Teofanía en l'at

TEOFANÍA EN L'AT  . La teofanía, l'acte-revelació de Déu, és un fenomen àmpliament testificat en la literatura de l'antic Israel, registrat pels seus historiadors, profetes, savis i salmistas. La paraula "teofanía" en si és un terme grec, de theos, "déu" i phainein, "aparèixer", un exemple clàssic del que a Grècia era un festival a Delfos en el qual es mostraven les estàtues d'Apol·lo i altres déus. la gent. Encara que el terme no és hebreu, i encara que les imatges divines no eren part del ritual israelita, "teofanía" i termes relacionats – "epifania", "aparença" i "hierofanía", "aparença del sagrat" – han arribat per a ser utilitzat entre els erudits per a les descripcions de l'aparició de Déu en les Escriptures Hebrees.

Israel entén a Déu com una realitat diferent del món i il·limitada per ell (1 Reis 8.27; Amós 9: 2-4; Salm 139). No obstant això, en les teofanías, Déu es revela mitjançant l'autolimitació a llocs específics i formes particulars dins del món mateix. Els llocs i formes distintius dins del món que es converteixen en modes de manifestació divina a Israel es troben en els regnes de la naturalesa i de la societat humana. Les imatges naturals i socials de les aparences divines estan, de fet, estretament integrades en la majoria de les teofanías. Déu pot ser descrit, per exemple, en forma de tempesta, deslligant llampecs, calamarsa i torrents de pluja, i al mateix temps com un guerrer que munta un carro i condueix als exèrcits celestials a la batalla (Hab 3: 3-15). . És més, aquesta teofanía pot ocórrer en una muntanya venerada com a sagrada tant per les seves característiques naturals com pel seu santuari i ciutat que marquen el centre d'una entitat política. Si bé s'ha atorgat gran interès a la forma humana i els rols socials -guerrer, rei, jutge- de l'autorevelació divina a Israel, s'ha prestat menys atenció al paper essencial de la geografia i les formes naturals en l'experiència d'Israel de la teofanía.

—

A. La ubicació de les teofanías

B. La forma de les teofanías

1. Formes naturals

2. Formes humanes

—

A. La ubicació de les teofanías

Una de les característiques fonamentals de la teofanía a Israel és la seva ocurrència en llocs de l'entorn natural que es consideraven particularment sagrats, particularment propicis per al contacte i la comunicació entre les esferes divina i humana de la realitat. Déu apareix en deus (Gènesis 16: 7), rius (Gènesis 32: 23-33- Eng 32: 22-32), arbres (Gènesis 12: 6-7), però predominant i més significativament a les muntanyes (Gènesis 12: 8). ; Èxode 19; Salm 48). És a la muntanya on la deïtat es manifesta com el guerrer diví en els fenòmens de la tempesta, s'entronitza com a rei del cosmos i de la història, i emet decrets sobre la voluntat i les intencions divines per a la comunitat humana.

L'ocurrència de les teofanías més importants sobre les muntanyes en l'antic Israel no és única, sinó representativa d'un fenomen molt més ampli. Per a moltes cultures de l'antiguitat, la muntanya es considerava el punt de l'entorn més propici per al contacte amb el diví, el més revelador de la presència divina. Això és cert per a la cultura cananea, de la qual va sorgir Israel, les principals deïtats de la qual L'i Baal resideixen i es manifesten a les muntanyes (Clifford 1972: 34-97). També és cert per a les cultures antigues de Grècia, l'Índia, la Xina, el Japó, Àfrica i Amèrica, que van reconèixer a les muntanyes com a llocs de manifestació divina (Eliade 1969: 41-44; Eck EncRel 10: 130-34).

La prominència de la muntanya en les teofanías bíbliques ha d'estar relacionada, d'una banda, amb la seva completa familiaritat amb els habitants israelites de la regió muntanyenca cananea i, d'altra banda, amb les seves extraordinàries característiques naturals. Amb el seu pic arribant als cels, representa la connexió més pròxima en el medi ambient entre la terra, el domini de la humanitat i el cel, el regne dels déus. L'esplendor dels pics més alts produeix una sensació de sorpresa, una sensació que augmenta i es torna més misteriosa quan els bancs de núvols de la tempesta oculta el cim de la vista. Una vegada escalada, la muntanya ofereix una visió il·limitada, no sols dels núvols i els cels, sinó també de l'horitzó de la terra.

Aquestes característiques fan de la muntanya el lloc més adequat per a la manifestació divina i, per tant, la identifiquen com un centre còsmic. La muntanya com a centre còsmic és un concepte fonamental en moltes societats tradicionals, com ha demostrat Mircea Eliade (1969: 27-56), i operatiu també en l'antic Israel, com ho demostra Richard Clifford (1972). A Israel, com en altres llocs, la muntanya funciona com el centre i el lloc de la teofanía en vincular les tres regions còsmiques al llarg d'un eix central: situat en la terra, el seu cim arriba al cel (Sl 48: 2-3 – Eng 48: 1- 2 ) i la seva base fins a les aigües subterrànies de l'inframón (Sal. 46: 3- Eng. Sal. 46: 2; 104: 5-9). Les aigües de l'inframón solen estar representades per una deu que brolla de la terra en la base de la muntanya (Sl 46: 5 – Eng 46: 4; Ezequiel 47: 1-12). Aquest punt d'intersecció és supremament sagrat, perquè és el lloc de trobada del cel i la terra, el punt en el qual s'estableix el contacte directe entre el diví i l'humà. Aquest contacte està representat per vívides manifestacions del diví, per teofanías en les quals Israel va experimentar l'assistència divina, el govern diví i la comunicació divina.

