Teologia

TEOLOGIA. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer s'enfoca en la teologia de l'Antic  Testament i el segon s'enfoca en la teologia del Nou  Testament. Per a una revisió dels intents de comprendre teològicament la relació entre els dos, vegi TEOLOGY (BIBLICAL), HISTORY OF.

VELL TESTAMENT

La teologia de l'AT pot definir-se com l'exposició del contingut teològic dels escrits de l'AT. Si bé aquesta definició és simple i al gra, emmascara una varietat d'enteniments que han estat operatius en la història de la disciplina, així com la complexa gamma de problemes associats amb ella, que requereixen un major aclariment.

—

A. Història de la teologia de l'AT

1. Al servei de l'ortodòxia protestant

2. Emancipació de la dogmàtica

3. La influència del racionalisme

4. La teologia de l'AT eclipsada per la història de la religió israelita

5. Renaixement de la teologia de l'AT

6. El "moviment de teologia bíblica" i la suposada "crisi" en la teologia de l'AT

7. Resum: dues dialèctiques fonamentals

B. Problemes i problemes actuals

1. Dimensions descriptives i normatives

2. Metodologia

3. Revelació a través de la història, la tradició i la història

4. És la teologia de l'Antic Testament una empresa exclusivament cristiana?

C. Conclusió

—

A. Història de la teologia de l'AT     

La teologia de l'AT va sorgir com una disciplina distinta a fins del segle XVIII. Abans de #aqueix temps, estava subsumit, juntament amb la teologia del NT, sota la disciplina més àmplia de la teologia bíblica. Ha de notar-se, no obstant això, que dins del context del cànon jueu, la teologia de l'AT és sinònim de teologia bíblica, mentre que en el context del cànon cristià, és una subdisciplina d'aquesta última. Vegeu també TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE. La comprensió dels orígens de la teologia bíblica és essencial per a una comprensió adequada dels problemes fonamentals de la teologia de l'Antic Testament en l'actualitat. En conseqüència, començarem el nostre estudi històric abans del temps en què la teologia de l'AT es va convertir en una disciplina distinta. A risc d'una certa simplificació excessiva, la història de la disciplina pot dividir-se en cinc períodes distints.

1. Al servei de l'ortodòxia protestant ( ca. 1550-1650).     Si bé la Bíblia s'ha llegit teològicament des de la seva formació, la teologia bíblica com a disciplina té les seves arrels en la Reforma Protestant. L'èmfasi dels reformadors en les Escriptures com l'única font i norma per a tots els assumptes de fe va proporcionar el terreny del qual va sorgir la teologia bíblica. Si bé els reformadors no van usar el terme en si per a designar una disciplina distinta, és clar que per a ells la teologia bíblica significava una teologia sistemàtica que era de caràcter bíblic, és a dir, per a la qual la Bíblia era la principal, si no l'única, font i norma. En la mesura en què els reformadors van buscar conscientment diferenciar la seva teologia del dogma catòlic romà, en el qual la tradició va jugar un paper principal, es pot notar una dimensió polèmica en el naixement de la teologia bíblica.

Si bé els reformadors en el seu ús de les Escriptures van introduir una tensió creativa entre la Bíblia i la teologia dogmàtica, va succeir el contrari per als defensors de l'ortodòxia protestant que els van seguir. A les seves mans, la Bíblia es va subordinar a la dogmàtica protestant, que va determinar la selecció, l'ordre i el tractament dels passatges bíblics. La Bíblia va arribar a ser vesteixi com un llibre de referència uniforme de cites la tasca principal de les quals era donar suport als dogmes de l'ortodòxia protestant contra els dogmes del catolicisme romà. No es van fer distincions respecte al temps, autoria, context històric, propòsit compositiu o perspectives teològiques distintives dels documents bíblics. El sistema d'ordenar les dades bíbliques va ser el loci tradicionalmétodo conegut de l'escolasticisme medieval. És a dir, s'enumerarien diversos textos de les Escriptures i es comentarien breument sota les rúbriques temàtiques extretes de la teologia dogmàtica. La comprensió de la teologia bíblica reflectida en l'ortodòxia protestant pot caracteritzar-se com "biblicismo dogmàtic" o prova de text (dicta probantia). A principis del segle XVII, les paraules reals -teologia bíblica- van començar a aparèixer en el títol d'obres d'aquest tipus. Fins on sabem, la primera obra a utilitzar tal títol va ser Teutsche Biblische Theologie de WJ Christmann.publicat en 1629. Si bé moltes altres obres d'aquesta naturalesa es van publicar posteriorment, un canvi significatiu en la comprensió de la teologia bíblica va començar a tenir lloc durant la segona meitat del segle XVII, marcant així el començament d'una nova era en la història de la disciplina.

