Teodia

TEODIA. Els durs enigmes de la vida dificulten la creença en una deïtat benvolent. La teodicea és l'intent de defensar la justícia divina enfront de fenòmens aberrants que semblen indicar la indiferència o hostilitat de la deïtat cap a les persones virtuoses. La convicció de l'antic Israel que Déu va modelar els esdeveniments històrics per a beneficiar a una nació del pacte va exacerbar el problema, particularment arran dels esdeveniments associats amb 722 i 587 a. C.En un cert sentit, el lamentable estat dels adoradors de Yahvé durant l'exili i en el Judà postexílico va transformar la teodicea en una pregunta sobre la història. Per aquesta raó, la teodicea mai va ser només un problema teòric de l'individu; la justícia divina va involucrar a la societat mateixa: la distribució de béns, l'accés al coneixement i al poder, la formació d'estatuts legals. A més, van sorgir distintes teodicías per a protegir els interessos dels privilegiats i els impotents.

A. Teodicea en l'Antic Pròxim Orient     

Encara que més sever a Israel a causa de la seva creença en l'autoritat única de Yahvé, el problema de la teodicea també va assetjar als pensadors egipcis i mesopotàmics. La majoria dels autors egipcis van resoldre el problema tirant la culpa sobre les espatlles humanes, per exemple, "Les protestes del pagès eloqüent " ( ANET , 407-10), "Suïcidi" ( ANET , 405-7) i "La instrucció d'Amenemhet -( ANET , 418-19). D'altra banda, -Les amonestacions d'Ipuwer- (ca. 2100 a. C.  ) conté una glossa que pregunta audaçment si els déus estan dormint mentre el caos social es deslliga, i agrega que creguin confusió en tota la terra com si estimessin la mort ( ANET ,441-44). Els textos mesopotàmics escampen la culpa més lliurement. Un text de Job sumeri, -L'home i el seu Déu- ( ANET , 589-91), atribueix la següent resposta als savis de l'antiguitat: -Mai ha nascut un nen sense pecat de la seva mare. . . " En lloc d'acusar els humans de culpa innata, " Lloaré al Senyor de la Saviesa" ( ANET , 434-37) apel·la a la ignorància humana sobre els déus, la voluntat dels quals no es pot discernir i, de fet, pot ser tot el contrari del que la gent pensa. desitjo de les deïtats. -El diàleg del pessimisme- ( ANET , 600-1) implica que el caos social fa que la vida manqui de sentit, la qual cosa és una acusació indirecta dels déus. L'atac més agut ve en "The Babylonian Theodicy" ( ANET ,601-4), un poema acròstic de vint-i-set estrofes d'onze línies cadascuna. Aquí, el que sofreix li diu a un amic piadós que els déus van dotar a la raça humana amb mentides, i l'amic defensa als déus apel·lant a una experiència més àmplia i al potencial diví per a fer les coses bé en un moment.

B. Teodicea en l'antic Israel     

Les respostes israelites al problema de la teodicea s'assemblen a éstas en alguns aspectes, però porten el seu propi segell, principalment a causa de l'experiència d'Israel. La fe de la creació en la bondat de totes les coses va excloure algunes respostes, mentre que la creença en l'autorevelació de Yahweh va descartar unes altres. Sobretot, una insistència indestructible en Yahvé com a creador moral i campió dels oprimits va reduir les possibilitats d'acusar a Déu. No obstant això, la crosta dogmàtica creada per aquests supòsits fonamentals es va esquerdar i va esclatar sota la pressió d'una major integritat, una voluntat de protestar amb la deïtat. Sense excepció, la dissensió va sorgir sobre la base d'una visió profunda d'una societat millor en la qual el Déu d'Israel jugaria un paper decisiu.