Com a centre del cosmos, la muntanya és també el centre de la societat humana. Amb la seva altura defensable i la seva deu per a proporcionar un subministrament d'aigua estable, la muntanya era tant el lloc de la presència divina com un lloc favorable per a l'habitació humana. La muntanya es va convertir així en el focus de l'espai familiar, habitat i organitzat de la societat, un espai que representa el microcosmos polític més enllà del qual existia la realitat desconeguda, aliena i caòtica d'enemics còsmics i històrics. Les institucions centrals d'una societat, en particular el seu santuari religiós, es van construir a la muntanya per a representar el contacte diví i el control dels assumptes humans.

La comprensió de la muntanya com el lloc de la manifestació divina i per tant el centre del cosmos i la societat és present en un antic patró mític cananeu que Frank Cross ( CMHE, 147-94) ha demostrat haver influït profundament en les descripcions bíbliques de la teofanía. En aquesta estructura mítica, present en el cicle de Baal d'Ugarit (i reflectida en Enuma Elish de Babilònia), el déu de la tempesta Baal, assegut en l'assemblea de déus a la muntanya sagrada, és desafiat pels seus enemics, principalment Mar, que encarna el caos. . Baal, com un guerrer muntat sobre els núvols, respon destruint la Mar. Com a resultat d'aquesta victòria, Baal és entronitzat com a rei còsmic en el mont Zaphon, rep una casa construïda en el cim i apareix com la tempesta amb trons, llampecs i pluges que porten fertilitat a la terra. Mentre que Baal és celebrat en Ugarit com a rei i governant de l'univers des de l'altura de la seva muntanya, és El, pare dels déus,

A Israel, aquests modes de teofanía s'han combinat en l'activitat d'una sola deïtat, Yahvé, qui apareix a la muntanya còsmica com el guerrer diví en la tempesta per a protegir a Israel de les amenaces còsmiques i històriques a la seva seguretat, qui es manifesta com a governant. del cosmos i la història, i en #aqueix capacitat revela la voluntat divina emetent decrets, revelant plans, jutjant nacions i pobles, concedint sol·licituds, responent preguntes i comissionant missatgers. Aquests modes de la teofanía de Yahvé estan estretament relacionats i unificats per la seva ubicació a la muntanya sagrada.

Encara que els israelites experimenten la teofanía de Yahvé en aquests modes en una varietat de muntanyes sagrades, les més importants són, amb molt, un pic sud, el mont Sinaí, i el pujol sobre la qual es va construir la ciutat de Jerusalem, el mont Sión. La muntanya del sud és el lloc de les aparicions de Déu en els relats més antics de teofanía d'Israel. Diversos poemes arcaics composts abans de la monarquia identifiquen les aparicions de Déu a Israel amb una muntanya en el S anomenada Sinaí o Parán, i potser Seir (Deut 33: 2-5, 26-29; Jutges 5 [ esp.vv 4-5]; Habacuc 3 [esp. vv 3, 7]; Salm 68 [esp. vv 8-9 – Eng 7-8; i vv 18-19 – Eng 17-18]). En aquests poemes, Déu es fa visible a la muntanya en el fenomen de la tempesta i surt d'ella com un guerrer amb els exèrcits celestials per a lluitar per Israel. Tots aquests poemes són de fet himnes de victòria que descriuen la teofanía del guerrer diví a la muntanya com a decisiva per a les victòries dels exèrcits d'Israel. També és present en aquestes teofanías arcaiques la descripció de Yahvé com a rei que en les assemblees divines i humanes emet decrets i instruccions (Deut 33: 3-5). Un altre poema premonàrquic, Èxode 15: 1-18, comença amb una teofanía de Yahvé com un guerrer en la tempesta que lluita contra els exèrcits de Faraó en la mar i conclou amb l'entronització de Yahvé en la seva santa muntanya.

Aquesta identificació primerenca de la deïtat d'Israel amb les muntanyes es pot il·lustrar més amb dos títols arcaics. Un identifica a Yahvé com -el del Sinaí- ( zeh sînay; Jutges 5: 5; Sal 68: 9 – Eng 68: 8). Un altre designa a Yahweh ˒Ēl Šadday, -Déu, el de la muntanya-, un títol usat en poemes arcaics (Sal 68: 15 – Eng 68:14) i novament en contextos arcaïtzants posteriors (Job, Ezequiel, l'obra sacerdotal). La muntanya divina en si s'identifica com un espai sagrat ( qōdeš; Sl 68: 18 – Eng 68:17) i se'n diu la -muntanya de la possessió- (Èxode 15.17), designant-ho com a propietat exclusivament divina.

Aquesta muntanya del sud és identificada com el lloc de la teofanía més significativa en el període formatiu d'Israel pels comerciants èpics, el Yahvista ( J ), qui es refereix a ella com Sinaí i l'Elohista ( E ), qui la flama Horeb. Sinaí / Horeb es diu la "muntanya de Déu" (Èxode 3: 1) i es designa com a terreny sagrat (Èxode 3: 5; 19: 12-15, 21-23). Aquí Déu se li apareix a Moisès com un arbre en flames durant l'esclavitud d'Israel, li encarrega a Moisès que dirigeixi l'èxode d'Israel i li revela el nom diví (Èxode 3). Aquí també Déu s'apareix als israelites reunits després de l'alliberament en la mar (Èxode 19; 24). Com en els poemes antics, el patró teoxfanico arcaic es troba darrere de la descripció de la manifestació de Déu ( CMHE, 164-69). Yahvé es troba amb Moisès a la muntanya sagrada amb instruccions per al conflicte esdevenidor (Èxode 3), apareix en la mar per a lluitar per Israel en la tempesta (la columna de núvol i foc / llampec; Èxode 14: 19-20, 24-25) , i després porta al poble de retorn a la muntanya santa on, en una vívida acte-revelació de la deïtat victoriosa en la tempesta, s'emeten els decrets que constituiran a Israel com una comunitat del pacte (Èxode 19-24).

