l'erudició bíblica ara tendeixen a validar el relat de Cròniques. L'ascensió de David al tron marca la transició de l'existència nacional israelita d'una base tribal a una direcció a una monarquia (veure Frick 1985; Flanagan 1989). S'ha tornat a emfatitzar la naturalesa política del regne de David en la seva extensió imperial (com en Malamat 1982). En #aqueix context, la construcció d'obres públiques, que serveixen a l'estat a nivell pragmàtic i també ajuden a consolidar el poder i establir la nova autoritat política,

El paper integrador de l'arquitectura monumental (temple) per a aconseguir l'estabilitat i el suport en un estat centralitzador és aparentment un fet de la formació de l'estat que ha d'atribuir-se als inicis de la monarquia israelita, tant al regnat de David com al de Salomó. David va expandir la burocràcia sacerdotal d'acord amb les dues llistes d'alts funcionaris atribuïdes a l'època de David (2 Sam 8: 15-18 i 2 Sam 20: 23-26; veure també la llista salomònica, 1 Reis 4: 1-6) . A més, la participació directa de David en assumptes de culte, així com la seva associació amb la salmòdia (i per tant la litúrgia) representen més que pietat personal; David estava utilitzant astutament formes culturals (religioses) públiques que van servir per a obtenir un ampli suport entre el seu electorat i per a indicar la presència legitimadora del déu d'Israel, Yahvé, en la transició a la condició d'estat. Finalment, Les polítiques de reclutament de David per a assegurar la mà d'obra temporal i permanent segurament estaven destinades a fomentar les obres públiques. A la llum d'aquests factors, l'obtenció de materials registrats en Cròniques sembla ser un concomitant probable d'aquestes altres característiques de la relació de David amb el temple projectat.

El temple, una vegada erigit, es va conformar amb una sèrie de motius (veure més a baix) que van caracteritzar l'arquitectura sagrada en l'antiga Àsia occidental. Els passos que van conduir a la construcció i finalització d'un edifici sagrat també van constituir una seqüència distinta d'esdeveniments a Mesopotàmia i NW.Món semítico. Un arranjament temàtic de cinc parts tipifica tals projectes, i els esforços de construcció de temples de Salomó es van adherir a #aqueix arranjament (veure més a baix). Però la història de David inclou les dues etapes inicials d'un projecte de construcció d'un temple, i les intencions de David d'erigir un monument sagrat nacional poden establir-se no sols per l'evidència bíblica sinó també per referència a aquesta informació extrabíblica sobre la construcció del temple. El paper de David com a constructor de temples va incloure la recepció de l'aprovació divina inicial (2 Sam 7: 3), la selecció del lloc i l'acumulació de materials i probablement mà d'obra; Salomón havia de completar el pla estratègic de David supervisant la construcció de l'edifici i duent a terme una fastuosa cerimònia de dedicació.

2. Característiques arquitectòniques. El pla bàsic del temple era un rectangle, de 100 colzes de llarg i 50 colzes d'ample (aproximadament 165 peus × 841/2 peus). Aquestes dimensions no inclouen la plataforma sobre la qual es va construir (segons Ezequiel 41: 13-14); però sí que inclouen l'ample dels murs interiors i exteriors, així com les cambres auxiliars i els magatzems que envoltaven l'espai sagrat interior en tres costats. (veure Fig. TEM.01 i TEM.02 )     

L'espai sagrat interior es va subdividir lateralment en tres seccions. Aquest pla tripartit és similar al de molts dels temples cananeus excavats en Palestina i també als temples neo-hitites en el nord de Síria. Del primer, la sèrie de LBLos temples II d'Hazor se citen sovint per tenir moltes de les característiques -proporció, grandària o divisió de l'espai- que caracteritzen al Temple de Jerusalem. Quant a l'últim grup, el petit temple del segle IX adjacent a un palau real, descobert en 1936 en Tell Tainat (McEwan 1937), ha estat assenyalat com l'estructura antiga que proporciona el paral·lel més pròxim al Temple de Jerusalem. Que aquest exemple de N estigui més a prop que els palestins no és sorprenent, considerant la participació de N (fenici) en el projecte de construcció de Jerusalem i també a la llum del fet que l'exemple de Tainat està més a prop en el temps (aproximadament un segle més tard) que el cananeu. uns altres, que són anteriors al Primer Temple per almenys diversos segles.

Malgrat les similituds en el pla i en els elements decoratius amb els edificis més o menys contemporanis de l'antiga Àsia occidental, el Temple de Jerusalem no té paral·lels exactes. Alguns han suggerit que, si es descobrís i excavés un temple fenici del segle X, es podria establir l'existència d'alguna cosa que s'aproximi a un paral·lel exacte. No obstant això, no hi ha raó per a esperar que cap santuari en el món antic reprodueixi un altre. Si bé els modes arquitectònics actuals van ser seguits per les diverses estructures d'una època determinada, cada edifici tenia les seves pròpies característiques i variacions idiosincràtiques, tant en la planta i la decoració com en el mobiliari.

La divisió tripartida interior va crear tres unitats separades, cadascuna de 20 colzes d'ample. En conjunt, aquestes unitats mesuraven 70 colzes de llarg, i 6 colzes separaven les dues primeres unitats i probablement també la segona de la tercera. L'altura de la part central se dóna com 30 colzes; la part més interna té 20 colzes d'altura, amb la diferència d'altura no comptabilitzada en les fonts bíbliques; i la secció exterior també pot haver tingut 30 colzes d'altura, o pot haver estat damunt d'una plataforma a la qual s'ascendia per escales (per exemple, Ezequiel 40:49). La informació bíblica no és concloent per a les tres dimensions; però un espai interior combinat per a les tres parts d'aproximadament 1451/2 peus de llarg i 35 peus d'ample, i 52 peus d'alt en la seva part central, es pot calcular usant 20.9 polzades com la grandària del colze, més específicament el colze real, que probablement era la unitat de mesura lineal pretesa en els textos bíblics del temple. L'ample de 20 colzes, que sembla representar la major distància que podria abastar sense columnes interiors, sembla ser una figura realista (Paul i Dever 1973: 78). El temple era tan gran com podia ser-ho d'acord amb les convencions arquitectòniques de la seva època.

La primera secció de l'espai interior del Temple està designada per la paraula hebrea ˒ûlām, que pot derivar-se de l'arrel ˒wl, "estar al capdavant" ( cf. àrab ˒awala, "ser el primer"; pel que Gray Kings OTL , 163) i, per tant, relacionat amb el terme acadio ellamu, "front". La varietat de versions en anglès de ˒ûlām és sorprenent. La RSV ho tradueix com a "vestíbul" (com en 1 Reis 7.19; 2 Cròniques 3: 4). Altres versions ho diuen "porxo", "vestíbul d'entrada" o "pòrtic". La LXX simplement ho transcriu. La resistència de la LXX a traduir-ho i la diversitat de versions en anglès reflecteixen una incertesa sobre la naturalesa i funció d'aquesta part del Temple, excepte que va ser el primer espai al qual es va ingressar.

Encara que la informació bíblica clarament pretén que el ˒ûlām sigui ​​considerat part de l'espai intern del santuari, uns certs detalls de la seva construcció el distingeixen de les altres dues seccions internes. D'una banda, aparentment no estava flanquejat pel complex adjacent de cambres auxiliars del Temple; per tant, hauria semblat una projecció enfront de tota la resta de l'edifici. A més, es donen instruccions per al revestiment de les dues seccions interiors de l'interior, però no apareixen per al ˒ûlām ; això suggereix que les parets de la primera secció poden no haver estat tractades tan elaboradament com les de les altres dues habitacions interiors. A més, la tècnica de construcció donada per al ˒ûlām (1 Reis 7.12; cf. 1 Reis 6.36) és idèntic al descrit per al pati públic del Temple i també per al gran pati que formava part de l'àrea adjacent del palau. Finalment, les portes a les dues seccions interiors es presenten amb considerable detall, mentre que no s'especifica cap porta per al ˒ûlām, un fet que està relacionat amb l'omissió de qualsevol especificació d'altura per a aquesta primera secció.

Aquestes distincions entre les dues cambres interiors del Temple i aquesta primera suggereixen que va funcionar com un espai de transició que compartia tant la santedat tancada de l'interior com l'accessibilitat més oberta de l'espai del pati que envoltava el Temple. No tenia porta i, sense una altura especificada, tal vegada no tenia sostre. Com a tal, servia com un pati a l'aire lliure que donava accés a l'estatge diví de la mateixa manera que s'arribava a la majoria de les cases o viles del Pròxim Orient a través de patis privats.

Aquesta comprensió de ˒ûlām com a pati davanter també se suggereix per la presència dels grans pilars, anomenats Jachin i Boaz (1 Reis 7: 15-22), a banda i banda de l'entrada del ˒ûlām. Aquests pilars una mica enigmàtics tenien cadascun 18 colzes d'alt (segons 1 Reis 7.15; 2 Cròniques 3.35 i Jeremies en la LXX registren la figura menys probable de 35 colzes) i estaven coronats per capitells dobles ornamentados almenys altres 5 colzes en altura. Encara que l'espai interior del temple estava profusament decorat, les parets exteriors de pedra presentaven una impressió visual bastant simple i sense adorns. Els elaborats pilars de bronze, que es troben en l'entrada, eren, per tant, l'enllaç visual, igual que el ˒ûlām era el vincle espacial, entre les àrees públiques fora del Temple i la grandesa privada dins. Encara que alguns estudis anteriors que comparen el Temple amb el bit hilani assiri , amb els seus dos pilars d'entrada que sostenen una llinda, van suggerir el contrari, els pilars probablement eren independents. Com a tals, poden considerar-se els pals de la porta que flanquegen l'entrada al pati davanter de la casa de Déu i signifiquen l'entrada de la deïtat a aquest estatge terrenal (veure Meyers 1983a, i més a baix).

La segona i major secció de l'espai interior, que mesura 40 colzes de llarg per 20 colzes d'ample i 30 colzes d'alt, es designa amb el terme hêkāl, o sala principal. La RSV ho diu "nau", un terme inapropiat derivat de l'arquitectura clàssica en referència a la planta d'un edifici basilical, en el qual l'espai central (nau) està separat dels espais flanqueantes (passadissos) per files de columnes o pilars. Com es va assenyalar anteriorment, l'hêk āl pot haver estat originalment l'única habitació dels primers santuaris semíticos, ja que el terme a vegades s'usa per a designar el Temple íntegrament (com Jer 7: 4, Zacarías 8: 9). Accés a aquesta sala central des de l'esplanada ( ˒ûlām ) s'accedeix a través d'una porta de deu colzes d'ample travessada per una porta de doble fulla de xiprer amb frontisses sobre pals de fusta d'olivera. No s'especifica la ubicació de les finestres del temple (2 Reis 6: 4). Si de fet haguessin proporcionat il·luminació a la sala central, s'haurien col·locat a la manera de les finestres del trifori, a la part alta de les seves parets, per sobre de l'altura de les cambres contigües.