L'abast d'aquesta lluita amb la teodicea és sorprenent, des de la defensa d'Eva del creador a qui la serp va acusar de tirania fins a l'esforç del cronista per aplicar el càstig nacional de l'historiador deuteronomista a individus específics com el rei Manasés ( cf. l'oració de Manasés en els apòcrifs). Estimulat per l'impactant destí de Josiah, l'historiador deuteronomista va emetre una teodicea monumental, una explicació de la derrota de Judà que tenia sentit teològicament, almenys per a alguns. En una paraula, la nació va pecar, Déu la va castigar amb enemics externs; la gent es va penedir, Déu els va restaurar. El cicle es va repetir ad infinitum. L'aguda rèplica de Gedeón a la seguretat d'un àngel de la sol·licitud divina ho diu tot: "Senyor, si el Senyor està amb nosaltres, si el Senyor està amb nosaltres, per què ens ha succeït tot això?" (Jutges 6.13). L'articulació d'Abraham del problema difícilment pot millorar-se: "No farà bé el Jutge de tota la terra?" (Gènesi 18.25); encara que la sol·licitud de Moisès que Yahvé ho esborrés del llibre de registre diví mostra que seriosament l'autor d'Èxode 32:32 va prendre la massacre generalitzada de poblacions per una deïtat enutjada.

Els profetes van lluitar valentament amb aquest problema, malgrat el seu fort sentit d'extraviament nacional. Per a Habacuc, la prosperitat dels malvats i la lamentable sort dels virtuosos semblaven suggerir ceguesa i inactivitat divines, fins que va tenir una visió d'horitzons més amplis en els quals la història va començar a desenvolupar-se. Va fer les preguntes més difícils de totes: Quant temps i per què? El seu contemporani Jeremies va sofrir personalment la pitjor part de l'abús diví, que va triar descriure com a seducció i violació. No obstant això, el profeta va admetre que Yahweh era per definició ṣaddı̂q (innocent), encara que Jeremies es va sentir obligat a presentar càrrecs (Jer 12: 1). Ezequiel, un altre contemporani, en l'exili babilònic, va argumentar amb algunes persones obstinades a desafiar la justícia de Yahweh, i el millor que va poder fer va ser afirmar l'opinió oposada (Ezequiel 18). La novel·la profètica sobre Jonás afirma que al principi el profeta es va negar a complir el mandat diví precisament a causa de la naturalesa compassiva de Déu, meravellosament anunciada en Èxode 34: 6-7. L'assumpte que separava a Jonás del seu Senyor es referia a la justícia divina: pot una ciutat malvada com Nínive escapar del càstig penedint-se? Jonás creia que la justícia exigia càstig, mentre que Yahvé pensava que operava un principi superior de misericòrdia. Aquest argument va col·locar el tema de la justícia divina en un nivell diferent al que pressuposen els autors de Gènesis 18 i Èxode 32.

La literatura sapiencial va abordar seriosament el problema de la teodicea. El llibre de Job oferia diverses respostes parcials – ignorància humana, misteri diví, disciplina correctiva, càstig retardat i recompenses – però reconeixia el problema com un enigma insoluble davant el qual la millor resposta era el silenci en presència d'un creador que es revelava a si mateix. Diversos proverbis paradoxals van reconèixer manifestacions d'anomia en la societat, perquè víctimes innocents com Abel van forçar tals concessions, particularment després de l'afebliment de la solidaritat corporativa a favor d'un èmfasi creixent en l'individu. Sota la influència hel·lenística, Ben Sira va treure els arguments de l'àmbit de la verificació, insistint en respostes metafísiques i psicològiques, específicament que la naturalesa recompensa la virtut i castiga el vici, i que les persones malvades sofreixen estrès psíquic. La saviesa de Salomó va recolzar totes dues respostes, emfatitzant l'última amb una referència específica als egipcis que tenien a Israel en esclavitud. El martiri dels devots durant la revolta macabea va impulsar a l'autor de Daniel 12: 2 a considerar la possibilitat d'una vida després de la mort, però 2 Esdras va posar al descobert la insuficiència d'aquesta solució, ara prolongada en durada. El turment etern per a les masses difícilment va salvar l'honor de Déu, fins i tot si algunes persones afortunades com Ezra gaudien de l'esperança d'un destí millor. La noció de depravació humana va plantejar una pregunta sobre la vàlua de la creació, una versió del debat modern sobre si un creador moral hauria d'haver creat éssers lliures que triarien el mal. Alguns salms van exposar el problema de la teodicea i van respondre a ell amb negació (Salm 37), apel·lació al misteri (Salm 49) i litúrgia (Salm 73, consciència de la presència de la deïtat en el santuari, amb la seguretat que la bondat de Déu només importava). Dins de la literatura rabínica, el concepte deyēṣēr hārā˓ i iēṣēr haṭṭōb, dolentes i bones disposicions, oferien una explicació convenient per a la conducta humana, perquè els rabins creien que Déu erradicaria la inclinació al mal al seu degut temps. Una visió extrema va caracteritzar el pensament en Eclesiastés; la deïtat era remota i indiferent a la moral, donant curs a l'atzar i concedint l'autoritat última a la mort.