L'escriptor sacerdotal de l'exili ( P ), que es va apropiar d'aquestes fonts èpiques per a un tractament extens del període formatiu d'Israel (Gènesi-Números), va dividir la història primerenca d'Israel en tres grans moments d'acte-revelació divina, el final i culminant dels quals va ocórrer en Déu. revelació en el mont Sinaí. (Les teofanías preparatòries són per a Noè en una muntanya en Ararat [Gènesi 8: 4; 9: 1-17] i per a Abram, presumiblement al costat dels roures de Mamre [Gènesis 14.13; 17: 1-27]). L'escriptor també conserva l'antic patró teofánico. La glòria (kābôd) de Yahweh en el núvol (p. ex., Èxode 16.10) porta a Israel des d'Egipte a través del desert fins al mont Sinaí, on la glòria de Déu es manifesta en el núvol de tempesta (Èxode 24: 15b – 18). Aquí, com en les fonts èpiques, l'èmfasi de la teofanía a la muntanya del sud està en el govern de Déu i en la comunicació a Israel dels decrets i instruccions que posaran en efecte #aqueix regla. De fet, P ha identificat tota la col·lecció de la llei israelita com promulgada en la teofanía del Sinaí, afirmació que fa que aquesta teofanía i la voluntat divina comunicada a través d'ella siguin definitives per a totes les generacions posteriors d'israelites. El caràcter marcial de la teofanía al Sinaí, encara que P l'emfatitza menys, encara pot reconèixer-se no sols en el lideratge diví en el núvol de la batalla en la mar,

L'antiga tradició en Deuteronomi que ara proporciona la introducció a la Història Deuteronomista (Josué – 2 Reis) conté essencialment els mateixos modes de teofanía a la muntanya del sud, aquí dita Horeb. La deïtat es manifesta en la tempesta en el cim de la muntanya, és reconeguda com el guerrer diví d'Israel i emet decrets que es converteixen en la base de la vida comunitària d'Israel (Deuteronomi 4-5). La peregrinació del profeta Elías a Horeb i la revelació divina que allí va registrar l'historiador deuteronomista (1 Reis 19), una teofanía que recorda una anterior a Moisès (Èxode 33: 17-23), indiquen que aquesta muntanya del sud va continuar ser considerat com un lloc de teofanía fins als dies de la monarquia d'Israel.

La ubicació d'aquesta muntanya ja no es pot identificar amb certesa, excepte que estava en una àrea desèrtica al S de la terra d'Israel. Encara que la tradició ha entès que és Jebel Musa en la punta S de la península del Sinaí, aquesta tradició és tardana i no està corroborada per evidència arqueològica. La muntanya de la teofanía pot, de fet, haver estat situat en el N Sinaí o, més probablement, en la zona muntanyenca a l'ES  d'Israel a Transjordània, on el situa l'antic material poètic i èpic. Els diversos noms de la muntanya -Sinaí, Horeb, Parán- podrien fins i tot reflectir diferents tradicions que connecten les teofanías de Yahvé i els santuaris yahvistas amb més d'un pic S.

Durant la monarquia israelita, aquesta muntanya en el desert, que havia estat el lloc preeminent de la teofanía en el període formatiu d'Israel, és reemplaçada en importància per una muntanya en la terra d'Israel coneguda com Sión. Sion va ser el nom que se li va donar a l'antiga serralada fortificada entre les valls de Tyropoeon i Kidron. Una muntanya modesta si es compara amb els pics dels voltants, el seu cim va ser habitat ja en l'EB  Edat ( ca. 3000 AC), probablement perquè la deu de Gihon en la seva base proporcionava un subministrament d'aigua estable. Sens dubte, aquesta primavera també li va donar a la muntanya un significat còsmic, simbolitzant el regne subterrani vinculat a la terra i al cel en aquest punt. El mont Sion va ser capturat per David i es va convertir en el lloc del palau real i després del temple de Yahweh construït sota Salomó en el seu cim. Des de l'època de David d'ara endavant, els salmistas, profetes, historiadors i escriptors apocalíptics veuen a Sión com el lloc més destacat d'acte-revelació divina.

Els salmistas, encara que creuen que el cel és el regne diví pròpiament dit (Sal 11: 4; 14: 2; 20: 7 – Eng 20: 6), entenen que Déu és present dins del regne humà en el mont Sión (Sal 11: 4 ; 46: 5-6 – Eng 46: 4-5; 48: 1-4 – Eng 48: 1-3; 76: 1-3 – Eng 76: 1-2), referint-se sovint a ell com la muntanya sagrada de Déu ( Sal 2: 6; 48: 2 – Eng 48: 1; 87: 1). Els mateixos modes de l'epifania de Yahweh associats amb la muntanya del sud també són presents en les teofanías de Sion. La deïtat apareix en el mont Sión com una tempesta elèctrica, anant a la guerra contra els enemics d'Israel per a protegir a Sión i al rei davídic (Sal 18: 7-20 – Eng 18: 6-19; 29: 1-11; 97: 1-5 ; 144: 1-11). La reialesa de Déu en Sión se celebra, en particular, en una sèrie d'himnes que poden haver estat utilitzats en la litúrgia d'una festa d'Any Nou de tardor (Salms 47; 93; 95; 96; 97; 98; 99). Des de Sion el rei diví es comunica amb Israel,

Fins i tot entre les figures profètiques, per als qui l'acte-revelació divina a Israel no estava limitada a espais específics i les institucions i oficines adjuntes a ells (Amós 7: 14-15; Jer 18: 1-2; Ezequiel 1: 1), les teofanías són principalment associat amb Sión (Ezequiel 1; 10; 43; Amós 1: 2; Miq 1: 2-4; Sofonías 1). Això és particularment cert per a Isaïes, la visió del qual de Yahvé en el temple (Isa 6: 1-13) i descripció de l'aparició del Déu d'Israel com una tempesta per a protegir a Jerusalem (Isa 29: 1-6; 30: 27-33). identificar la manifestació de Déu en la terra com indissolublement lligada al mont Sión.