La gran grandària d'aquesta secció del Temple en relació amb les altres dues parts suggereix que va ser el lloc de gran part de l'activitat de culte relacionada amb l'espai interior del Temple. Aquesta suposició està recolzada pel fet que el mobiliari intern del Temple, que requeria atenció ritual regular segons les fonts del Pentateuco, estava situat en l'hêk āl (veure més a baix).

La cambra més interna es coneix com el dĕbı̂r, o "santuari intern" (RSV; altres traduccions ho tradueixen "oracle", "Lloc Santíssim", "santuari", "adytum", "lloc santíssim"), un terme que pot derivar de l'arrel hebrea comuna dbr que significa "parlar". Si aquesta derivació té alguna validesa, reflectiria la funció de la cambra interior com el lloc on descansava la presència invisible o la glòria de Yahvé i des d'on Déu "va parlar", és a dir, va donar oracles o respostes als quals "van consultar al SENYOR". " L'entrada al d ĕbı̂r, un cub perfecte de 20 colzes de costat, s'obtenia a través de portes de fusta d'olivera de doble guillotina.

Les portes de les cambres central i interior i les parets de cedre de #aqueix dues habitacions estaven tallades amb una combinació de querubins, palmeres i dissenys florals; després van ser recoberts d'or. Els pisos d'aquestes dues habitacions estaven revestits de taules de xiprer, que es diu que en una o totes dues cambres estaven cobertes d'or (2 Reis 6.30). Per tant, si bé l'edifici es va construir amb blocs de pedra llaurada en pedrera, no s'hauria vist cap maçoneria dins d'aquests dos espais.

Les habitacions auxiliars que envolten l'espai interior són difícils de reconstruir. Aparentment, una multitud de petites cambres de diferents amples s'estenien al llarg dels dos costats i la part posterior del Temple. Estaven organitzats en tres pisos, cadascun dels quals tenia unes trenta habitacions. Les habitacions en el nivell inferior tenien un ample interior de 5 colzes, i cada nivell successiu era un colze més ample que el de baix, aparentment perquè el gruix de les parets es va reduir en el nivell del sostre de cadascun dels dos nivells superiors per a permetre inserció de les bigues del sostre (1 Reis 6: 6). Cada nivell tenia 5 colzes d'altura; la seva altura combinada va ser probablement una mica més de 15 colzes, si s'agrega el gruix del sostre. Encara així, aquest espai auxiliar va aconseguir poc més de la meitat dels murs de 30 colzes d'altura de l'hêk āl (i dĕbı̂r ). L'accés a totes aquestes habitacions era aparentment des del costat S (1 Reis 6: 8), encara que Ezequiel informa entrades en tots dos costats (Ezequiel 41: 5-6). No s'especifica l'orientació del Temple, però aquest detall sobre les cambres indica una orientació E -O (cf. també Ezequiel 8.16).

L'espai exterior que envolta el temple rep poca atenció en el relat dels Reis, excepte per l'esment d'un "pati interior" (1 Reis 6.36), que es va construir amb "tres fileres de pedres tallades i una filera de bigues de cedre". igual que el gran pati del pròxim palau real, i també el pati davanter o "vestíbul" ( ˒ûlām ) del temple mateix (1 Reis 7.12). L'escassetat d'informació sobre les àrees exteriors a l'edifici, juntament amb el fet que el palau real, amb un espai de pati molt gran, estava aparentment adjacent al recinte del temple, suggereix que els dos recintes, temple i palau junts, formaven un molt gran compost de culte real. No és clar com un es movia entre aquestes dues parts del centre de govern de l'antic Israel ni com s'obtenia accés a una o totes dues des de fora del recinte. Presumiblement hi havia portes, com indiquen diversos passatges d'Ezequiel. No obstant això, les referències en Ezequiel a una sèrie complexa de portes, patis i altres estructures poden reflectir els resultats acumulatius de les renovacions i reordenaments de l'espai dutes a terme en diversos moments després del regnat de Salomó.

3. Mobiliari del temple. L'elaborada estructura del temple amb les seves decoracions interiors de costosos panells i portes de fusta tallada, recoberts d'or, no es va quedar buida. Com a casa del resident diví, l'interior va ser moblat, igual que el pati enfront d'ella. Els mobles interiors estaven fets de fusta i coberts d'or, mentre que el bronze és el material que dominava tant els pilars (Jachin i Boaz) just fora de l'esplanada com els accessoris situats al pati.     

La gran cambra central ( hêkāl )contenia diversos mobles rituals diferents. Un petit altar d'or, probablement fet de cedre (1 Reis 6.20) i usat per a encens, aparentment estava enfront de l'entrada de la cambra més interna. No es troba informació sobre la seva grandària o ubicació en els textos del temple d'1 Reis; potser la informació sobre la ubicació de l'altar de l'encens en el Tabernacle (Èxode 30: 6) sigui rellevant. Els candelabros, també d'or (presumiblement col·locats sobre fusta), es van col·locar en dos grups, cinc al nord i cinc al sud. Aquests objectes probablement eren suports cilíndrics buits coronats per llums de múltiples tubs (1 Reis 7.49) i no els suports de set braços tan familiars en l'art postbíblic i com suggereix la descripció del Pentateuco (Èxode 25: 31-40; 37: 17-24 ) del candeler únic (menorá) que estava en el Tabernacle (IDBS, 586-87; Meyers 1979). Un tercer tipus de mobiliari era la mesita, també d'or o tal vegada simplement recoberta d'or, sobre la qual es col·locava el -pa de la Presència-.

L'espai cúbic del santuari interior ( dĕbı̂r ) estava ple de dos querubins enormes, tallats en fusta d'olivera i coberts d'or (1 Reis 6: 23-28). Cadascun tenia una envergadura de 10 colzes i cadascun tenia 10 colzes d'altura. Les ales esteses protectores d'aquests éssers composts abrigaven l'objecte més sagrat de tots, l'Arca " del pacte de Yahvé" (1 Reis 6.19), que era la representació específica de la presència de Déu dins de l'habitatge del temple elaborada i ricament decorada. (Sobre la qüestió de si el tabernacle va ser emmagatzemat o erigit en ell, vegi TABERNACLE).

Una sèrie d'accessoris de bronze, d'espectaculars dimensions i disseny, es van col·locar fora de l'edifici del Temple. Es diu que tots van ser creats per Hiram de Tir, que pertanyia a la tribu de Neftalí per part de la seva mare (1 Reis 7: 13-14). Ja s'han esmentat els dos pilars que estan just fora de l'entrada a l'esplanada ( ˒ûlām ) .

Un atuell enorme, de cinc colzes d'alt i deu de diàmetre, va ser col·locada en l'atri a la cantonada SE De l'edifici del temple. El text del temple d'1 Reis el diu la "mar fosa" (1 Reis 7.23) o simplement "la mar" (1 Reis 7.24; cf. 2 Reis 16.17). En altres llocs se'l denomina "mar de bronze" (2 Reis 25:13; 1 Cròniques 18: 8; Jer 52:17). El rentamans descansava sobre quatre jocs de tres bous, cada joc mirant cap a fora cap a una de les quatre direccions de la brúixola. No s'especifica la funció d'aquest got imponent, encara que 2 Cròniques 4: 6 indica que era per al lavamiento sacerdotal. Clarament, la seva gran grandària i la seva elaborada ornamentació demostren el seu valor simbòlic. Encara que els textos no intenten explicar quin podria ser #aqueix valor, els estudiosos han assumit durant molt de temps que la mar està relacionada amb el paper de la "mar" o apsûen la mitologia cananea i babilònica, amb els seus vestigis en la Bíblia hebrea ( ARI, 148-50).

També es van col·locar al pati una sèrie de deu objectes, cadascun de 4 colzes per 4 colzes i 3 colzes d'alt i cadascun sostenia un rentamans ("font"), cinc al sud del temple i cinc al nord (1 Reis 7 : 39). Els -estands- de RSV no transmeten adequadament la complexitat d'aquests objectes, que descansaven sobre quatre rodes i que estaven decorats amb una extensa sèrie de motius faunístics (lleons, bous, querubins) i florals (palmeres, corones de flors) (1 Reis 7: 27 a 37). Una vegada més, l'ús d'aquests objectes ornamentals i mòbils no s'especifica en 1 Reis, encara que 2 Cròniques 4: 6 relaciona les fonts, que es diu que tenien una capacitat de 40 banys ( ca. 243 galons), amb la purificació d'uns certs sacrificis. El fet que Ezequiel ometi l'esment d'aquests suports amb rodes concorda amb el fet que ja no existien en la seva època.

A més d'aquests importants objectes de culte, el relat dels Reis també enumera diversos objectes subsidiaris de bronze fets per Hiram, presumiblement per al ritual del pati (1 Reis 7.40). Finalment, el text esmenta un conjunt detallat d'objectes i adorns d'or destinats al ritual interior (1 Reis 7: 48-50).

Enmig d'aquesta elaborada varietat d'accessoris de culte descrits en 1 Reis, les especificacions per a un altar al pati estan estranyament absents. No obstant això, fora dels textos del temple, les narracions deuteronomistas assumeixen que un altar de bronze es trobava al pati des dels dies de Salomó (1 Reis 8.22, 64 i 9.25; cf. 2 Reis 16.14). Els textos paral·lels del temple en 2 Cròniques inclouen un gran altar de bronze (20 colzes quadrats i 10 colzes d'alt) (2 Cròniques 4: 1); i Ezequiel, per descomptat, descriu un altar, però probablement un que va venir més tard en el període monàrquic (Ezequiel 43: 13-17).