En la Bíblia hebrea, les qüestions fonamentals relacionades amb la teodicea abasten tres tipus de maldat: primària, moral i religiosa. El primer tipus es refereix a fenòmens catastròfics en la naturalesa com a terratrèmols, tornados, pestilències, sequeres i similars. La narrativa Yahvista examina aquest tema, negant-se a absoldre a la deïtat de la responsabilitat per l'existència del mal com es manifesta en la serp parlant, encara que exonerant en gran manera a Yahweh per enviar el Diluvi (contrasta els paral·lels mesopotàmics). El mal moral, sorgit en les decisions humanes, exercita les energies de nombrosos pensadors, tant en la seva dimensió social com individual. El mal religiós, que es restringeix al pla vertical i, per tant, involucra només a l'individu i a Déu, va aparèixer tardanament però va adquirir força en les disquisicions poètiques de 2 Esdras. Pel fet que l'ordre creat era essencialment bo, la resposta dualista no va aconseguir guanyar impuls, malgrat la porta parcialment oberta que acompanyava a la noció de Satanàs. Les antigues afirmacions que Yahvé va crear la prosperitat i l'aflicció, la llum i les tenebres (Isaïes 45: 7; Amós 3: 7) van retenir el seu poder per a ordenar l'assentiment. #Aqueix creença va introduir algunes idees incòmodes, per exemple, la seducció divina de persones per al seu mal (el faraó de l'Èxode; 1 Reis 22) i va empènyer als profetes individuals a declaracions curioses (la insistència d'Ezequiel que Yahvé va ordenar sacrificis humans per a horroritzar a la gent). No és d'estranyar que un qüestionament popular de la justícia divina hagi batallat amb els defensors de Yahweh, també assetjats ​​per queixes oficials contra el govern diví. Les antigues afirmacions que Yahvé va crear la prosperitat i l'aflicció, la llum i les tenebres (Isaïes 45: 7; Amós 3: 7) van retenir el seu poder per a ordenar l'assentiment. #Aqueix creença va introduir algunes idees incòmodes, per exemple, la seducció divina de persones per al seu mal (el faraó de l'Èxode; 1 Reis 22) i va empènyer als profetes individuals a declaracions curioses (la insistència d'Ezequiel que Yahvé va ordenar sacrificis humans per a horroritzar a la gent). No és d'estranyar que un qüestionament popular de la justícia divina hagi batallat amb els defensors de Yahweh, també assetjats ​​per queixes oficials contra el govern diví. Les antigues afirmacions que Yahvé va crear la prosperitat i l'aflicció, la llum i les tenebres (Isaïes 45: 7; Amós 3: 7) van retenir el seu poder per a ordenar l'assentiment. #Aqueix creença va introduir algunes idees incòmodes, per exemple, la seducció divina de persones per al seu mal (el faraó de l'Èxode; 1 Reis 22) i va empènyer als profetes individuals a declaracions curioses (la insistència d'Ezequiel que Yahvé va ordenar sacrificis humans per a horroritzar a la gent). No és d'estranyar que un qüestionament popular de la justícia divina hagi batallat amb els defensors de Yahweh, també assetjats ​​per queixes oficials contra el govern diví. 1 Reis 22) i va empènyer als profetes individuals a fer declaracions curioses (la insistència d'Ezequiel que Yahvé va ordenar sacrificis humans per a horroritzar a la gent). No és d'estranyar que un qüestionament popular de la justícia divina hagi batallat amb els defensors de Yahweh, també assetjats ​​per queixes oficials contra el govern diví. 1 Reis 22) i va empènyer als profetes individuals a fer declaracions curioses (la insistència d'Ezequiel que Yahvé va ordenar sacrificis humans per a horroritzar a la gent). No és d'estranyar que un qüestionament popular de la justícia divina hagi batallat amb els defensors de Yahweh, també assetjats ​​per queixes oficials contra el govern diví.