Els escriptors apocalíptics consideren el mont Sión com el lloc en el qual la teofanía algun dia es convertiria en una realitat quotidiana. Aquí, el guerrer diví apareixeria en la tempesta per a lliurar una batalla decisiva contra les nacions per a eliminar permanentment qualsevol amenaça a la seguretat de Sión (Isa 66: 15-23; Ezequiel 38-39; Joel 3: 1-21; Zacarías 9). Llavors Déu seria entronitzat sobre un regne etern de pau i prosperitat en el qual la llum de la presència de Déu reemplaçaria al sol, la lluna i les estrelles (Isa 24: 21-23; 25: 6-8; 60: 16-22; Joel 3: 17-21; Zacarías 14: 6-21) i en el qual tots respondrien per naturalesa a la llei divina (Jer 31: 31-34; Ezequiel 36).

Encara que el Sinaí i Sión dominen el paisatge teofánico d'Israel, altres pics de les muntanyes també marquen els llocs de les aparicions divines. El mont Carmelo és el lloc d'una teofanía decisiva per a Elías, Acab, els profetes i el poble d'Israel en la qual Yahvé es manifesta com una tempesta que consumeix l'ofrena d'Elías amb un llamp i porta pluja i fertilitat (1 Reis 18). Juntament amb el Carmelo, el mont Tabor també es coneix com una muntanya sagrada (Jer 46:18; cf. Oseas 5: 1; Sl 89: 13 – Eng 89:12; Jue 4: 6, 12, 14). Mts. Ebal i Gerizim ocupen un lloc destacat en una cerimònia arcaica prop de Siquem que afirma l'acceptació de la llei divina (Deuteronomi 27; Josué 8: 30-35). Les aparicions divines en les tradicions ancestrals també ocorren a les muntanyes (Gènesis 12: 7-8; 22: 1-14; 28:12).

El símbol principal que identifica a la muntanya com el lloc de la revelació divina, no sols dins de l'àmbit natural, sinó també dins de l'àmbit de la societat humana, és el santuari religiós, l'estatge de la deïtat construïda en el cim de la muntanya. Aquest santuari, o casa terrestre de Déu, es converteix en el punt focal de les estructures polítiques que ordenen la vida israelita. Situat en el centre de la comunitat, el santuari representa la presència, la protecció i el govern de Déu dins de la societat israelita. A la muntanya del sud en el període de formació d'Israel, aquest habitatge sembla haver pres la forma d'un tabernacle o un santuari de tenda. Més tard, l'escriptor sacerdotal va descriure la seva construcció com basada en un disseny diví relacionat amb Moisès en el mont Sinaí, la qual cosa representa una còpia terrenal de la llar celestial de Déu (Èxode 25-27). Les seves dues designacions,(la mevaškān) i "botiga de reunió / reunió" (˒ōhel mô˓ēd ) , indiquen que Israel va veure el tabernacle com el lloc de la presència de Déu i la comunicació amb Israel i els seus líders (Èxode 25:22; 33: 7-11) .

En el mont Sion, durant la monarquia, el rei Salomó va construir un habitatge més elaborat i permanent per a la deïtat (1 Reis 6-8). Dins del temple, els salmistas experimenten la presència i contemplen la bellesa de Déu (Sal. 11: 4; 27: 4; 63: 3 – Eng 63: 2; 84: 1-5 – Eng 84: 1-4). En aquest temple Déu s'apareix i encarrega a Isaïes en una teofanía vívida (Isaïes 6). Aquí l'historiador deuteronomista creu que Déu és present en la terra (1 Reis 8). Des d'aquest santuari i a través del rei davídic en el seu palau adjacent, Déu governa els assumptes d'Israel i de les nacions (Salms 2; 46; 48).

La forma en què la muntanya còsmica amb el temple en el seu cim proporciona el punt focal per als diferents modes d'aparició divina, és a dir, com a guerrer, rei i legislador, suggereix que la teofanía és un fenomen més unificat del que molts estudis recents han afirmat. . Habitualment es fa una distinció entre les teofanías durant la guerra i les del culte (per exemple, Jeremias IDBSup, 896-98; Westermann 1965: 93-101), i s'argumenten els seus orígens en la guerra santa (p. ex., Jeremias 1965: 118-50; von Rad 1959) o durant les grans festes del culte d'Israel (p. ex., Mowinckel 1967: 142-43; Weiser 1950: 513-31). De fet, aquests escenaris estan estretament vinculats des dels temps més remots per la seva relació amb la muntanya sagrada, un vincle present en l'estructura mítica arcaica del conflicte, el govern i la promulgació de lleis, i en la vida de culte de la comunitat d'adoració. En el santuari de la muntanya, Déu va aparèixer com un guerrer i va conduir a les tropes d'Israel a la batalla. En el santuari de la muntanya, el Déu victoriós va ser entronitzat per a les lloances d'Israel i el govern diví sobre el cosmos i la història va ser recitat i recreat. I en el santuari de la muntanya la voluntat divina va ser comunicada i acceptada per la comunitat.