2. Emancipació de la dogmàtica (ca. 1650-1800). Com més atentament es llegia i estudiava l'Escriptura durant el transcurs del segle XVII, més es feia evident que els documents bíblics no contenien en absolut un sistema teològic de doctrines. Per contra, l'Escriptura va adoptar la forma d'una narrativa històrica. Contava la història del desenvolupament de la relació de Déu amb la humanitat a través d'una seqüència d'esdeveniments temporals (oeconomia temporum). A més, es va assenyalar que aquesta relació entre Déu i la humanitat es va concretar a través d'una sèrie de pactes. Per tant, aquest enfocament de les Escriptures va arribar a conèixer-se també com a teologia "federal" o "del pacte" (de Lat foedus,       "Lliga, pacte"). Un dels primers i més influents proponents d'aquest nou enfocament va ser Johannes Cocceius (1603-69), qui es va formar en AT i estudis orientals, però cap al final de la seva vida es va convertir en professor de teologia dogmàtica en la Universitat de Leiden. Cocceius va abandonar l'esquema tòpic de la dogmàtica tradicional a favor del pacte com el concepte central al voltant del qual es van organitzar les afirmacions teològiques de les Escriptures. Al mateix temps, va emfatitzar la noció que les Escriptures són el registre de l'activitat redemptora de Déu en la història, convertint-se així en un precursor del posterior enfocament heilsgeschichtliche de la teologia bíblica.

El canvi d'un enfocament dogmàtic a un més històricament orientat a la teologia bíblica es va accelerar durant el transcurs del segle XVIII. De particular importància en aquest desenvolupament van ser dos moviments culturals del segle XVIII: el pietisme alemany i la Il·lustració. El pietisme va ser una revolta dins de l'Església alemanya contra l'escolasticisme protestant, al qual considerava excessivament preocupat per especulacions dogmàtiques i àrides abstraccions. Mentre que l'ortodòxia protestant va tendir a equiparar la fe cristiana amb l'assentiment intel·lectual a la sana doctrina, el pietisme va emfatitzar l'experiència personal i la consciència de la presència de Déu, alimentada a través d'una vida d'oració, devoció personal, lectura de la Bíblia i vida moral. L'èmfasi del pietisme en la lectura i l'estudi de les Escriptures per part de tots va produir una major familiaritat amb el contingut de la Bíblia. També va provocar una major consciència de les diferències entre la teologia bíblica i dogmàtica. La teologia bíblica, que fins ara havia estat subordinada a la dogmàtica protestant, es va diferenciar i fins i tot es va oposar cada vegada més a aquesta última durant el transcurs del segle XVIII. A diferència de la teologia dogmàtica, la teologia bíblica es preocupa principalment pel desenvolupament temporal i seqüencial de la revelació en la Bíblia. L'ensenyament religiós de la Bíblia ha d'establir-se per dret propi i d'acord amb les seves pròpies categories, més que en la camisa de força dels sistemes dogmàtics. Havia de ser pràctic i edificant per al creient comú. El significat de l'Escriptura havia de determinar-se prestant especial atenció al context històric del qual va sorgir i als matisos específics de les paraules i conceptes bíblics.