Respostes al problema del mal derivades de diversos contextos. La creença en un univers harmoniós emanava de la corresponent convicció que un principi racional, l'Ordre -o Yahvé- recompensava les bones obres i castigava les dolentes. Aquest principi, implantat en la naturalesa en el moment de la creació, es va identificar amb la saviesa divina ( maat a Egipte), convertint l'endemoniasmo en una qüestió ètica, ja que les accions virtuoses van sostenir l'univers i al mateix temps van atorgar les coses bones de la vida a les persones que el mereixen. Una teoria de la recompensa i la retribució va impregnar el món antic, endurint-se fins a convertir-se en dogma i provocant un fort dissens en tot l'ANE..  Els profetes israelites van subscriure naturalment aquesta teoria, però la van portar al límit insistint que algunes persones sofrien precisament perquè eren serfs de Yahweh i que unes altres sofrien perquè participaven en el patetisme diví (Oseas).

L'entorn familiar va produir una resposta diferent al problema del mal. Els pares amorosos disciplinaven als seus fills per a modelar el caràcter i protegir-los de qualsevol mal. La metàfora dels pares per a Déu donava credibilitat a la idea que el Pare celestial castigava els fills desobedients. De fet, aquesta metàfora va permetre als mestres insistir que la disciplina era una prova d'amor. L'entorn educatiu, primer la llar i després la cort real i l'escola, també va fomentar aquesta comprensió de la disciplina, que sovint era dura, com testifiquen els textos escolars sumeris i egipcis.

Tota religió presenta un problema irritant: com determinar la puresa de l'adoració. La tendència humana a assumir la posició central i l'afany d'actuar d'una manera que pagui dividends dignes va obligar a Israel a preguntar-se si algú va servir a Déu per res. La supervivència mateixa de la fe depenia d'una resposta positiva a aquesta pregunta, però l'única manera de saber si les persones romandrien fidels sense pensar en la pastanaga o el pal era sotmetent-les a una prova. La resposta probatòria al problema del mal va sorgir així de la més noble de les intencions. Potser #aqueix fet explica parcialment el predomini en la memòria posterior de la resposta de Joban al sofriment que caracteritza el pròleg en prosa, gairebé a exclusió de la insistència desafiadora de la poesia en recompenses apropiades, idea que també va envair l'epíleg. L'experiència va ensenyar a les persones del món antic que la majoria de les coses desagradables passaven amb el temps. L'esperança brolla eternament en el pit humà, i la paciència es considerava essencial per a les persones instruïdes. El Déu que s'acosta, va inspirar adoració lluny i a prop, perquè molta gent creia que el sofriment i les llàgrimes eren reemplaçats per l'alegria. La idea de les "últimes coses", l'escatologia, va sorgir naturalment de les promeses del pacte que mai es van actualitzar per complet. Els reis davídics absolutizaron aquesta ideologia per a realçar el seu propi estatus i legitimar el culte a Jerusalem i la inviolabilitat de Sión. La gent anhelava el Dia del Senyor quan el poderós llibertador corregiria tots els mals. Els pensadors apocalíptics van empènyer #aqueix alliberament escatològic més enllà d'aquest món cap als eons remots de l'eternitat. Només així les víctimes oblidades, com els fills i els servents de Job, experimentarien alguna vegada la reivindicació.

Des de l'àmbit del culte sacrificial va sorgir una altra resposta al problema del mal. La presumpta eficàcia del sacrifici humà i, encara més tard, les ofrenes d'animals o cereals van suggerir que la redempció va ocórrer per a aquells que van incórrer en culpa, revelant així que Déu perdona. Aquesta noció es va ampliar per a incloure gestos simbòlics de devoció com les oracions i les libacions de la boca, i fins i tot més per a abraçar els sacrificis vicaris. #Aqueix poderós concepte va sorgir per primera vegada en els Poemes del serf de Deutero-Isaïes, i el cristianisme va entendre la mort de Jesús d'aquesta manera.