Encara que la muntanya és el lloc habitual de les teofanías a Israel, les aparicions divines ocorren en altres llocs. En molts d'aquests casos, la manifestació de Déu està marcada per altres característiques geogràfiques que representen portals o punts de transició dins de l'entorn natural entre els mons diví i humà. Una d'aquestes característiques geogràfiques és la font d'aigua, ja sigui una deu, un pou o un riu, que representa un vincle amb el regne subterrani. L'exemple més clar de la font d'aigua com a punt de teofanía és la deu que sorgeix de la base de la muntanya còsmica, la qual cosa indica aquesta ubicació com un centre còsmic on es troben les tres regions (Sl 46: 1-6 – Eng 46: 1-5 ; Ezequiel 47: 1-12; Joel 3: 1-18; Zacarías 14: 8). Les teofanías en altres fonts d'aigua són comunes en els relats dels avantpassats ​​d'Israel; són experimentats per Agar (Gènesi 16: 7-14; 21: 15-19),

Un altre aspecte de l'entorn natural que situa les teofanías és l'arbre sagrat, que és la variant més àmpliament testificada de la muntanya com a centre còsmic en les societats tradicionals (Eliade 1969: 44-47). Amb les seves arrels arribant a l'inframón i les seves branques cap als cels, uneix els tres mons en un sol eix. El jardí diví en Edén està poblat d'arbres (Gènesis 2-3), i els arbres són particularment prominents com a punts de teofanía en les tradicions sobre el període primerenc d'Israel. Les teofanías als avantpassats ​​(Gènesis 12: 6-7; 18: 1; 21: 33-34), Moisès (Èxode 3: 1-6) i els jutges (Jutges 6: 11-24) ocorren en arbres que marquen sagrats espai (Èxode 3: 4-5).

Si bé les característiques naturals com a muntanyes, deus i arbres que marquen el punt de trobada entre els regnes diví i humà determinen l'experiència bàsica de la teofanía a Israel, no totes les aparences divines se situen d'aquesta manera. En alguns casos, la ubicació exacta de la teofanía no està marcada (Gènesi 15: 1; 20: 3; Jutges 13: 2-3; Amós 7: 4; Job 38: 1). En altres casos, un símbol mòbil de la presència divina, el tabernacle o l'arca, determina la ubicació de les teofanías fins i tot quan es mouen des de la muntanya mateixa (Èxode 40: 34-38; Núm. 10: 35-36). Aquests exemples indiquen que si bé uns certs llocs en l'ambient natural eren especialment sagrats, particularment propicis per al contacte entre Déu i els éssers humans, la presència i manifestació divines no es limitaven només a aquests llocs, sinó que finalment penetraven el regne terrenal i els de dalt i de baix (1 Rei. 8: 27-28;

B. La forma de les teofanías

Així com la deïtat essencialment il·limitada d'Israel es manifesta per una autolimitació a l'espai concret dins del món ordinari, la deïtat pren formes familiars de la realitat mundana. Algunes d'aquestes formes són fenòmens naturals i altres són humanes o socials. En la majoria dels casos, el natural i el social es fusionen en la descripció d'Israel de la forma de les aparences divines.

1. Formes naturals. La forma natural més comuna d'aparició divina en la literatura israelita és la tempesta, amb el seu fosc núvol de tempesta que representa el tron o carro diví (Hab 3: 8; Ezequiel 1), el seu tro representa la veu de Déu (Èxode 19.16, 19; Sal. 18: 14 – Eng 18.13), i els seus llampecs de foc disparen les armes de Déu (Hab 3.11; Sl 18: 15 – Eng 18.14). La tempesta és la forma predominant de teofanía en la literatura més antiga d'Israel, les primeres fonts poètiques i èpiques (J / E) i en els salms. Si bé no és tan freqüent o explícit, també es troba darrere de les principals teofanías en la literatura dels historiadors, profetes i escriptors apocalíptics posteriors d'Israel.

La raó per la qual la tempesta es va convertir en la forma principal de manifestació divina a Israel ha de derivar-se del seu caràcter com el fenomen més poderós i essencial en la vida de les persones en una societat agrícola cananea. Els seus vents violents, llampecs, calamarsa i pluja torrencial van ser la major demostració dels poders de la naturalesa que experimentaven regularment els israelites, poders que podrien amenaçar i destruir la vida. D'altra banda, la pluja provocada pels núvols de tempesta va ser crucial per a sostenir l'economia agrícola a Israel i proporcionar aliments per a la seva gent. La sequera i la fam eren amenaces constants. Per tant, la tempesta representava un poder absolut que podia ser tant malèvol com benèfic.

En les seves qualitats aterridores i benèfiques, la tempesta reflecteix el caràcter dual del sagrat que Rudolf Otto va entendre com el centre de tota experiència religiosa (Otto 1958: 1-40). L'aprehensió del sagrat, el mysterium tremendum, es caracteritza àmpliament per una sensació de -horror- o por combinada amb una sensació de fascinació i d'intenció amable. Aquesta "estranya harmonia de contrastos", que Otto veu com el fenomen més notable en la història de les religions, es captura amb més força en l'experiència de la tempesta per a la societat agrària israelita que en qualsevol altra experiència del món. Representa de la manera més intensa tant el terrible poder com la benvolent cura dels poders divins que operen en l'univers.

L'aspecte -espantós- de la manifestació del sagrat, tan evident en la tempesta, és la font del gran perill associat a vegades amb les teofanías a Israel. Les aparicions divines amb freqüència provoquen terror en els qui les experimenten (Gènesi 28:17; Èxode 3: 6; 19: 6; Levític 9.24; Jutges 6: 22-24). A més, la perspectiva de morir per una trobada directa amb el diví és una preocupació comuna (Gen 32: 31 – Eng 32:30; Èxode 19: 12-13; 33: 17-23; Núm 17: 12-13; Deut 5 : 24-27; Jutges 13: 21-23).