La creixent diferenciació de la teologia bíblica de la teologia dogmàtica també es va veure afavorida en gran manera per la Il·lustració que es va estendre per Europa durant el segle XVIII. L'aversió del racionalisme a la religió dogmàtica, la seva creença en els poders de l'intel·lecte humà per a determinar la veritat a través de l'observació i el raonament inductiu, així com la seva creença en l'existència d'una religió natural universal que estava de conformitat amb les exigències de la raó, va exercir una poderosa influència. sobre estudis bíblics i va ampliar la bretxa entre la teologia bíblica i dogmàtica. Cada vegada més, la Bíblia va ser sotmesa al mateix tipus d'estudi crític i racional que qualsevol altre document humà de l'antiguitat.

Així, sota l'impacte tant del pietisme com del racionalisme, la teologia bíblica es va alliberar del domini de la teologia dogmàtica i es va convertir en una disciplina distinta i independent. La primera gran teologia bíblica que es va escriure des d'aquest nou punt de vista va ser la Biblische Theologie oder Untersuchung donis biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren de GT Zachariä.(1771-1775). Conscient de la bretxa cada vegada major que s'havia demostrat que existia entre el significat dels textos bíblics determinat per l'exegesi crítica i l'al·legat per la teologia dogmàtica, Zachariä es va proposar determinar l'ensenyament teològic de la Bíblia lliure de les limitacions de qualsevol sistema dogmàtic. Aquest últim, més aviat, havia de ser provat i, si era necessari, corregit pel primer. Mentre que la teologia dogmàtica havia tractat a la Bíblia com un llibre de text uniforme de doctrines teològiques, una veritable teologia bíblica ha de permetre una major diferenciació històrica i un tractament individual dels escrits bíblics. Cada llibre de la Bíblia té el seu propi caràcter i intenció peculiars. Les diferències de temps, lloc, circumstància i propòsit no han de passar-se per alt, sinó que han de determinar-se amb la major precisió possible. S'havia de donar el degut èmfasi a les preocupacions filològiques i semàntiques, a fi de penetrar el llenguatge i el pensament peculiar de la Bíblia. Si bé Zachariä emfatitzava clarament el caràcter històric i descriptiu de la teologia bíblica, creia que també tenia una funció constructiva o normativa. Algunes de les afirmacions i creences dels autors bíblics es relacionen més amb la seva pròpia època que amb la nostra; en conseqüència, la teologia bíblica ha de diferenciar entre el que va pertànyer al seu propi temps i el que és vàlid o vinculant per a tots els temps. El que va ser històrica o culturalment condicionat ha de distingir-se del que és permanent o universal. La teologia bíblica no sols ha d'exposar el significat exegètic de la Bíblia, sinó que també ha d'intentar traduir les veritats bíbliques atemporals en un abillament contemporani, per a permetre'ns apropiar-nos d'ells. Els resultats de tal teologia bíblica podrien llavors servir com a base per a una teologia sistemàtica o dogmàtica purificada.