En alguns cercles al mal se li va negar tota realitat. La prosperitat dels malvats va ser descartada com a il·lusòria, malgrat les aparences en contra. Segons l'autor del Salm 73, l'opulència dels malvats no tenia més substància que les imatges d'un somni. En despertar, Yahvé sacsejaria aquestes imatges en l'oblit. A més, els pensadors d'Israel van reconèixer les circumstàncies atenuants, per la qual cosa emetre un judici sobre un individu determinat es va tornar perillós.

Per a algunes persones, el mal oferia l'oportunitat d'actuar heroicament. En resum, el sofriment va preparar a les persones per al coneixement del seu jo interior o per a una revelació de la voluntat divina. L'extremitat humana es va convertir en l'ocasió de Déu per a actuar (vegeu Juan 9: 3), i el sofriment va permetre el creixement del caràcter i la maduresa de la personalitat. En el cas de Job, el sofriment el va portar a la vista immediata, una visió del Senyor de la Naturalesa que va convèncer a la miserable criatura que tot coneixement previ de Déu havia estat derivat i, per tant, defectuós. El devot adorador del Salm 73 la fe del qual va ser durament provada més tard va sentir la mà de Déu sobre la carn tèbia i va emergir de les tenebres a la llum amb un poderós crit: "Si et tinc a tu, no vull res més".

Una de les respostes més antigues al problema de les ambigüitats de la vida emfatitzava el misteri últim i els límits humans. L'univers tenia els seus defectes i ningú posseïa suficient intel·ligència per a explicar els seus enigmes. Els primers proverbis de l'ATYa  vaig percebre moltes àrees en les quals el coneixement humà xocava amb una força més poderosa: la voluntat de Yahvé. En última instància, el poeta responsable del llibre de Job es va negar a oferir una resposta final al misteri del sofriment, encara que certament Yahvé va tenir l'oportunitat de resoldre el problema davant el qual es troba una humanitat a les palpentes. En aquest cas, el silenci era sens dubte l'opció encertada per al poeta, perquè era preferible mantenir oberta la pregunta a tancar-la amb una resposta simplista. Potser l'enigma del sofriment apunta al misteri del Déu bíblic, que recull el dolor humà en el cor diví. El mal va causar sofriment per part de Déu, perquè #aqueix era el preu de la llibertat humana.

La resposta escèptica de Qohelet va abandonar tota esperança de justícia divina, en aquesta visió radical es fa ressò de les acusacions estridents de Job d'una deïtat que va romandre aliena a la misèria humana i la paròdia burleta d'Agur de la tradició sagrada (Prov. 30: 1-4). Pregunta frívola de Qohelet: "Qui sap?" va sorgir de la consternació que l'univers hagués sortit malament, fent que l'existència fos inútil i absurda. Fins i tot es podria parlar d'una tendència en la Bíblia hebrea cap a l'antiteodicea. La insistència en la llibertat divina i els límits humans va persistir malgrat les cerques de solucions racionals al problema del mal. Els savis d'Israel van reconèixer la bogeria de l'orgull, l'arrogant insistència a jutjar a Déu sobre la base de la raó humana. Aquesta intuïció va portar a l'autor de Job a proposar una resposta dins de la revelació en lloc de la raó,

En l'antiga història d'Israel manté el problema de la teodicea viu, per a algunes persones van dubtar que el Senyor estava darrere dels esdeveniments de 722 i 587 AC La consegüent crisi de fe va donar lloc a una superació del principi de l'estricta ètica de justícia per a donar pas a la compassió i una universalització de la providència. La base de tots dos moviments radica en la idea de creació d'Israel, ja que només el modelador de l'univers tenia suficient coneixement i poder per a fer justícia absoluta, o per a renunciar a ella. Enfrontat per aquest faedor, l'individu que preguntava tenia una de dues opcions: penediment o desesperació.