És difícil imaginar, donada l'atenció als arranjaments simètrics, que la -mar fosa- a la cantonada SE De el Temple no hagués tingut una contrapart, presumiblement l'altar, a la cantonada NE . En la descripció dels sacrificis dedicatorios de Salomó (1 Reis 8:64), la santificació de l'espai per al sacrifici en el medioSe informa de l'àrea del pati, acte que va tenir lloc perquè l'altar en si era massa petit per a totes les ofrenes de l'ocasió. Potser l'espai intermedi estava disponible perquè els enormes accessoris, la mar i l'altar, ja estaven col·locats en els costats N i S del front del Temple. En qualsevol cas, és poc probable que l'omissió de l'altar dels textos del temple d'1 Reis sigui el resultat de l'absència d'un altar, que era l'element més bàsic dels accessoris del temple en l'ANE. L'explicació d'aquesta omissió potser radica en el paper del predecessor de Salomó en el projecte del temple. David ja havia construït un altar en el lloc que havia triat per al temple i havia procedit a oferir sacrificis allí (2 Sam 24:21, 25; cf.1 Cròniques 21: 18-22: 1), iniciant així l'altar i, en un sentit,

4. Paper en la vida nacional.     Els obrers de Salomó, segons 1 Reis 6: 37-38, van completar la seva monumental tasca en set anys, entre el quart i l'onzè any del seu regnat. Aquest és un temps de construcció relativament curt, considerant la naturalesa grandiosa de l'edifici i el seu mobiliari. Per tant, alguns estudiosos senten que els detalls de fabricació són exagerats, que l'extensió dels elements decoratius i objectes de culte costosos (or i bronze) està més enllà de les possibilitats raonables, i que la grandària d'uns certs aspectes de l'edifici i les seves característiques associades és improbable. Tals objeccions a la descripció bíblica són difícils d'avaluar. No obstant això, els descobriments arqueològics de modes arquitectònics i motius artístics en l'antiga Àsia occidental tendeixen a autenticar el registre bíblic del Temple en la seva concepció, si no en el seu abast. Ja sigui que el text conservi o no una imatge precisa del Temple, la idea d'una estructura sagrada extraordinària i preciosa situada en el mont Sión a Jerusalem es presenta emfàticament en el relat dels Reis. Els materials bíblics posteriors només serveixen per a intensificar el sentit de la magnitud i la grandesa de l'edifici.

A causa de la seva prominència en el text, i a causa de la forma en què la seva forma bàsica i decoració poden vincular-se amb els estils de l'Edat del Ferro, el Temple de Salomó clarament va jugar un paper central en l'estat nacional emergent. Com a casa de Déu, el seu paper, per descomptat, pot avaluar-se en termes de la religió de l'antic Israel. No obstant això, fer-ho sense parar esment també al seu paper en la dinàmica econòmica i política de l'imperi davídic-salomònic seria tant subestimar el seu valor religiós com perdre de vista la naturalesa integral de les esferes religiosa i sociopolítica en el món antic. .

una. Simbolisme religiós.     La capacitat del Temple per a exercir un paper important en la vida nacional i internacional del regne imperial de Salomó radica en la seva conceptualització com un estatge diví en la terra. Encara que el Déu d'Israel era vist com a transcendent, i la presència de Déu difícilment estava restringida a un lloc o llocs designats, la necessitat de la seguretat de la disponibilitat divina va portar als israelites, com a tots els altres pobles, a establir llocs en els quals accedir a la deïtat transcendent. podria ser assegurat. La voluntat humana gairebé universal de dedicar recursos substancials a la construcció d'edificis sagrats, el manteniment de costoses pràctiques de culte i la provisió de personal sacerdotal extens testifica la naturalesa profunda de la inseguretat de la humanitat sobre la proximitat del poder i la protecció divins (Levine 1968). .

La presència de Déu a Jerusalem va ser encara més crítica en el període de transició sociopolítica (veure més a baix) al començament de la monarquia. Els grans riscos involucrats en els esforços militars i diplomàtics dels primers monarques bíblics els van motivar a establir noves formes de culte visual, o emfatitzar les existents, de manera que la disponibilitat de suport diví per a aquestes emprenedories pogués estar assegurada. La capacitat del Temple per a convèncer tant als governants com als governats de la seva eficàcia per a representar la presència de Déu es basava en la incorporació de característiques que eren part del llenguatge simbòlic de l'art i l'arquitectura sagrats en el món dels israelites.

La naturalesa simbòlica del Temple de Jerusalem, com la de tots els santuaris importants del món antic, depenia d'una sèrie de característiques que, preses en conjunt, establien que el recinte sagrat estava situat en el centre còsmic de l'univers, en el lloc on el cel i el la terra convergeix i així des d'on s'efectua el control de Déu sobre l'univers. Quan la capital real ingressa en aquesta esfera d'activitat divina mitjançant la construcció d'un temple, el règim adquireix el poder involucrat en la sorra celestial. Una sèrie de símbols visuals, arrelats en la consciència mítica dels israelites i els seus veïns, van proporcionar el poder afectiu d'aquesta noció de centre còsmic.

Potser el principal dels símbols que expressen la centralitat sagrada del Temple és la idea que Sión, i el Temple construït allí, és la muntanya còsmica (Clifford 1972; 1984; Levenson 1985: 111-75). La construcció del temple, sobre una muntanya i una plataforma, reprodueix la muntanya celestial de Yahvé (cf. Sal 48: 1-4) i també la seva manifestació anterior al Sinaí. També es remunta al començament dels temps, a la creació del món (cf. els set anys d'activitat de construcció de temples salomònics en relació amb els set dies de la creació). La fundació del Temple es converteix així en un esdeveniment protológico, que es remunta als inicis dels temps i va ser establert per Déu, no per David ni per Salomó (veure Sal 78: 69-70).

Altres símbols constitutius de l'ordre còsmic visibilitzat i vital en el Temple es poden identificar en l'exuberant presència de motius florals i faunístics en la decoració interior de l'edifici i en la construcció i decoració dels seus annexos. Els arbres tallats en les parets, les arbredes en la Muntanya del Temple, i potser fins i tot els candelers sagrats, són part de l'expressió simbòlica del mític Arbre de la Vida que es va erigir a la Muntanya Còsmica i en el paradisíac jardí de la creació. De manera similar, les aigües de la Mar Fosa i les grans fonts de l'abisme presents en l'estatge de Déu en Sion (Sal 46: 4) contribueixen a la noció del Temple com a centre còsmic.

La convergència del temple celestial i el temple terrenal, amb la realitat concomitant de la presència de Déu, es transmet a més per la preocupació primordial de fer del Temple un lloc apropiat per a l'estatge del sobirà diví. El grau en què la qualitat i l'abast del complex del temple i els seus objectes manifesten els materials més fins i costosos afecta la forma en què s'entén que els habitants més exaltats es troben prop d'aquesta casa. La mateixa terminologia utilitzada per a l'edifici (-casa-, -palau-) i l'èmfasi en la naturalesa extraordinària del seu disseny i fabricació junts proporcionen declaracions simbòliques que Déu resideix en Sion. Els mobles satisfan les "necessitats" de l'ocupant de l'edifici, i la glòria de #aqueix mobles significa la Glòria interior.

La noció de puresa associada amb el Temple també intensifica el sentit de proximitat divina. El recinte del Temple, el seu contingut i el seu personal exhibeixen una gradació dels materials utilitzats i dels actes de culte realitzats que es poden reconstruir en part a partir del relat dels Reis i en part a partir de l'evidència dels materials del tabernacle (Faran 1978: 175-88, 205). -29). Cada categoria d'estructura, mobiliari, rituals i assistents humans està disposada en un continu, des del territori profà fora del recinte sagrat, fins al caràcter una mica sagrat i pur de l'àrea del pati amb els seus implementos de bronze i el seu accés al públic, a l'hêkāl més sant i, per tant, més pur i preciós adornat amb or, al qual només alguns sacerdots tenien accés, i finalment al santuari interior, el lloc on descansa la glòria de Déu. L'habitació més interior era l'essència de la santedat i, per tant, estava fora de l'abast de tots menys del summe sacerdot, només una vegada a l'any i solo després que aconseguís un estat excepcional de puresa (almenys en l'època del Segon Temple).

Aquesta gradació acuradament disposada implica la consciència que com més ens acostem al santuari interior, més ens acostem a la perfecció de la presència divina. Fins i tot si un individu ordinari mai pot acostar-se al lloc més sagrat, l'existència de cercles concèntrics, per dir-ho així, de santedat creixent significava que el Santíssim de tots podia trobar-se en el centre sagrat.

La puresa del centre sagrat implicava neteja física. Però també va involucrar la perfecció moral associada amb la naturalesa de Yahweh. El salmista que va expressar la necessitat de tenir "mans netes" i un "cor pur" per a poder ascendir a la Muntanya del Temple (Sal 24: 3-4) assenyala la naturalesa del centre còsmic com a centre moral (Levenson 1985: 172). . La presència de Déu en el santuari interior, en última instància, està simbolitzada pel document del pacte, les -dues taules de pedra- contingudes en l'arca que va ser col·locada sota les ales protectores dels querubins i que representaven els imperatius morals del pacte israelita. amb Yahvé, segons el registre deuteronomístico de la dedicació del Temple (1 Reis 8: 9). Tan importants com les idees del centre còsmic i l'accessibilitat divina són per a comprendre el paper del Temple,

B. Funció política.     La intenció de David de construir un gran edifici sagrat a Jerusalem i el compliment de Salomó amb el pla del seu pare virtualment des del començament del seu llarg regnat no representen ni actes de pietat personal ni cerques arbitràries d'engrandiment personal ni la provisió considerada de disponibilitat divina per a qualsevol israelita el cor del qual i les mans es tornarien cap a la Muntanya del Temple. El Temple de Jerusalem, només en dimensions, si no també en decoració, era aparentment una de les estructures més grans i belles del seu tipus en l'antiga Àsia occidental. No és casualitat que la construcció d'aquest sagrat complex estigui associada a la formació d'un estat nacional que, des de fa menys d'un segle, va ocupar una posició única en la lluita pel poder en curs que durant mil·lennis ha caracteritzat l'estreta franja de terra entre el riu Jordà i la mar Mediterrània. La construcció del Temple s'ha vist típicament com un subproducte, i una cosa exagerada, del poder polític davídic i salomònic. Ara pot ser més exacte entendre el Temple de Jerusalem com una part essencial de la formació de l'estat que com un adorn de tal procés.

L'estat davídic-salomònic no sols va unificar els grups tribals que habitaven les terres altes des de l'Alta Galilea fins al N Negeb; també va estendre el seu domini a les regions circumdants de Síria i Transjordània. Jerusalem es va convertir en la capital d'un estat-nació atapeït entre el Rift del Jordán i el Mediterrani. Això en si mateix era un estatus que no es guanyava fàcilment en el Llevant. Però Jerusalem es va convertir en alguna cosa més que la capital d'un petit regne; Per un moment fugaç en la llarga història del Pròxim Orient, Jerusalem va ser la seu d'un imperi, encara que un imperi de proporcions modestes en comparació amb els territoris controlats periòdicament per les antigues superpotències d'Egipte, Síria i Mesopotàmia.