L'emancipació de la teologia bíblica de la teologia dogmàtica va trobar la seva expressió més clara cap a fins del segle XVIII en un assaig programàtic de JP Gabler (1753-1826). Sovint s'ha acreditat a Gabler com el fundador de la teologia bíblica com una disciplina teològica distinta. Això, tanmateix, no és del tot exacte, perquè moltes de les idees que va formular ja havien trobat expressió en altres teòlegs bíblics del segle XVIII abans que ell, com Zachariä, WF Hufnagel i JG Hofmann. Seria més exacte dir que va prendre idees i impulsos presents en el treball d'altres teòlegs bíblics del segle XVIII i els va formular en una declaració programàtica coherent que es va convertir en formativa per a tota la història posterior de la disciplina. El mateix Gabler mai va intentar escriure una teologia bíblica, però el seu programa per a un es va presentar en la seva conferència inaugural en la Universitat d'Altdorf en 1787, així com en articles ocasionals posteriors. El títol bastant extens de la seva conferència inaugural va ser indicatiu del seu programa: "Concernent a la distinció adequada entre la teologia bíblica i dogmàtica i la definició apropiada de les respectives metes d'ambdues". Gabler va procedir a diferenciar les dues disciplines teològiques de la següent manera. La teologia bíblica és de caràcter històric; és a dir, exposa el que pensaven els escriptors sagrats sobre els assumptes divins. La teologia dogmàtica, d'altra banda, és de caràcter didàctic, ensenyant el que un teòleg determinat pensa sobre els assumptes divins d'acord amb la seva capacitat, les seves circumstàncies particulars, edat, lloc, tradició religiosa i intel·lectual i factors condicionants similars. Gabler va passar a diferenciar dues fases o tasques distintes de la teologia bíblica. La primera tasca de la teologia bíblica va ser determinar simplement què pensaven i afirmaven els diversos autors bíblics sobre els assumptes divins en els seus diversos contextos. Això s'aconseguiria mitjançant una exegesi purament gramatical i històrica. S'havia d'evitar tota al·legoria o espiritualització. S'havia d'anar amb compte en diferenciar les diverses idees dels escriptors bíblics, no per a difuminar les diferències, sinó per a organitzar i comparar aquestes idees d'alguna manera adequada. La segona tasca de la teologia bíblica va ser garbellar aquests diversos conceptes i afirmacions bíbliques en termes del seu valor universal i permanent i deduir alguns conceptes i idees generals d'aquests que podrien servir com a base per a la construcció d'una teologia dogmàtica. En escrits posteriors,wahre ("veritable") i regni("Pura") teologia bíblica respectivament (Hayes i Prussner 1985: 62-64). D'aquesta distinció es desprèn clarament que per a Gabler, la teologia bíblica implicava tant una dimensió purament històrica o descriptiva com a constructiva o normativa; i aquesta distinció ha continuat ocupant la teologia bíblica i de l'Antic Testament fins al dia d'avui. També és obvi que la segona tasca involucra l'aplicació d'uns certs judicis de valor a la Bíblia que li són extrínsecs. En general, aquests es van extreure de la teologia cristiana o la filosofia contemporània. Per a Gabler, per exemple, una de #aqueix normes era el concepte d'evolució espiritual de la raça humana, segons el qual l'esperit evoluciona en etapes d'allò més baix pel cap alt alt. El racionalisme de l'època d'Hume es reflecteix clarament en el seu pensament sobre aquest punt. En el segle que va seguir a Gabler,

3. La influència del racionalisme (ca. 1750-1875).     Inicialment, el racionalisme, juntament amb el pietisme, havia estat una força constructiva per a emancipar la teologia bíblica del domini de la teologia dogmàtica i per a establir-la com una disciplina teològica distinta per dret propi. Molts teòlegs bíblics del segle XVIII van combinar tots dos corrents en la seva vida i la seva erudició. És a dir, tots dos eren creients devots i racionalistes, i això es va reflectir en el seu treball acadèmic sobre la Bíblia. Però cap a l'última part del segle XVIII i especialment durant la primera meitat del segle XIX, aquests dos corrents amb major freqüència es van oposar entre si, ja que el racionalisme es va convertir en la més poderosa de les dues. Cada vegada més, La filosofia racionalista va penetrar en la teologia bíblica i durant un temps la va obligar a posar-se una camisa de força filosòfica que amenaçava amb tornar-se tan rígida com ho havia estat l'antic dogmatisme religiós. La Bíblia s'entenia ara en termes d'un procés religiós evolutiu que conduïa des de formes inferiors de religió a la religió absoluta o universal. Aquest últim es va definir generalment com una religió de la raó (deisme) o moralitat (Kant). Representants d'aquesta mena de teologia bíblica del segle XIX van ser els treballs de GL Bauer, CF von Ammon i GPC Kaiser. Només aquells ensenyaments de l'Escriptura que estaven d'acord amb la raó, o la religió universal establerta per la raó, tenien un valor permanent. Tota la resta havia de descartar-se com a idees i pràctiques superades per una cultura o un període de la història en particular.