La tempesta com la manifestació preeminent del poder diví s'expressa en el mateix patró mític antic cananeu en el qual la muntanya sagrada funciona com a centre còsmic. El patró celebra la posició suprema d'una deïtat de la tempesta (Baal en Ugarit, Marduk en Babilònia, Yahvé a Israel), davant la força militar de la qual l'univers i el medi ambient natural poden ser sacsejats. Conclou amb una teofanía del déu de la tempesta entronitzat com a rei de l'univers, en la qual la pluja de la tempesta porta fertilitat a la terra.

El predomini de la tempesta en les teofanías d'Israel es pot veure ja en la poesia premonàrquica d'Israel, en la qual l'aparició de Yahvé és en tots els casos la tempesta. Atès que aquests poemes són himnes de victòria, s'emfatitza el poder destructiu de la tempesta, dirigida contra els enemics d'Israel (Èxode 15: 7-10; Deut 33: 2-3, 26-29; Jutges 5: 4-5; Hab 3: 3-15; Sl 68: 7-8, 31-34 – Eng 68: 8-9, 32-35). No obstant això, també es reconeix la beneficència de la tempesta com a font de fertilitat (Èxode 15.17; Sl 68: 9-10; Eng 68: 10-11; Dt 33:28). Els salms de la monarquia d'Israel reflecteixen la força perdurable d'aquesta antiga tradició teofánica. Les teofanías més vívides del Saltiri prenen la forma d'una tempesta, en la qual es lloa el poder destructiu de Yahweh sobre els enemics d'Israel i les benediccions de la fertilitat per a Israel (Salms 18; 29; 50; 77; 83; 97; 104; 144).

La tempesta elèctrica és també la forma teofánica més prominent en les fonts èpiques (J / E), representant en particular la presència de Déu en la gran revelació en el mont Sinaí (Èxode 19). Les tradicions arcaiques de la teofanía del déu de la tempesta en Canaán i Israel deixen en clar que aquesta representació èpica de la manifestació de Déu té el seu origen en la tempesta i no en el fenomen d'una erupció volcànica, com alguns han argumentat (Jeremies 1965: 100- 11). La columna de núvol i foc / llampec que Israel troba en la seva marxa cap a la mar (Èxode 13: 21-22; 14: 19-20) i que porta a Israel cap a i des de la muntanya sagrada (Núm 10: 33-34; 14 : 13-14) es deriva d'aquestes mateixes imatges de tempesta (Mann 1971: 15-30; CMHE, 163-69). Veure PILAR DE FOC I NÚVOL. La columna de núvol de dia i de foc de nit (Èxode 13.22) no representa diferents manifestacions de la presència divina per l'únic núvol de tempesta (Èxode 14.24) aprehesa com una columna de núvols durant el dia i com un ardent núvol ple de llampecs. columna de nit. El núvol de tempesta està estretament associada amb la presència divina en el tabernacle en aquestes fonts èpiques (Números 12: 5). Altres manifestacions de la deïtat com a foc en fonts èpiques i d'un altre tipus (Gènesi 15.17; Èxode 3: 2-4; Levític 9.24; Números 11: 1-3; Dt 9: 3; 1 Reis 18: 38-39) en última instància, pot derivar del llamp de la tempesta i els seus efectes.

Tant l'escriptor sacerdotal com l'historiador deuteronomista conserven aquesta experiència del núvol de tempesta com la forma d'aparicions divines (Èxode 24: 15-18; 40: 34-38; Números 9: 15-23; Deuteronomi 1.33; 4: 9 -40; 1 Reis 8: 10-13). En relació amb aquesta imatge, P utilitza amb freqüència el terme "glòria" (kābôd) per a descriure la presència de Déu (Èxode 40: 34-38; 24: 15-20), un terme que també usava el seu contemporani en l'exili, Ezequiel (cap. 1). ). Si bé aquest terme pot tenir el seu origen en la resplendor àmpliament atribuïda a les deïtats en l'ANE  , també pot derivar de manera més estreta de l'aura del núvol de tempesta ardent ( CMHE, 153, 165-69).

Les teofanías detallades no són característiques del discurs profètic, però on es descriuen, la tempesta es troba darrere de les imatges triades (Isa 28: 2; 29: 6; 30; 27-33; Ezequiel 1; 10; 43; Amós 1: 2; Nah 1: 2-4; Sof 1: 14-16). En la literatura apocalíptica, la teofanía de la tempesta es pren per a descriure tant la destrucció final de les nacions malvades com les abundants collites que Israel experimentarà quan Yahweh aparegui per a inaugurar la nova era (Isa 24: 17-25: 8; Joel 3; Zacarías 9; 10). : 1-2). També en la literatura sapiencial, en particular en el llibre de Job, la tempesta s'empra per a descriure la manifestació de Déu (Job 26: 5-14; 38: 1; 40: 6).

La teofanía de Yahvé en el poderós fenomen natural de la tempesta està ritualitzada a Israel en la iconografia present en l'estatge diví, el tabernacle i més tard el temple. Els símbols principals en tots dos santuaris eren els querubins formats per a la part superior de l'arca (Èxode 25: 18-22), brodats en les cortines del tabernacle (Èxode 26: 1), col·locats en el lloc més sagrat del temple (1 Reis 6: 23-28) i tallat en les seves parets i portes (1 Reis 6: 29-36). Els querubins representaven el tron de Déu i el lloc de la presència divina sense igual (Èxode 25: 20-22; 1 Sam 4: 4; 1 Reis 8: 6-13; Isa 6: 1-4; Sal 80: 1-3 -Eng 80: 1-2; 99: 1-5). Els querubins, criatures híbrides compostes pel cos d'un lleó amb ales d'àguila, eren comunes en tot l'ANE en la iconografia real i religiosa com a representacions del déu de la tempesta. el lleó representa el rugit del tro i les ales representen els vents de tempesta (Jacobsen 1976: 128-29; Albright 1938). La identificació del núvol de tempesta de Yahweh amb els querubins en un salm real primerenc (18: 11 – Eng 18.10; cf.104: 3) i més tard en la visió exílica d'Ezequiel (Ezequiel 1) il·lustra la comprensió duradora d'aquestes figures de culte com a representatives. de la tempestat de la teofanía de Yahvé.