Que David es va proposar adquirir un territori tan extens quan va començar les seves incursions militars és impossible de determinar. No obstant això, l'impuls de la seva estratègia militar i el seu lideratge carismàtic van portar la victòria en el camp de batalla i el van portar cada vegada més lluny. Aquest èxit difícilment pot comprendre's tret que sigui el resultat d'una planificació anticipada acurada i astuta. David va aconseguir, al final del seu regnat, establir un estat supranacional, una política centralitzada amb una burocràcia governant que exercia el monopoli de la força sobre una circumscripció de tres nivells de partidaris immediats, els grups tribals israelites i els súbdits imperials.

La capacitat de David per a establir un domini imperial i l'èxit de Salomó a mantenir-lo estan vinculats a la forma en què les seves polítiques i actes sobirans van aconseguir convèncer als seus súbdits que l'obediència al domini real seria àmpliament recompensada amb pau, estabilitat i prosperitat. La força inicial de les armes per a aconseguir el compliment del subjecte havia de ser reemplaçada o acompanyada d'una garantia efectiva que l'autoritat monàrquica també tenia el derechopara exercir el poder. Al llarg de la història de l'ANE, s'ha invocat la sanció divina per a legitimar #aqueix dret. La comunicació de l'aprovació per part de la deïtat del poder governant i la participació de la població en els objectius de l'estat es van veure típicament afectades per la construcció d'un edifici religiós monumental o, si estava sorgint un nou poder dinàstic o s'estava produint un canvi polític important, pel renovació o renovació d'una estructura existent.

Recerques recents han identificat les diverses característiques d'una tipologia de construcció de temples que es van obtenir en tot l'ANE i han demostrat que el Temple de Jerusalem va participar de la dinàmica de #aqueix tipologia. Per exemple, la sèrie de passos que condueixen a la finalització d'un temple legítim, que la deïtat aprovarà i acceptarà habitar, es pot identificar en els textos bíblics relacionats amb el Temple de Jerusalem. David va iniciar aquests passos; Salomón va repetir algunes d'elles i va completar les que David no havia pogut realitzar. En fer-ho, va assegurar la legitimitat del santuari.

La legitimitat del santuari com a Casa de Yahvé, al seu torn, va donar legitimitat a la monarquia. Va ajudar a convèncer a aquells els recursos i la mà d'obra dels quals contribuïen amb materials i mà d'obra al projecte del temple que el seu servei estava ordenat divinament. Però les seves contribucions no estaven simplement al servei d'una burocràcia coercitiva. La tipologia del temple que presagiava la presència i la sanció de la deïtat en el centre còsmic simbolitzat i assegurat pel Temple incloïa l'establiment d'un govern just a través de la llei i, per tant, l'estabilitat social. La característica culminant d'aquesta tipologia va ser la creença que la construcció d'un temple important finalment portaria pau i prosperitat a tots els habitants del regne.

Molts dels aspectes del simbolisme religiós del Temple de Jerusalem discutits anteriorment constitueixen elements d'aquesta tipologia de construcció de temples. Muntanya sagrada, centre còsmic, aigües vives, vegetació sagrada: totes aquestes característiques són indicacions visuals de la presència divina i de la participació de Déu en les fortunes de l'estat-nació governat des del complex del temple i el palau. Els recintes sagrats de la Muntanya del Temple constituïen una revelació visual, un significat de la potent disponibilitat de Yahvé. El domini aclaparador de la revelació verbal en les Escriptures i en el judaisme i el cristianisme postbíblics fa que sigui difícil apreciar el component visual de l'experiència religiosa bíblica (Levenson 1985: 145-51). No obstant això, els materials del temple en la Bíblia registren una realitat visual que es transmet de manera afectiva,

Tal importància religiosa i política interrelacionada operava per als tres components del regne davídic-salomònic. Els pobles sotmesos van ser potser els més difícils de convèncer de la supremacia de Yahvé (i per tant dels Davidides). Per a ells, la sorprenent realitat del Temple de Jerusalem comunicava el missatge de la presència i el poder de Yahvé en el llenguatge del simbolisme visual i a través dels modes de disseny i decoració que formaven part dels seus propis vocabularis culturals. S'ha parlat molt del -préstec- davídic i salomònic dels treballadors i l'art fenicis, com si Israel manqués d'artesans i creativitat autòctons. Això pot ser així; però hi ha un cert geni polític involucrat a apropiar-se de les convencions arquitectòniques per a formar un llenguatge visual que hagués estat significatiu per a la població més àmplia possible.

L'erecció de Jachin i Booz (veure a dalt) és un exemple d'això. Els dos pals flanquejaven l'esplanada del Temple, igual que les portes monumentals de moltes de les principals ciutats del Pròxim Orient marcaven l'entrada als recintes sagrats. Com mostren els relleus tallats en pedra que adornen algunes d'aquestes portes, la finalització d'un temple va estar marcada per una gran processó i celebració en la qual l'estàtua del déu del nou temple va ser portada a través de la ciutat, al recinte sagrat, i finalment en el nínxol per a l'estàtua de culte en el santuari interior (com en Khorsabad, Carchemish, Karatepe; veure Barnett 1981). Els dos pilars del Temple de Jerusalem, juntament amb la descripció d'1 Reis 8 de la introducció de l'arca en el Temple i l'extravagant festa dedicatòria que els acompanya, pertanyen a aquest esquema d'introducció: portar a la deïtat al nou estatge. Una vegada instal·lats a l'interior, els pilars com a pals d'entrada romanen molt visibles, la qual cosa indica la presència legitimadora de Yahweh en el Temple per a tots els espectadors posteriors. Per a Salomó, #aqueix espectadors incloïen el conjunt d'emissaris i esposes de pobles sotmesos o d'altres pobles estrangers en incòmoda aliança amb el governant israelita ascendent.

Aquestes dinàmiques polític-religioses també van funcionar clarament a nivell econòmic. El Temple, amb els seus tresors i tresors, era una espècie de banc nacional. Era una fortalesa, situada de manera segura en la part més defensable del paisatge de Jerusalem. El tribut extret dels pobles conquistats per David, al qual potser es fa referència en el breu comentari en 1 Reis 7.51 que Salomón va portar als tresors del temple tots els materials preciosos que David havia dedicat a Yahvé, va passar a formar part dels béns nacionals. Presumiblement, part del tribut recaptat per Salomó també va arribar al recinte del temple. Les unes noranta cambres laterals del Temple van proporcionar emmagatzematge per a més que els objectes de culte utilitzats en els rituals de l'hêk āl. i la pista. També tenien almenys alguns dels ingressos de l'estat, ja fossin el tribut dels estrangers o l'excedent de sacrifici que portaven els israelites. L'espai sagrat de l'edifici del temple en si, fora de l'abast de tots menys un petit grup de sacerdots, oferia la màxima seguretat per als recursos del regne.

Com a institució estatal, el Temple representava la intersecció dels valors ideològics i les creences religioses de la nació amb els aspectes socials, polítics i econòmics de la seva organització. Com a obra pública monumental que va marcar la transició de la lliga tribal a l'estat-nació, va ser fonamental per a establir el poder tant diví com real. El fet que el temple i el palau ocupessin àrees adjacents a Jerusalem no significa, com alguns han suposat, que el temple fos simplement una capella real per a Salomó i la seva cort. Més aviat, la seva grandària més petita indicava el fet que no estava destinat a ser un lloc físic per a multituds. Però era un lloc que les multituds podien veure en la seva conspícua ubicació prop del palau. Amb els seus símbols visuals de santedat que podrien ser compresos per tots,

E. Primer temple després de Salomó     

A la llum del seu paper integral i integrador en la dinàmica de la vida nacional israelita, no sorprèn que la història en curs del Temple estigui relacionada amb aspectes interns i externs de la història del regne del sud, Judà, que va retenir a Jerusalem com la seva capital i el Temple com el seu centre sagrat després de la dissolució de la monarquia unida i la pèrdua de territoris sotmesos després de la mort de Salomó. Les incursions de potències estrangeres sovint van significar la disminució dels recursos del Temple i, per tant, de la vitalitat de l'estat. Només cinc anys després de la mort de Salomó, el seu fill Roboam es va veure obligat a cedir quantitats de tresors a l'invasor Sisac d'Egipte (1 Reis 14: 25-26) mentre que al mateix temps es va veure embolicat en una lluita armada amb el regne germà d'Israel al nord. .

A principis del segle IX, Ansa va treure tota la plata i l'or "que quedaven" (1 Reis 15.18) a les botigues del Temple, una declaració que implica que aquests recursos ja s'havien esgotat. Ansa va presentar aquests tresors al governant sirià Ben-Hadad per a assegurar un enllaç sirià contra el regne del nord. Més endavant, en el segle IX, Joás va recórrer als ingressos del temple per a instituir extenses reparacions estructurals en l'estatge diví (2 Reis 12: 1-16), un projecte de restauració que es va dur a terme amb una certa dificultat. En el relat dels Reis no s'ofereix cap explicació de la resistència sacerdotal a les ordres de Joás. No obstant això, l'amenaça siriana que s'aveïnava podia haver significat que la declaració nacionalista feta per l'obra del temple semblava imprudent per a algunes faccions. De fet, Joás finalment va buidar els tresors del temple dels seus recursos, que consisteix principalment en les ofrenes votives dels seus tres predecessors, amb la finalitat d'apaivagar a Hazael de Síria. Gairebé un segle després, Ezequías va presentar a Senaquerib un tribut que consistia en tota la plata de la casa de Yahvé (i també del palau real); també va llevar els adorns d'or de les portes i els pals del temple (2 Reis 18: 14-16). Aquests últims eren adorns que el propi Ezequías havia encarregat per al Temple i tal vegada són indicatius d'altres reformes que probablement han acompanyat la seva purga del Temple dels elements estranys introduïts pels seus predecessors. 14-16). Aquests últims eren adorns que el propi Ezequías havia encarregat per al Temple i tal vegada són indicatius d'altres reformes que probablement han acompanyat la seva purga del Temple dels elements estranys introduïts pels seus predecessors. 14-16). Aquests últims eren adorns que el propi Ezequías havia encarregat per al Temple i tal vegada són indicatius d'altres reformes que probablement han acompanyat la seva purga del Temple dels elements estranys introduïts pels seus predecessors.