Un altre desenvolupament important durant aquest període va ser la divisió de la teologia bíblica en disciplines separades de la teologia de l'AT i del NT, una pràctica que s'ha tornat habitual fins al dia d'avui. Es poden citar diverses raons per a aquest desenvolupament. Un va ser, sens dubte, el creixent reconeixement de la diversitat de les Escriptures, especialment les diferents diferències de contingut, context històric i perspectiva entre els testaments, la qual cosa va fer més difícil tractar-los com a documents homogenis. Una altra raó va ser el gran augment de dades i nous descobriments relacionats amb la Bíblia, la qual cosa va fer més difícil per a qualsevol dominar tot el camp dels estudis bíblics. Per tant, l'especialització es va convertir en una necessitat. Però en tercer lloc, També ha de dir-se que la devaluació racionalista de l'AT a favor del NT va contribuir sens dubte a aquesta bifurcació en la teologia bíblica. En qualsevol cas, el treball que va marcar el començament d'aquesta divisió de la disciplina, i per tant el començament de la teologia de l'AT pròpiament dita, va ser la teologia de l'AT de GL Bauer publicada en 1797. El subtítol del seu treball és indicatiu de la comprensió de Bauer de la nova disciplina independent. de la teologia de l'Antic Testament: "Teologia de l'Antic Testament, o esbós de les idees religioses dels antics hebreus des dels temps més remots fins al començament de l'era cristiana". És a dir, la tasca de la teologia de l'AT era rastrejar les idees religioses dels hebreus en el seu desenvolupament històric i en el context d'unes altres i així el començament de la teologia de l'Antic Testament pròpiament dit, va ser la teologia de l'Antic Testament de GL Bauer publicada en 1797. El subtítol del seu treball és indicatiu de la comprensió de Bauer de la nova disciplina independent de la teologia de l'Antic Testament: -Teologia de l'Antic Testament, o Esquema de les idees religioses dels antics hebreus des dels primers temps fins al començament de l'era cristiana ". És a dir, la tasca de la teologia de l'AT era rastrejar les idees religioses dels hebreus en el seu desenvolupament històric i en el context d'unes altres i així el començament de la teologia de l'Antic Testament pròpiament dit, va ser la teologia de l'Antic Testament de GL Bauer publicada en 1797. El subtítol del seu treball és indicatiu de la comprensió de Bauer de la nova disciplina independent de la teologia de l'Antic Testament: -Teologia de l'Antic Testament, o Esquema de les idees religioses dels antics hebreus des dels primers temps fins al començament de l'era cristiana ". És a dir, la tasca de la teologia de l'AT era rastrejar les idees religioses dels hebreus en el seu desenvolupament històric i en el context d'unes altres o Esquema de les idees religioses dels antics hebreus des dels primers temps fins al començament de l'era cristiana ". És a dir, la tasca de la teologia de l'AT era rastrejar les idees religioses dels hebreus en el seu desenvolupament històric i en el context d'unes altres o Esquema de les idees religioses dels antics hebreus des dels primers temps fins al començament de l'era cristiana ". És a dir, la tasca de la teologia de l'AT era rastrejar les idees religioses dels hebreus en el seu desenvolupament històric i en el context d'otrasANE religions amb les quals van entrar en contacte els hebreus. La influència de la religió comparada ja començava a fer-se sentir aquí en aquesta primera teologia de l'AT. L'orientació racionalista de Bauer es va manifestar en la forma en què va jutjar el contingut religiós de l'AT. Els elements miraculosos i mitològics de la Bíblia van ser descartats per ell com a supersticions d'una raça primitiva.

Mentre que altres teòlegs de l'Antic Testament eren fins i tot més racionalistes que Bauer, no tots els teòlegs bíblics de finals del segle XVIII i principis del XIX van ser igualment indiscriminats en la seva aplicació dels principis filosòfics racionalistes a la Bíblia. Uns altres, com a D. von Cölln i WL DeWette, eren més moderadament racionalistes, i buscaven portar a una confluència creativa les formes de pensament de l'era moderna amb la revelació històrica i la fe de la Bíblia. No obstant això, en resposta als excessos del racionalisme vulgar, es va produir una reacció conservadora a mitjan segle XVIII, que va portar a la redacció de teologies de l'AT en línies més ortodoxes. Representants d'aquest desenvolupament van ser acadèmics com EW Hengstenberg i F. Delitzsch. Altres teòlegs de l'Antic Testament d'aquest període, com a H. Ewald, GF Oehler i E. Schultz, va prendre una posició més moderada o mediadora en algun lloc entre els racionalistes i els luterans ortodoxos. D'éstos, la teologia de l'AT d'Oehler, publicada pòstumament en dos volums (1873-1874) i escrita a partir d'unperspectiva heilsgeschichtliche , va ser una obra particularment influent. També va ser la primera de les principals teologies alemanyes de l'Antic Testament que es va traduir a l'anglès poc després de la seva publicació original.