Altres característiques dins del temple que representen l'aparició de Yahvé com la tempesta són el núvol d'encens i el toc de la trompeta (Beyerlin 1965: 134-35). L'escriptor sacerdotal relaciona estretament el núvol diví en la qual la deïtat apareix sobre els querubins amb el núvol d'encens produïda per l'incensario sacerdotal per a cobrir aquests querubins (Lv 16: 2, 12-13). Les fonts èpiques connecten la veu de Déu en el tro amb el toc de trompeta (šōpār) en el mont Sinaí (Èxode 19: 16-19). Tres de les teofanías bíbliques més importants, les de Samuel (1 Samuel 3), Isaïes (Isaïes 6) i Ezequiel (Ezequiel 1), s'entenen millor com a manifestacions de la deïtat d'Israel com la tempesta representada per la seva iconografia en el santuari.

Si bé els querubins s'entenen com el tron diví i el núvol d'encens com el núvol de tempesta en la qual és present la deïtat, no es van dissenyar imatges per al santuari per a representar la forma real de Déu. De fet, les imatges del mateix Yahvé estaven prohibides com un mitjà de revelació divina (Èxode 20: 4, 23; 34:17; Levític 19: 4). Atès que les imatges divines són el mitjà principal de manifestació divina en altres cultures de l'ANE, la seva prohibició representa una característica molt distintiva de la comprensió de la teofanía per part d'Israel. Aquest rebuig de les imatges no pot provenir d'una identificació de Déu amb els processos històrics en lloc d'amb el regne de la naturalesa o un sentit de la transcendència absoluta de Déu del món de les criatures ( ROTT1: 212-19; Zimmerli 1963: 234-48), ja que Israel va experimentar la manifestació de Déu dins dels fenòmens naturals. El rebuig de les imatges pot representar, més aviat, una dimensió de la demanda de lleialtat exclusiva a Yahvé i una barrera contra les influències sincréticas que introduirien les imatges divines. L'estret vincle entre el Primer i Segon Manament i la referència a la gelosia de Yahvé apunten en aquesta direcció (Stamm i Andrew 1967: 81-88; Èxode 20: 3-6, 23; 34: 11-17).

2. Formes humanes.Igual que en les religions dels veïns d'Israel, aquesta representació del diví en imatges extretes de l'entorn natural s'integra amb imatges extretes de la societat humana. Dins de la descripció de l'aparició de Déu com una tempesta, a la deïtat se li atribueixen al mateix temps característiques humanes: Déu té oïdes, nas i boca (Èxode 15: 8; Sl 18: 7, 9, 16 – Eng 18: 6, 8). , 15), així com mans i peus (Èxode 15: 5; Dt 33: 3; Sl 18: 10 – Eng 18: 9); Déu es per a i mira (Hab 3: 6), marxa a la batalla (Hab 3: 12-13), munta un carro (Hab 3: 8, Sal 18: 11 – Eng 18.10), dispara fletxes i llança llances (Hab. 3: 9, 11; Sl 18: 15 – Eng 18.14); Déu parla (Èxode 19: 3; Dt 33:27) i revela emocions humanes com la ira i la compassió (Èxode 15: 7; Hab 3: 2, 8, 12). Especialment prominent en els salms és la referència al rostre de Déu, que està associat amb el favor diví.

Com a figura humana, Déu està representat en les teofanías bíbliques assumint rols centrals en la societat de l'antic Israel. Les teofanías de la tempesta caracteritzen a Yahvé com a guerrer (Èxode 15: 3) i rei ​​(Sal 97: 1-5; 99: 1-5) i en el paper de rei com a legislador (Èxode 19) i jutge (Sal 94: 1-3). . La representació de Déu com una figura humana que assumeix rols socials familiars indica l'aprehensió d'Israel de la presència divina dins de l'àmbit de la cultura humana, així com en els poders de la naturalesa. L'acte-revelació de Déu com a guerrer i rei ​​es descriu en imatges que reflecteixen aquestes figures en la societat israelita i donen expressió a la creença que un poder diví està darrere dels guerrers d'Israel, el seu líder o rei, i l'ordre social que defensen i legislen.

Com a guerrer, Déu apareix com el comandant dels exèrcits celestials que fan la guerra contra els enemics còsmics que amenacen els ordres de la naturalesa, així com contra els enemics històrics que amenacen la seguretat d'Israel (Salm 89). En aquests compromisos històrics, el guerrer diví és la contrapart del comandant d'Israel i els exèrcits celestials de les pròpies tropes d'Israel (Miller 1973: 74-141, 156; Deut 33: 2-3; Hab 3.13). Les teofanías de tempesta que descriuen a Yahvé com un guerrer revelen la presència de poders divins en les guerres d'Israel, lluitant, protegint i aconseguint la victòria dels exèrcits d'Israel.