Les addicions o canvis al Temple i el seu mobiliari sovint reflectien els embolics polítics dels governants de la Judea. Normalment vist a través de la perspectiva tendenciosa de l'historiador deuteronomista com a actes sincretistes deslleials a Yahvé, el portar elements de culte estrangers al Temple també pot veure's com a acomodacions polític-religioses estratègiques per a potències estrangeres. Acaz, per exemple, podia haver estat guanyant-se el favor de Tiglat-pileser III d'Assíria i dels poderosos déus assiris en instal·lar un nou altar dissenyat exactament a partir d'un que va veure en una visita d'estat al monarca assiri a Damasc (2 Reis 16: 10-16; cf. descripció d'Ezequiel, 43: 13-17). Acaz també va alterar altres elements dels accessoris del pati, i va eliminar algunes addicions arquitectòniques post-salomòniques aparentment d'acord amb els estàndards assiris (2 Reis 16:

De manera similar, Manasés va instal·lar diversos elements de culte no yahvista en el Temple i els seus atris (2 Reis 21: 3-5), accions que poden haver pertorbat als lleials de la Judea però que també van ser estratagemes estratègics enfront de l'hegemonia assíria. Josiah més tard va poder revertir els fets de Manasés, en la seva radical purga centralitzadora; però va poder fer-ho a causa de l'efectiva desaparició del poder assiri a fins del segle VIII. L'extens projecte de restauració del temple de Josías (2 Reis 23: 3-7; 2 Cròniques 34: 8-13) va ser un moviment nacionalista. Va enfortir la seva base de poder a Jerusalem en lliurar el centre sagrat d'elements estrangers i així establir la legitimitat renovada del seu govern sol baix Yahvé.

En els molts segles transcorreguts entre la implementació per part de Salomó de l'audaç i visionari projecte del temple del rei David i la seva destrucció a les mans dels babilonis, el temple va experimentar innombrables canvis, alguns registrats directament en la Bíblia, alguns indicats tangencialment i altres sens dubte no es van esmentar. . Totes aquestes alteracions es van relacionar en certa manera amb l'augment i la disminució del poder monàrquic. No és casualitat que l'informe bíblic de la conquesta babilònica de Jerusalem registri la crema del temple com la primera en la lletania de fets conqueridors perpetrats contra els jueus i les seves institucions (2 Reis 25: 8-9; Jer 52: 12- 13). El palau real, que probablement també havia vist innombrables renovacions al llarg dels segles des que Salomón va construir la "Casa del bosc del Líban" (1 Reis 7: 2) i que probablement va ser una font de botí tan probable com el Temple, també va ser incendiat, juntament amb altres habitatges palatins. No obstant això, només es registra el saqueig del temple.

L'historiador deuteronómico, en descriure la pèrdua del mobiliari del Temple, informa sobre la desaparició de l'estat polític més que una descripció del saqueig del palau o del seu mobiliari. La remoció de les columnes de bronze rep una atenció especial (2 Reis 23.13, 16-17) en la trista història de la devastació de Jerusalem. Així com l'erecció dels dos pilars va marcar l'entrada legitimadora de Yahvé en l'estatge terrenal, el derrocament de #aqueix elements altament simbòlics del Temple va significar la pèrdua d'autonomia política als ulls de les forces babilòniques, la burocràcia jueva supervivent i la romanent del poble.

F. Temple de Zorobabel     

El Primer Temple va estar subjecte a contínues alteracions, que van ser paral·leles als canvis polítics, durant els seus quatre segles d'existència. Així mateix, l'estructura successora a Jerusalem no pot concebre's com un sol edifici, que va romandre inalterat des de finals del segle VI fins a la pròxima destrucció catastròfica a les mans dels romans en el 70 D. C. Les canviants fortunes de la comunitat postexílica es reflecteixen en la complexa història arquitectònica del Segon Temple. Quant al Primer Temple, no totes les modificacions inevitables es conserven en les fonts antigues. No obstant això , es poden detectar alguns de #aqueix canvis, especialment en els últims segles a. C.  després del sorgiment de l'hel·lenisme en el Pròxim Orient.

El canvi més radical de tots, associat amb els grandiosos esquemes de construcció d'Herodes el Gran en les últimes dècades del segle I a. C.  , va resultar en un edifici del temple que tècnicament no era una renovació: era una estructura completament nova. En conseqüència, el Temple d'Herodes constituïa de fet un "Tercer Temple", encara que sovint s'inclou sota la designació de "Segon Temple", ja que no va haver-hi una interrupció cronològica d'importància quan Herodes va construir un espectacular edifici nou per a reemplaçar el Temple que es remunta a Zorobabel. .

1. Reconstrucció postexilica. Les ruïnes del Primer Temple van romandre desolades en la Muntanya del Temple durant les llargues dècades de domini babilònic sobre Judà. No obstant això, la conquesta dels babilonis per Ciro el Gran en 538 a. C.       va tenir conseqüències transcendentals per als habitants de la Judea, ara dita (o que aviat es dirà) la província de Yehud, així com per als quals viuen en l'exili. La política imperial persa baix Ciro va implicar atorgar més autonomia als pobles sotmesos que la que tenien els babilonis o els assiris abans que ell. Quant a altres grups de desplaçats, Cyrus va animar als exiliats de la Judea a tornar a la seva terra natal. Un edicte oficial, registrat en un cilindre d'argila i que va tenir ressò en dues versions bíbliques (en hebreu en Esdras 1: 1-4; en arameu en Esdras 6: 1-5), va permetre no sols el retorn dels exiliats, sinó també la reconstrucció del temple. L'últim aspecte de la política persa equivalia a restaurar una mesura d'autonomia política als jueus, encara que sense la restauració d'una casa reial, a pesar que l'home finalment nomenat governador, Zorobabel, era un plançó davídic.

El projecte de reconstrucció del temple va començar amb la restauració de l'altar, l'acumulació de materials i treballadors, i una celebració que va marcar la renovació dels fonaments del temple (Esdras 3). Ciro ja havia permès que els tresors supervivents del temple que es va emportar Nabucodonosor fossin retornats a Jerusalem (Esdras 1: 5-11). No obstant això, el projecte es va estancar, aparentment per raons polítiques locals. A Darío I li corresponia restablir l'estímul de Ciro a la restauració del Temple de Jerusalem. Amb el suport dels profetes Ageo i Zacarías, l'obra de restauració es va reprendre en la tardor del 520 a. C.El temple aviat es va completar i es va tornar a dedicar en 516 o 515, gairebé exactament al final dels setanta anys de desolació que la tradició profètica preveia com el destí dels jueus pecadors i el seu temple (Jer 25: 11-12; 29:10). ; cf. Meyers i Meyers, Hageo, Zacarías 1-8 AB , 117-18).

La informació bíblica sobre el Temple restaurat sota el lideratge de Zorobabel i el summe sacerdot Josué (Hag 1: 1, 12; 2: 1) prové principalment del testimoniatge contemporani dels dos profetes que van encoratjar el projecte i també del registre una mica posterior. en Esdras. Cap d'aquestes fonts proporciona moltes dades concretes sobre les dimensions i la qualitat de l'edifici renovat; Potser resulta irònic que l'edifici del temple que va sobreviure més temps -gairebé exactament cinc segles- evoqués el material menys descriptiu del registre literari. Presumiblement, els fonaments supervivents i els enderrocs de les parets, juntament amb la disponibilitat de les descripcions del temple deuteronómico, així com els textos del tabernacle del Pentateuco, van guiar als supervisors del treball de construcció. És possible que l'extraordinària riquesa de l'estructura salomònica no s'hagi replicat. No obstant això, és raonable creure que la planta de l'edifici Zorobabel va seguir la dels seus predecessors; i la disponibilitat d'articles preciosos del temple portats a Babilònia en 587 va permetre un retorn almenys a alguna cosa semblança a l'esplendor del Primer Temple.

Els atributs físics del Temple de Zorobabel són esquius; però les qualitats simbòliques sobreviuen de manera prominent en la profecia postexílica, especialment en el conjunt únic de visions que es troben en Primera de Zacarías. Els materials visionaris que es troben en Zacarías 1: 7-6: 15 contenen moltes de les característiques simbòliques associades amb el Primer Temple. Sovint denominades -visions del temple-, la seva mateixa seqüència i estructura visualitzen un univers amb el Temple de Jerusalem en el seu centre sagrat (vegeu Meyers i Meyers Hageo, Zacarías 1-8 AB, liv – lix i el gràfic 8). A més, la naturalesa reveladora de les visions constitueix l'equivalència, en una comunitat sense un líder real, de la revelació prèvia a la construcció al rei que va caracteritzar la tipologia de construcció de temples del Pròxim Orient i que va ser present tant per a David com per a Salomó.

Altres característiques del Temple imaginat en Zacarías aporten evidència addicional de la seva santedat i centralitat simbòliques. L'associació del Temple amb la llei i la justícia (pacte i ordre) és present en el càrrec del principal funcionari sacerdotal (Zacarías 3: 7) qui tindrà accés a la justícia celestial en el Temple com a intersecció sagrada de la terra i el cel. La puresa necessària del summe sacerdot implica la neteja i també l'eliminació de tota iniquitat (Zacarías 3: 3). La preocupació per la rectitud i la justícia també és part del missatge simbòlic del rotllo volador en la cinquena visió (Zacarías 5: 1-4). Les pedres enigmàtiques de Zacarías 3: 9 (vegeu 4: 7 i 4.10) participen en el llenguatge de la fundació del temple (veure Hageo, ZacaríasAB, 204-7, 246-48, 253-54), en particular en els paradigmes de la refundació del temple, en els quals un nou governant i un govern creen de nou, en un lloc del temple existent, un santuari que ha existit des dels inicis dels temps. El candelabro d'or de la visió central (Zacarías 4: 1-6a, 10b- 14) fusiona el coneixement del profeta del Primer Temple i dels accessoris del Tabernacle. Introdueix la riquesa i puresa d'un objecte d'or extravagant i invoca la noció d'arbre sagrat en la seva representació de dues oliveres que flanquegen el candelabro.

Els materials oraculares en Zacarías, que emmarquen les visions i també estan integrats en elles, també contenen imatges vívides del centre còsmic. Entre aquests passatges destaquen els que anuncien la -gran muntanya- (Zacarías 4: 7), la -Muntanya de Yahweh- (Zacarías 8: 3) i la -Muntanya de la santedat- (Zacarías 8: 3). Aquestes designacions es fan ressò dels modismes literaris i visuals de la construcció de temples que es troben en tot l'ANE, així com de les moltes referències bíbliques, especialment en els Salms, que vinculen temple i muntanya i, per tant, retraten al Temple com l'encarnació de la muntanya còsmica.