4. Teologia de l'AT eclipsada per la història de la religió israelita (ca. 1875-1930). Durant l'últim quart del segle XIX, va ocórrer un altre canvi significatiu en l'èmfasi en el camp de la teologia de l'Antic Testament. La presentació sistemàtica-conceptual del contingut teològic de l'Antic Testament, ja sigui de la varietat racionalista, conservadora o mediadora, va ser reemplaçada per un enfocament històric i genètic de la religió d'Israel. Diversos factors van provocar aquest desenvolupament. El primer i més important d'ells va ser la major consciència històrica generada durant el segle XIX pel treball d'historiadors tan distingits com L. von Ranke. D'igual importància van ser els avanços en l'estudi comparatiu de les religions. La religió d'Israel ja no es veia com un fenomen aïllat sui generis,     però com una entre diverses altres religions antigues, com les d'Egipte, Babilònia, Grècia o l'Aràbia preislàmica. Aquest desenvolupament va ser accelerat per una veritable allau de descobriments arqueològics de l'antiguitat, que van llançar nova llum sobre la Bíblia i les creences i pràctiques religioses contingudes en ella. Al mateix temps, els canvis revolucionaris en la comprensió històric-crítica de l'AT, associats amb els noms de Vatke, Graf, Kuenen i, sobretot, Wellhausen, van requerir noves avaluacions en la comprensió de la història de les idees religioses de l'AT.

Aquests desenvolupaments van provocar un canvi en la comprensió i definició de la teologia de l'Antic Testament. Fins i tot quan erudits com a B. Stade i E. Kautzsch van continuar usant la paraula "teologia" en els títols de les seves obres, era evident que en realitat estaven escrivint històries de la religió de l'Antic Testament o d'Israel. En reconeixement d'aquesta realitat canviada, la majoria dels altres erudits d'aquest període van abandonar per complet el títol de -teologia de l'Antic Testament- quan van escriure sobre el contingut religiós dels documents bíblics. Un reflex d'aquesta nova perspectiva va ser un volum de R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (-Llibre de text de la història de la religió de l'Antic Testament-). Durant les pròximes quatre dècades més o menys, poques persones van escriure teologies de l'Antic Testament; la majoria va escriure històries de l'Antic Testament o de la religió israelita.

L'enfocament de la història de la religió es diferencia de la teologia de l'AT tal com es concep tradicionalment per les següents característiques: (1) una dependència exclusiva en un enfocament històric-genètic, més que sistemàtic-conceptual, de l'AT; (2) una disminució concomitant de l'èmfasi en l'AT com a revelació especial, a favor de veure'l com un registre històric i humà de l'evolució de la religió israelita; i (3) major èmfasi i atenció a l'entorn dels ANE d'Israel. Cada vegada més, l'AT va ser vist com una part integral de #aqueix entorn i només una forma particular de desenvolupament religiós entre moltes.

Generalment, la història de la religió d'Israel es va traçar a través de diverses etapes distintes. No poques vegades se'ls van aplicar judicis de valor extrínsecs. Així, per exemple, el judaisme postexílico generalment es compara desfavorablement amb la religió dels profetes preexílicos (Hayes i Prussner 1985: 140-41). Els principis filosòfics evolutius van ser evidents en moltes presentacions de la religió israelita. Aquest últim generalment es va descriure com una evolució de l'animisme primitiu o la religió de la naturalesa al monoteisme ètic. Aquí es pot discernir la influència d'Hegel i Darwin. Així, malgrat les seves pretensions d'objectivitat històrica, l'enfocament de la història de les religions no va ser immune als supòsits filosòfics i els supòsits culturals de la seva pròpia època.