Dins de la literatura sapiencial, els textos que tracten de la creació aborden amb freqüència el tema de la justícia divina. El sorgiment de la figura Saviesa ( ḥokmāh )va suavitzar l'ansietat resultant de l'èmfasi en el Déu Suprem que governava tot l'univers, en lloc de promoure la lleialtat a la deïtat patrona d'un sol grup. La saviesa, personificada com a dona, es va tornar cap als éssers humans com un amant, assegurant-los la benevolència divina. Els savis també van emprar una fórmula de debat en diverses discussions sobre teodicea. El formulari desaconsellava dir alguna cosa (-No diguis-), va citar l'expressió concreta que el professor volia evitar i va oferir la raó per a instar a guardar silenci #al respecte. La saviesa i l'apocalíptic tenien un avantatge sobre la profecia i el yahvismo en general: mancaven de triomfalisme històric. Mentre que els savis pràcticament van ignorar la història d'Israel fins a Ben Sira, els apocalíptics van renunciar a la creença que Yahweh controlava els esdeveniments històrics, perquè la història s'havia convertit en un malson.

Calamitats modernes com el terratrèmol de Lisboa i, sobretot, l'Holocaust han elevat la qüestió de la teodicea a noves altures. Les defenses tradicionals del lliure albir han perdut el seu poder, en part perquè són ahistòriques, massa abstractes i racionalistes. L'ordre còsmic ja no té sentit, el teisme filosòfic redueix la religió a unes poques idees que són compartides per molts grups, i s'escapa l'experiència dels creients fidels que lluiten contra el mal. En opinió d'alguns, el pensament de procés ofereix una manera d'abordar el problema que s'assembla a l'èmfasi de l'AT sobre la susceptibilitat de Déu al canvi. Potser la resistència pacient al mal que juxtaposa l'amor i l'odi, la resposta passiva i la força dura, s'acosta més a discernir una resposta viable al mal. La qüestió crucial continua sent: #Aqueix acció realment vencerà al mal? Només quan la resistència a Déu hagi desaparegut, la teodicea deixarà de molestar als teistes.

Bibliografia

Albertz, R. 1981. Der sozialgeschichtliche Hintergrunde donis Hiobbuches und der "Babylonische Theodizee". Pàgines. 349-72 en Die Botschaft und die Botin, ed. J. Jeremias i L. Perlitt. Neukirchen-Vluyn.

Berger, PL 1969. The Sacred Canopy. Nova York.

Brueggemann, W. 1985. Teodicea en una dimensió social. JSOT 33: 3-25.

Buccellati, G. 1981. Saviesa i no: el cas de Mesopotàmia. JAOS 101: 34-47.

Crenshaw, JL 1970. Qüestionament popular de la justícia de Déu en l'antic Israel. ZAW 82: 380-95.

—. 1975. El problema de la teodicea en Sirach. JBL 94: 47-64.

—. 1984. Un remolí de turment. Filadèlfia.

—, ed. 1983. Teodicea en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Jäger, A. 1967. Theodizee und Anthropodizee bei Karl Marx. Schweizerische theologische Umschau 37: 14-23.

Kuschke, A. 1956. Altbabylonische Texte zoom Thema -Der leidende Gerechte. – TLZ 81: 69-76.

Levenson, JD 1988. Creació i la persistència del mal. San Francisco.

Miller, PD 1982. El pecat i el judici en els profetes. Chico, CA.

Marmitons, C. 1989. Pacifisme cristià i teodicea: La defensa del lliure albir en el pensament de John H. Yoder. Teologia moderna 5: 239-55.

Sanders, JA 1955. El sofriment com a disciplina divina en l'Antic Testament i el judaisme postbíblic. Rochester.

Schmid, HH 1966. Wesen und Geschichte der Weisheit. BZAW 101. Berlín.

—. 1968. Gerechtigkeit als Weltordnung. BHT 40. Tubinga.

Schmidt, L. 1976. "De Deo". BZAW 143. Berlín.

Stamm, JJ 1944. Die Theodizee in Babylon und Israel. JEOL 9: 99-107.

Surin, K. 1986. Teologia i el problema del mal. Oxford.

Towner, S. 1976. Com tracta Déu amb el mal. Filadèlfia.

Williams, RJ 1956. Teodicea en l'Antic Pròxim Orient. CJT 2: 14-26.

      JAMES L. CRENSHAW