Finalment, la noció de prosperitat i fecunditat que resulta de la construcció d'un temple divinament ordenat i aprovat, en el qual s'assegura la presència de la deïtat, és una part integral del missatge tant de Zacarías com d'Hageo. Hageo contrasta l'empobriment relatiu dels habitants de Yehud (Hage 1: 6, 10-11) amb la generositat que s'obtindrà una vegada que el projecte del temple estigui en marxa (Hage 2: 10-19). Zacarías també equipés la prosperitat anticipada (com en Zacarías 2: 8-9 i especialment 8: 9-13) amb la presència divina restaurada en el Temple (i per tant en tota la terra) i les benediccions que l'acompanyen. Quant a Salomó segles abans, i quant a innombrables monarques de l'ANE, la legitimació d'una entitat política significada per l'estatge i presència de la deïtat significava estabilitat social i creixement econòmic.

La clara presència d'elements tipològics i simbòlics de la construcció de temples per al període postexílico és tant més significativa perquè aquests elements van conservar el seu valor per als habitants de Yehud enfront de l'absència d'un element crucial. La construcció d'una estructura sagrada monumental, expressada en el vocabulari còsmic tant dels textos com de l'art, es va associar característica i fonamentalment amb la formació o renovació de l'estat. Per a la comunitat restauradora, es va excloure tal autonomia política total. No obstant això, el senyor suprem persa va veure el valor d'atorgar gairebé autonomia a aquest i altres pobles sotmesos en encoratjar la construcció de temples locals. Aquesta política estava destinada a assegurar la lleialtat i també l'estabilitat, ja que la renovació de l'autoritat legal era una característica de compromís del ressorgiment d'una estructura sagrada.

Qualssevol que hagin estat els objectius estratègics de la política de Darius, l'efecte per a la comunitat de restauració va ser la transició d'un poble centrat en Yahvé organitzat en un estat-nació autònom al d'una comunitat centrada en Yahvé que mancava de plena autonomia política. El Temple de Zorobabel estava sol, sense un recinte real adjacent. D'aquesta manera, va donar legitimitat a una nova forma d'identitat comunitària que no estava vinculada, excepte en una visió escatològica, al govern monàrquic. La construcció del Segon Temple a Jerusalem va validar una comunitat formada per persones presents en Yehud i també per aquells que encara es troben en l'exili; i va assegurar l'autoritat dels ideals comunitaris continguts en el codi legal o la Torà promulgada com a llei sota l'estímul persa.

2. Alteracions posteriors a Zorobabel. Pràcticament no hi ha informació disponible sobre la sort del Temple de Zorobabel en els segles immediatament posteriors a la seva dedicació. Els passatges ocasionals de Nehemías es refereixen a actes rituals associats amb el temple (Neh 10: 32-39; cf. 12: 44-47). Algunes elaboracions del Segon Temple poden haver acompanyat la revitalització de Jerusalem i les seves fortificacions a mitjan segle cinquè. No existeix cap registre de tal activitat, excepte per la nota críptica que abans d'emprendre la seva missió, Nehemías va obtenir permís per a adquirir fusta per al seu treball projectat en la construcció dels murs de Jerusalem, la seva pròpia casa, i també les "portes de la fortalesa del casa -(Nehemías 2: 8). Si la -casa- és el Temple, llavors segurament es van fer alguns canvis en l'època de Nehemías.     

L'ús de "fortalesa", aparentment en relació amb el Temple, és una de les diverses referències en Nehemías a característiques del recinte del Temple que es desconeixen de fonts anteriors. Un altre cita una cambra preparada per al sacerdot Eliasub en els -atris de la casa de Déu- (Nehemías 13: 7); aquesta cambra sembla ser distinta de les cambres d'emmagatzematge adjuntes a l'edifici del temple en si (com probablement en Neh 12.44; 13: 4-5). Aquestes característiques poden haver estat presents des dels dies de Zorobabel, o podrien igualment representar alteracions dutes a terme a partir de llavors.

De manera similar, l'àrea àmplia (Nehemías 8: 1) enfront de la Porta de l'Aigua on Esdras va llegir la llei a l'assemblea reunida podia haver estat un pati exterior del Temple. La lectura de la Torà de Yahweh presumiblement hauria tingut lloc prop de la residència de Déu (pel que 1 Esdr 9: 3). No obstant això, el sistema de portes i corts de la ciutat refortificada i del recinte del temple en el seu interior no es pot entendre fàcilment. Encara que només s'esmenta el pati interior per al Primer Temple en els seus inicis, les fonts per al Segon Temple tardà es refereixen a una varietat d'àrees de pati interior i exterior, una imatge d'acord amb les al·lusions de Nehemías a les estructures per a ús sacerdotal situades a una certa distància del Temple.

Després de la conquesta grega de Palestina, una successió de faccions rivals que buscaven controlar Jerusalem va deixar la seva petjada en l'aparença del Temple. Quan els selèucides van començar a dominar als ptolomeos, que havien dominat Jerusalem al començament de l'era hel·lenística, el summe sacerdot Onías II, que recolzava als selèucides, va guanyar el poder. A principis de la 2d segle, fill Onías Simon aparentment va fer reparacions al temple sota el patrocini selèucida (pel que Sir 50: 1-21). L'informe de l'Eclesiàstic invoca el llenguatge còsmic (fonts d'aigua, arbres sagrats) i també deixa clar que les renovacions van ser realment de la naturalesa de les fortificacions.

La seguretat de la Muntanya del Temple i de la comunitat jueva sota les Oniads estava en perill, i les lluites internes entre les faccions jueves van fer que el Temple fos vulnerable a l'avanç de les forces selèucides. La consegüent presa de Jerusalem en 168 a. C.de Antíoc IV es registra en diverses fonts antigues (1 Macabeus; Daniel; Josefo), totes les quals deploren la profanació del Temple perpetrada pels selèucides. Antíoc IV pretenia erradicar la cultura jueva i reemplaçar-la per la cultura hel·lenística; i va prendre mesures per a fer-ho col·locant en el Temple, en el centre de la vida jueva, una estàtua de Zeus Olimpio. Aquest escandalós acte polític-religiós va desencadenar una revolta reeixida, la Guerra dels Macabeus; i la purificació del Temple va marcar la restauració de l'autonomia jueva a la Judea. El període relativament breu del govern hasmoneo a Jerusalem va estar marcat per conflictes interns, els capritxos dels quals aparentment van veure repetits encara que menors ajustos en el Temple. La naturalesa d'aquests ajustos va ser la d'augmentar les fortificacions del Temple,

Cap al 63 a. C.  , es va establir la dominació romana de Jerusalem, marcada pel setge de tres mesos de Pompeu i després la captura de la Muntanya del Temple ( Formiga de Josefo 14.3.1-4.4; també JW 1.7.6) i més tard pel saqueig dels tresors del temple per part de Cras. . No obstant això, van passar alguns anys abans que els macabeus fossin enderrocats per complet. Encara que eren vassalls de Roma, van intentar resistir a Roma recuperant la seguretat de les fortificacions del temple ( Ant 14; 13,3-4; 16,2). No obstant això, l'autoritat sobre la Judea estava en mans d'un designat romà, Antípater l'Idumea. Fins i tot després del nomenament d'Antípatro, la resistència asmonea va continuar i no va ser finalment vençuda fins que el fill d'Antípatro, Herodes, va assetjar Jerusalem i va capturar la Muntanya del Temple en el 37 a. C.  Herodes tenia plans per a la Judea que implicaven una transformació radical del regne d'una comunitat jueva provincial a un model de cultura hel·lenística.

Temple de G. Herodes     

Herodes tenia una vista exaltada del seu electorat. Els seus esquemes de construcció, especialment per al Temple, estaven orientats cap a tres grups distints el suport dels quals, respecte i admiració buscava. Es veia a si mateix com el rei dels jueus, no sols els jueus palestins tradicionals locals, sinó també els jueus patris que vivien tant a la Judea com en la diàspora hel·lenística. Esperava atendre les preocupacions del primer grup defensant les pràctiques religioses jueves tradicionals i, especialment, en termes dels seus projectes de construcció, restaurant el Temple, que havia sofert els estralls dels segles anteriors de lluites. En proposar la construcció d'un nou edifici, va anar amb compte d'adherir-se a les especificacions autoritzades en els textos canònics. Per tant, estava limitat en la grandària de l'edifici que podia construir.

No obstant això, els estàndards dels jueus helenistas, que vivien en ciutats cosmopolites del món clàssic com Corint, Alexandria, Antioquia i Roma, i ​​estaven acostumats a veure l'arquitectura sagrada en una escala més massiva que la registrada per al Primer Temple, també havien de ser va reunir. El mateix podria dir-se del tercer grup en l'àmbit d'Herodes: les autoritats romanes del favor de les quals depenia el seu dret a governar en Palestina. En fer de Jerusalem una metròpolis espectacular que dugués a terme els seus negocis internacionals a l'ombra d'un santuari que legitimava tota la gamma política i econòmica de les activitats de la ciutat, Herodes conservaria el favor de Roma. L'abast d'una Jerusalem molt ampliada i els gustos clàssics del poder imperial cap a Occident exigien un temple més gran que els de ciutats orientals comparables. Tal com ho van planejar David i Salomón,

La tensió inherent entre les limitacions de grandària del pla canònic i els estàndards més massius de l'arquitectura hel·lenística-romana va ser resolta per Herodes i els seus arquitectes amb un pla audaç. Si bé el Temple en si hauria de tenir les mateixes dimensions que els seus predecessors, la Muntanya del Temple no estava restringit en la seva grandària potencial. Herodes expandiria i elevaria la plataforma del temple, creant així un recinte del temple incomparable i veritablement monumental que conté el santuari, els patis, les portes, una fortalesa (Antonia), accessos, pòrtics i edificis subsidiaris. Tan increïbles van ser les dimensions d'aquest projecte, com es registra en Josefo i, amb algunes variacions, en Mishnah Middot, que molts erudits van sospitar que Josefo estava exagerat.

El treball arqueològic a Jerusalem des de 1968 (veure a dalt), encara que no va poder excavar el lloc del santuari, ha dut a terme excavacions extenses i acurades dels enormes murs de suport de la Muntanya del Temple i de les rampes arquejades que condueixen als murs i portes del recinte. . La magnitud suggerida per les fonts antigues ha estat confirmada sorprenentment. De fet, l'enorme plataforma elevada es va construir en el període herodià, i la grandària resultant de la Muntanya del Temple va compensar la relativa modèstia de la grandària del Temple. La Muntanya del Temple en el seu conjunt podria veure's com una característica convenientment imponent que domina el paisatge de Jerusalem.