Com a rei, Déu està representat com el poder suprem en el cosmos, envoltat per un consell diví d'assistents i ministres celestials, un paral·lel celestial de l'escenari de la cort en la monarquia israelita (Deut 32: 7-8; Sal 82: 1; 89 : 8-9 – Eng. 89: 7-8; 103: 20). Encara que en un corrent de la tradició, la manifestació de Déu com a rei excloïa una contrapart humana (Jutges 8: 22-23; 1 Samuel 8), en la seva major part va donar legitimació divina al govern del monarca israelita (Salms 2; 89; 132) . Les lleis que governaven la societat israelita no es consideraven convencions humanes sinó decrets divins emesos pel rei celestial. Així, la revelació de la llei és una part crucial de les teofanías de Yahvé com a rei (Èxode 19-24; Salm 132; Isa 2: 2-4). L'anunci de la voluntat divina es transmet amb freqüència als individus en forma de visions o somnis,

Els membres del consell diví, que ajuden al Déu sobirà en l'administració del govern diví en el món, amb freqüència apareixen als éssers humans com a representants o missatgers divins ( malament˒ākı̂m; Robinson, 1944: 151-57). Les aparicions de membres del consell diví com a missatgers que anuncien la voluntat divina, protegeixen els justos i executen el judici diví són comuns en les antigues fonts èpiques (Gènesis 16: 7-11; 22: 9-19; Números 22), en el llibre Deuteronomístico. Història (Jutges 6: 11-22; 13: 6-9; 2 Sam 24: 16-17), i en els salms (34: 8 – Eng 34: 7; 148: 2). Les teofanías en la literatura profètica es veuen particularment afectades per la concepció del concili diví, ja que els profetes es consideren a si mateixos com la contrapart terrenal del missatger celestial que transmet als seus contemporanis pronunciaments divins (Ross 1962: 98-107; Isa 6; 40: 1-8 ; Jeremies 23; 1 Reis 22).

Les imatges teofánicas de la deïtat d'Israel, que són de manera humana i representatives de rols socials específics, són gairebé exclusivament masculines. La figura de Yahvé es tracta gramaticalment com a masculina: els pronoms i les formes verbals en les narracions teofánicas estan sempre en el gènere masculí. A més, els rols socials primaris que assumeix Yahvé com a guerrer, rei i jutge són els càrrecs que normalment ocupen els homes. Recentment s'ha cridat l'atenció sobre les imatges femenines que també s'empren en la Bíblia per a representar a Déu (Trible IDBSup,368-69) i al lloc de les dones com a receptores de teofanías (Bird 1987: 409). L'ús d'imatges tant femenines com masculines per a representar a Déu indica que el sagrat s'entenia a Israel per a abastar tant característiques masculines com femenines. No obstant això, la imatgeria teofánica a Israel és predominantment masculina, una circumstància certament relacionada amb el caràcter patriarcal de la pròpia societat israelita. Aquesta és una representació més del fet que en la seva descripció de la realitat divina il·limitada en la seva manifestació limitada, els israelites empraven formes que representaven el caràcter dels mons naturals i socials amb els quals estaven familiaritzats.

Bibliografia

Albright, WF 1938. Què eren els querubins? BA 1: 1-3.

Barr, J. 1960. Teofanía i antropomorfisme en l'Antic Testament. VTSup 7: 31-38.

Beyerlin, W. 1965. Orígens i història de les tradicions sinaíticas més antigues. Oxford.

Bird, P. 1987. El lloc de la dona en el culte israelita. Pàgines. 397-419 en AIR .

Clifford, RJ 1972. La muntanya còsmica en Canaán i l'Antic Testament. Cambridge, DT..

Eliade, M. 1969. Imatges i símbols: estudis sobre simbolisme religiós. Nova York.

Gnuse, RK 1984. La teofanía dels somnis de Samuel. Lanham, MD.

Jacobsen, T. 1976. Els tresors de la foscor. New Haven.

Jeremias, J. 1965. Teofanía: Die Geschichte einer Alttestamentlichen Gattung. Neukirchen-Vluyn.

Kuntz, JK 1967. L'autorevelació de Déu. Filadèlfia.

Levenson, J. 1985. Sinai and Zion. San Francisco.

Lindblom, J. 1961. Teofanías en llocs sants en la religió hebrea. HUCA 32: 91-106.

Mann, TW 1971. La columna de núvols en la narrativa de la Mar de Joncs. JBL 90: 15-30.

—. 1977. Presència i orientació divines en les tradicions israelites. Baltimore.

Miller, P. 1973. The Divine Warrior in Early Israel. Cambridge, DT..

Morganstern, J. 1911. Teofanías bíbliques. ZA 25: 139-93.

Mowinckel, S. 1967. The Psalms in Israel’s Worship. Vol. I. Trans. DR Ap-Thomas. Nova York.

Muilenburg, J. 1964. El discurs de la teofanía. Butlletí de l'Escola de Teologia d'Harvard 28: 35-47.

Müller, H.-P. 1964. Die kultische Darstellung der Theophanie . VT 14: 183-91.

Otto, R. 1958. La Idea del Sant. Trans. W. Harvey. Londres.

Pax, E. 1955. Epiphaneia: Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur biblischen Theologie. #Múnic.

Rad, G. von. 1959. L'origen del concepte del dia de Yahvé. JSS 4: 97-108.

Robinson, HW 1944. El Concili de Yahweh. JTS 45: 151-57.

Ross, JF 1962. El profeta com a missatger de Yahweh. Pàgines. 98-107 a Israel’s Profhetic Heritage, ed. BW Anderson i W. Harrelson. Nova York.

Saggs, HWF 1978. La trobada amb el diví a Mesopotàmia i Israel. Londres.

Stamm, JJ i Andrew, EM 1967. Els deu manaments en recerques recents. Naperville, IL·LTRE.

Weiser, A. 1950. Zur Frage nach donin Beziehungen der Psalmen zoom Kult. Pàgines. 513-31 en Festschrift Alfred Bertholet, ed. W. Baumgartner i col. Tubinga.

Westermann, C. 1965. La lloança de Déu en els Salms. Trans. KR Crim. Richmond, VA.

Zenger, E. 1971. Die Sinaitheophanie. Würtzburg.

Zimmerli, W. 1963. Gottes Offenbarung. #Múnic.

      TEODORE HIEBERT

[19]