Aquesta àmplia plataforma, amb els seus enormes murs de contenció per a suportar el pes del farciment i de les estructures que es construirien damunt, tenia forma trapezoidal. L'àrea d'aquesta extensió era de més de 172,000 iardes quadrades, la qual cosa ho converteix en el lloc més gran del seu tipus en el món antic (Ben-Dov 1982: 77). Vegi la Fig. TEM.03 . Tota l'àrea sagrada era dues vegades més gran que el monumental Fòrum Romanum construït per Trajà, i tres vegades i mitja més extens que els temples combinats de Júpiter i Astarte-Venus a Baalbek.

Els murs de contenció s'elevaven més de 80 peus per sobre de les carreteres que envoltaven el seu perímetre i arribaven a més de 50 peus per sota del nivell del carrer en les seves filades de fonamentació. Les pedres utilitzades per a construir aquests murs eren gegants. Al Muro Occidental (el "Muro de les Lamentacions" en la tradició jueva), la pedra més gran mesura uns 40 peus de llarg; un encara més gran en la paret S pesa més de 100 tones. Aquestes increïbles dimensions es calculen a partir de restes arqueològiques, no de fonts antigues. (Per a una descripció resumida de les característiques arqueològiques associades amb aquest mur de contenció herodià, veure Ritmeyer 1989.)

Encara que Herodes no va alterar les dimensions del temple pròpiament dit, ni, pel que sembla, el seu mobiliari intern, sí que va triar superar a Salomó en adorns daurats de l'exterior de l'edifici i en l'escala dels mobles del pati. Vegi la Fig. TEM.04 . El resultat va ser una estructura sorprenent. Segons Josefo, l'exterior del temple estava adornat amb tant d'or que, quan el sol brillava sobre ell, encegava virtualment als qui el miraven. La grandesa de tot el complex de patis, edificis i pòrtics va portar a fonts rabíniques a proclamar que -ningú ha vist un edifici veritablement bell tret que hagi vist el temple- ( Sukk. 51: 2).

La tasca de construir el temple, la seva plataforma i totes les seves estructures auxiliars va començar l'any divuit del regnat d'Herodes (20 a. C.  ). Els preparatius i la planificació elaborats van precedir al treball real i al desmantellament del Segon Temple existent. Amb cura de no ofendre la sensibilitat religiosa de la població local i les seves preocupacions sobre la puresa i santedat del lloc, va organitzar una gran força laboral (1.000 homes, segons Josefo) de sacerdots per a complementar la mà d'obra molt major, estimada en desenes. de milers de treballadors. Els sacerdots estaven especialment capacitats en treballs de construcció i obra de paleta perquè poguessin fer el treball en les àrees sagrades on el públic en general no podia trepitjar.

Herodes també va anar amb compte de no demolir l'edifici del temple existent fins que tot estigués llest per a la construcció del seu successor. Així, el nou temple, a causa de la seva grandària relativament petita i als meticulosos preparatius per a la seva construcció, es va completar en un període de temps notablement curt, al voltant de divuit mesos. Però tot el projecte va trigar molt més a completar-se. Les fonts antigues no estan d'acord sobre quant temps van continuar les operacions de construcció. L'Evangeli de Juan (2.20) indica que el projecte va prendre 46 anys, molt més allà de la vida d'Herodes (cf. Sanh. 41.2 i ˓Abod. Tsar. 8.2). Josefo ( hormiga20.219) indica que els adorns finals i fins i tot les reparacions en els components acabats abans en la durada del projecte van tenir lloc pràcticament en el moment de la Gran Revolta, quan Titus i la Desena Legió Fretensis van convertir el magnífic recinte sagrat en ruïnes inhabitables fumejants l'any 70 D. C.

H. Temple del Futur     

La destrucció del més gran, grandiós i de menor durada dels temples de Jerusalem a penes va provocar la desaparició de la idea del temple en les comunitats religioses que emergeixen de Jerusalem. Tant el judaisme com el cristianisme, encara que de diferents formes i en diferents magnituds, van respondre al final del temple terrenal amb idees sobre la seva existència futura. Totes dues tradicions, en les seves etapes formatives, havien estat testimonis de la glòria del Temple i havien estat profundament afectades per la seva presència a Jerusalem; tots dos es van veure obligats a consolidar la seva circumscripció i reordenar les seves creences arran dels calamitosos canvis religiosos i polítics que van assotar Palestina arran dels exèrcits romans.

Per al cristianisme, que a penes havia emergit amb una identitat religiosa distinta l'any 70, les adaptacions a la pèrdua del Temple van ser molt menys complexes que per al judaisme. Les dues figures principals de la tradició cristiana més antiga, Jesús i Pablo, havien estat en el recinte del temple, encara que no en l'edifici del temple en si. Els primers cristians de Jerusalem aparentment van continuar participant en el ritual del temple (Fets 2.46; 3: 1). No obstant això, les experiències de Jesús i Pablo en el temple i amb diversos membres del personal havien estat carregades de tensió (veure, per exemple, Marcos 11: 12-19; ​​14: 53-65; Fets 26:21). Fins i tot es diu que Jesús va proclamar la destrucció eventual i escatològica del Temple (Marcos 13: 1-2).

Tals experiències poden ser la base en part del fet que l'església primitiva a fins del segle I i més tard no va posar èmfasi en la noció que el Temple podria ser restaurat algun dia. Les raons pragmàtiques també poden haver influït en l'antipatia cap a la idea del temple. No hauria estat avantatjós estar alineat amb els jueus i les seves esperances de restaurar el Temple quan els exèrcits romans havien perpetrat i celebrat la seva devastació. En qualsevol cas, les visions escatològiques dels primers cristians no tenien lloc per a un quart temple. Les visions en Apocalipsis d'una Jerusalem celestial, una ciutat d'or i joies, participa del llenguatge del temple còsmic amb les seves referències a una "gran muntanya alta" (Apocalipsi 21: 9) i les "aigües de vida" (Apocalipsi 22: 1). .

No obstant això, la nova Jerusalem no tindria temple (Apocalipsi 21.22). En el període bizantí, quan Jerusalem era en gran part una ciutat cristiana, no es van prendre mesures, malgrat l'allau de treballs de construcció que van caracteritzar els segles IV al VI, per a netejar les ruïnes de la Muntanya del Temple i molt menys per a restaurar-lo. En un nivell, la presència de les ruïnes pot haver estat vesteixi com un testimoniatge de la validesa de la profecia de Jesús que el Temple seria destruït. En un altre nivell, hi havia fortes raons teològiques per al descuit de la construcció del temple. La comprensió cristiana de la vida, mort i resurrecció de Jesús es va basar en les idees jueves del sacrifici i les va transformar. El cicle continu d'ofrenes de sacrifici i especialment l'ofrena anual pel pecat van ser personificats i compliments, d'una vegada per sempre, pel sacrifici de la vida de Jesús. L'entrada de Jesús al Temple etern en nom de la humanitat va descartar per sempre la necessitat de més sacrificis en un temple terrenal o celestial (veure Heb 8.10). La crucifixió de Jesús en associació amb la Pasqua va significar un enteniment de la seva mort en termes de la matança del xai pasqual i, per extensió, en termes del component de sacrifici complet del Temple.

En contrast, la pèrdua del Lloc Sant a Jerusalem no va provocar un canvi en la seva centralitat per al judaisme. En el segle VAIG VEURE a. C. , L'autonomia política israelita havia desaparegut, però la reconstrucció del Temple baix Zorobabel havia proporcionat un focus per a una comunitat reconstituïda i jerocrática que transcendia les fronteres territorials i polítiques. El Temple havia estat una força per a la supervivència. No obstant això, fins i tot sense un temple terrenal, la centralitat de tal estructura va continuar per als jueus de l'antiguitat. Podria continuar funcionant de #aqueix manera perquè mai havia estat entès i definit només per la seva forma física i la seva naturalesa concreta (Levenson 1985: 178-84). Des del principi, sota l'ègida de David i Salomón, la concepció del temple va implicar un continu des del cel fins a la terra. Tenia un significat que transcendia la seva realitat material. Era una estructura còsmica i involucrava un pacte / Torà. L'eliminació del component terrenal no li va restar mèrit a la seva existència celestial,

Pel fet que el Temple mai havia estat completament mundà, mai podria ser completament destruït. Va continuar existint en el judaisme en la realitat actual a través de la Torà. Al mateix temps, la seva concepció estructural va persistir amb l'esperança que algun dia seria reconstruïda en la terra. #Aqueix fervent esperança de la restauració del Temple va donar lloc, en l'antiguitat tardana, a tres intents separats de reconstrucció. El primer, en relació amb la revolta de Bar Kojba (132-35 CE ), es documenta en gran part pel fet que diverses monedes encunyades pel govern rebel efímera van pintar la façana del temple. L'interès dels insurgents jueus a reconstruir el Temple sens dubte va ser provocat pels actes d'Adriano, qui es va proposar fer de Jerusalem una ciutat romana. La seva fundació en 130 D. C. deColonia Aelia Capitolina, com s'anomenaria Jerusalem, bé podia haver inclòs l'inici de les obres d'un temple de la Tríada Capitolina (Júpiter, Minerva i Juno), projecte que es va dur a terme una vegada sufocada la rebel·lió en 135.

Un altre intent de restaurar el Temple també va ser provocat per Roma, però aquesta vegada gràcies a l'estímul de l'emperador. Julián "l'Apóstata" es va esforçar per afeblir els llaços entre Roma i l'església cristiana i per enfortir les religions paganes. Com a part d'aquest pla, va tractar d'interrompre el caràcter cristià de Jerusalem en 362 a 63 CE en permetre Judios, que havia estat expulsat de Jerusalem des del regnat d'Adriano, per a reubicar a la Ciutat Santa i fins i tot per a restaurar el temple. Sembla que el treball en l'edifici en realitat es va iniciar, només per a ser abandonat quan Julian va morir en 363.

Un esforç final per a restablir el Temple es va produir prop del final del període bizantí, quan els perses van obtenir el control de Terra Santa l'any 614 D. C. Els perses es van inclinar favorablement cap als jueus i els van donar control sobre Jerusalem, un acte que aparentment va deslligar els plans per a la construcció del temple. No obstant això, aviat va quedar clar que els perses no havien de menysprear a la majoria cristiana. Jerusalem va ser retornada al control cristià, un estatus assegurat quan l'emperador Heraclio va restaurar Palestina al domini bizantí en 629 CE

Aquests esforços inútils en la restauració del temple en els segles posteriors a la destrucció del 70 D. C. potser només van servir per a augmentar els aspectes escatològics de la realitat del Temple. Si no es pogués reconstruir històricament, segurament seria part del món esdevenidor. No obstant això, al mateix temps, aquests esforços de reconstrucció van puntuar i sens dubte van estimular la intensa consideració dels assumptes del temple que caracteritzaven al judaisme rabínic.

Ja sigui que l'interès en la construcció de temples fos escatològic o no, els segles immediatament posteriors als esdeveniments del 70 d. C.  van significar un malbaratament d'energia popular i acadèmica en els assumptes del temple. Amb tots els seus rituals, festivals, funcionaris i aspectes estructurals, el Temple va ser el centre de gran part de la discussió dels savis del judaisme postbíblic. En les seves fervents esperances i creences que recuperarien Jerusalem i la Muntanya del Temple, es van esforçar per retenir i aclarir tota la informació que seria necessària per a reconstruir el Temple i restaurar el seu servei d'acord amb les especificacions divinament ordenades.

Aquestes discussions de generacions d'erudits es van conservar en la Mishná, en els Talmuds de Jerusalem i Babilònia (fins al segle VAIG VEURE D. C. ), i també en la literatura homilética (Midrash) registrada fins al segle X. L'obsessió dels savis jueus per estar preparats per a un Temple reconstruït va significar la preservació d'una gran quantitat d'informació sobre l'últim dels Temples de Jerusalem, així com sobre el mode de vida general a Jerusalem abans que caigués en mans de Roma.

La resposta jueva a la gran destrucció va significar la continuïtat de la idea del temple; no obstant això, també va implicar un canvi institucional radical. L'Israel preexílico tenia el seu temple i palau; El judaisme postexílico tenia el seu temple i el seu sacerdoci. El judaisme posterior a la destrucció no va tenir cap, però va tenir la seva sinagoga, els orígens de la qual estan embolicats en incertesa. Molt s'ha parlat de la relació entre el temple i la sinagoga, fins al punt de suposar que l'última és poc més que un substitut de la primera, amb l'oració com a equivalent al sacrifici.

Si bé és inevitable traçar paral·lels o línies de continuïtat entre el temple i la sinagoga, existeixen diferències fonamentals entre els dos (Cohen 1984). Vincular-los fa un mal servei a la sinagoga que, com a institució democràtica i erudita del poble, és una veritable creació del judaisme, mentre que el Temple, com a estatge de Déu i mantingut per un personal jeràrquic i elitista, va ser una creació de l'Un món del qual va sorgir Israel. Per la seva pròpia naturalesa, la multiplicitat de sinagogues escampades per la dispersió jueva va impedir la participació de tals edificis en la imatgeria còsmica del centre sagrat que era l'essència del Temple de Jerusalem.

La supervivència del Temple en les concepcions cristianes de Jesús com el sacrifici que va assegurar la redempció eterna i en les imatges jueves d'un Temple escatològic no esgota les formes en què el Temple va suportar més enllà del 70 D.C.Com a objecte visual que va perdurar durant gairebé mil anys en la realitat física, ha persistit durant altres dos mil anys en conceptualitzacions artístiques. Les representacions gràfiques del Temple van començar a proliferar gairebé des del moment en què va quedar reduït a ruïnes. Les representacions de l'edifici del temple i del seu mobiliari es van utilitzar per a adornar pisos de mosaic, monedes de bronze i plata, llums de ceràmica, sarcòfags de pedra, pintures de tombes, cristalleria daurada, pràcticament tots els mitjans artístics disponibles de l'antiguitat. A partir del període medieval, si no abans, els manuscrits bíblics, litúrgics i acadèmics es van il·luminar amb representacions dels tresors del temple. Els objectes religiosos cerimonials es van inspirar en el que es considerava els seus anàlegs del temple. I, per descomptat, moltes de les obres mestres, així com obres menors, de l'escultura, pintura,

Finalment, les exploracions acadèmiques modernes de terres i textos bíblics (veure a dalt), que se superposen en certa manera amb les visites dels pelegrins a Terra Santa, han donat lloc a una plètora de reconstruccions arquitectòniques detallades i de models reals. En els segles XIX i XX, els erudits bíblics, arqueòlegs i historiadors de l'arquitectura han produït innombrables representacions gràfiques dels tres Temples de Jerusalem. Algunes d'elles són poc més que projeccions fantasioses; uns altres han prestat especial atenció a totes les possibles fonts d'informació. Potser la reconstrucció més elaborada de totes és el model a escala de tota la ciutat herodiana construïda als afores de Jerusalem (Holyland Hotel) en la dècada de 1960 sota la direcció del difunt professor Avi-Yonah.

En els dos mil·lennis transcorreguts des de la destrucció del Temple, generació rere generació de dibuixants, pintors, arqueòlegs, artesans, fotògrafs i erudits han buscat a través d'una varietat de modes gràfics reconstruir aquest antic edifici. Les motivacions que van portar a la construcció dels tres temples successius a Jerusalem s'han perpetuat en part per aquests múltiples esforços postbíblics per a simular i així comprendre l'expressió visual d'una realitat no material.

Bibliografia

La literatura que tracta sobre el Temple de Jerusalem és vasta. Es poden trobar extenses bibliografies en obres de referència, com IDB 4: 434-50 i EncJud 15: 942-88, i en el tractament integral de Busink (1970-80). La següent llista inclou treballs específicament citats, així com una mostra de publicacions que han aparegut en les últimes dues dècades.

Ahlström, GW 1982. Administració real i religió nacional en l'antiga Palestina. Leiden.

Albright, WF 1942. Dues crestes de Marisa i els pilars de Jachin i Boaz. BASOR 85: 18-27.

Barnett, RD 1981. Portar a Déu al temple. Pàgines. 10-19 en Tremps and High Plaus in Biblical Times, ed. A. Biran. Jerusalem.

Ben-Dov, M. 1982. A l'ombra del temple. Trans. I. Friedman. Jerusalem.

Busink, T. 1970-80. Der Tempel von Jerusalem. Von Salomo bis Herodes. 2 vols. Leiden.

Clements, RE 1965. Déu i temple. Oxford.

Clifford, RJ 1972. La muntanya còsmica en Canaán i l'Antic Testament. HSS 4. Cambridge, DT..

—. 1984. El Temple i la Muntanya Sagrada. Pàgines. 107-24 en El temple en l'antiguitat. Sèrie de monografies religioses 9. Ed. TG Madsen. Provo, UT.

Cohen, SJD 1984. El temple i la sinagoga. Pàgines. 151-74 en The Temple in Antiquity (vegeu Clifford 1984).

Flanagan, JW 1989. David’s Social Drama. SWBA 7. Sheffield.

Freedman, DN 1981. Temple sense mans. Pàgines. 21-30 en Temples i llocs alts en temps bíblics (vegeu Barnett 1981).

Frick, FS 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. SWBA 4. Sheffield.

Friedman ,, RE 1980. El Tabernacle en el Temple. BA 44: 241-48.

Fritz, V. 1980. Der Tempel Salomos en Licht donis neuern Forschung. MDOG 112: 53-68.

Gutmann, J., ed. 1976. El temple de Salomó. RelArts 3. Missoula, MT.

Halpern, B. 1978. El rerefons ritual de la cançó del temple de Zacarías. CBQ 40: 167-90.

Faran, M. 1964. La presència divina en el culte israelita i les institucions culte. Bib 50: 251-67.

—. 1978. Temples i servei en el temple en l'antic Israel. Oxford.

Hurowitz, A. 1983. Construcció de temples a la llum dels escrits semíticos del nord-oest i mesopotàmics. Diss., Jerusalem (en hebreu).

Kapelrud, AS 1963. Construcció de temples: una tasca per a déus i reis. O 32: 52-62.

Levenson, JD 1985. Sinai and Zion. Minneapolis.

Levine, BA 1968. Sobre la presència de Déu en la religió bíblica. Pàgines. 71-87 en Religions en l'antiguitat: assajos en memòria d'Erwin Ramsdell Goodenough. Ed. J. Neusner. Leiden.

Lundquist, JM 1982. El paper legitimador del temple en l'origen de l'Estat. Pàgines. 271-97 en SBLSP 21.

—. 1983. Què és un temple? Una tipologia preliminar. Pàgines. 205-19 en La cerca del regne de Déu: estudis en honor a George Mendenhall. Llac Winona.

—. 1984. La ideologia del temple comú de l'ANE  . Pàgines. 53-76 en The Temple in Antiquity (vegeu Clifford 1984).

—. 1988. Temple, Pacte i Llei en l'ANE  i OT . Pàgines. 293-305 en Apostasia i restauració d'Israel: Assajos en honor a Roland K. Harrison. Ed. A. Gileadi. Grans ràpids.

Malamat, A. 1982. Una mirada política al regne de David i Salomón i les seves relacions amb Egipte. Pàgines. 189-204 en Estudis del període de David i Salomón i altres assajos. Ed. T. Ishida. Llac Winona.

Mazar, B. 1975. La muntanya del Senyor. Garden City, Nova York.

McEwan, CW 1937. L'expedició siriana de l'Institut Oriental de Chicago. AJA 41: 8-16.

Meyers, C. 1979. Hi havia una menorá de set braços en el temple de Salomó? BARev 5: 46-57.

—. 1981. El temple esquiu. BA 45: 33-41.

—. 1983a. Jachin i Boaz en perspectiva religiosa i política. CBQ 45: 167-78.

—. 1983b. L'imperi israelita: en defensa del rei Salomó. Michigan Quarterly Review 22: 412-28.

—. 1987. David com a constructor de temples. Pàgines. 357-76 en AIR.

Ottosson, M. 1980. Temples i llocs de culte en Palestina. Upsala.

Ouellete, J. 1976. L'estructura bàsica del temple de Salomó i la recerca arqueològica. Pàgines. 1-20 en Gutman 1976.

Paul, SM i Dever, WG 1973. Arqueologia bíblica. Jerusalem.

Petitjean, A. 1966. La Mission de Zorobabel et la Reconstruction de la Temple. ETL 42: 40-71.

Ritmeyer, K. i L. 1989. Reconstruint la Muntanya del Temple d'Herodes a Jerusalem. BARev 15/6: 23 i sigs.

Whitelam, K. 1984. La defensa de David. JSOT 29: 61-87.

Wright, GE 1944. El temple a Síria-Palestina. BA 7: 65-77.

Yadin, I. 1983. The Temple Scroll, 3 vols. Jerusalem.

      CAROL MEYERS

[7]