5. Renaixement de la teologia de l'AT (1930 fins al present).     El domini dominant que l'enfocament de la història de les religions havia exercit sobre la disciplina de la teologia de l'AT va començar a decaure durant el període entre les dues guerres mundials. Diversos factors van ajudar a produir aquest canvi. Entre ells es trobaven el canvi general en el clima teològic després de la Primera Guerra Mundial, una reacció contra els extrems de l'historicismo i el desenvolupisme evolutiu del segle XIX, i nous desenvolupaments en el camp de l'erudició de l'Antic Testament. Ja durant els anys vint, va aparèixer una sèrie d'articles de destacats erudits de l'AT, com a R. Kittel, C. Steuernagel, O. Eissfeldt i W. Eichrodt, demanant un ressorgiment de la disciplina. Sense renunciar als guanys legítims de l'enfocament de la història de les religions, molts van sentir i van expressar cada vegada més la necessitat de permetre que l'AT parli teològicament per dret propi. En fer-ho,

Es pot dir que l'any 1933 va marcar el començament d'una nova era en la teologia de l'Antic Testament amb l'aparició de dues de #aqueix obres, una de E. Sellin i l'altra de W. Eichrodt. Amb molt, el representant més destacat i durador de la nova era en la teologia de l'AT és Theologie donis Alten Testaments d'Eichrodt  , publicat originalment en tres parts entre 1933 i 39 ( Eng 1961-67). Malgrat les crítiques legítimes i les deficiències reconegudes (Hayes i Prussner 1985: 277), el treball d'Eichrodt fins ara continua sent insuperable en amplitud, minuciositat metodològica i perspicàcia teològica. Des del nostre punt de vista a la fi del segle XX, es pot dir amb seguretat que ha resistit la prova del temps i bé pot convertir-se en l'obra més significativa del seu gènere en el segle XX.

Una breu mirada a la seva estructura revela la naturalesa de la teologia de l'AT tal com la va entendre l'autor. En un capítol introductori sobre metodologia, Eichrodt va definir la tasca de la teologia de l'AT com la construcció d'una imatge completa del regne de la creença de l'AT en la seva unitat estructural. Tal exposició havia de fer-se amb referència constant a dues realitats contextuals: el món de la religió de l'ANE d'una banda, i el regne de les creences del NT per l'altre. Ha d'observar-se, no obstant això, que en l'execució real, Eichrodt va prestar molta més atenció a la primera que a la segona. La seva metodologia buscava diferenciar-se conscientment de les rúbriques sistemàtiques de la teologia dogmàtica, d'una banda, i de l'enfocament genètic d'un historicismo radical, per l'altre. L'anàlisi del desenvolupament de l'enfocament de la història de les religions el va reemplaçar amb una síntesi sistemàtica de la religió de l'AT, però en rúbriques i categories suggerides pel propi AT. El concepte bíblic de -aliança- va ser triat per ell com una categoria general o un centre unificador de la teologia de l'AT, i el material es va presentar d'acord amb el següent esquema tripartit: Déu i el poble, Déu i el món, Déu i l'home. Una mirada a l'índex complet revela que el principi organitzatiu que operava en la teologia d'Eichrodt era sistemàtic o conceptual. Ha de notar-se, no obstant això, que dins d'aquest esquema sistemàtic, es va tenir en compte el seguiment històric dels canvis en la religió israelita o en la perspectiva reflectida en els principals documents i complexos de tradicions de l'Antic Testament. però en rúbriques i categories suggerides pel propi AT. El concepte bíblic d'aliança "" va ser triat per ell com una categoria general o centre unificador de la teologia de l'AT, i el material es va presentar d'acord amb el següent esquema tripartit: Déu i el poble, Déu i el món, Déu i l'home. Una mirada a l'índex complet revela que el principi organitzatiu que operava en la teologia d'Eichrodt era sistemàtic o conceptual. Ha de notar-se, no obstant això, que dins d'aquest esquema sistemàtic, es va tenir en compte el seguiment històric dels canvis en la religió israelita o en la perspectiva reflectida en els principals documents i complexos de tradicions de l'Antic Testament. però en rúbriques i categories suggerides pel propi AT. El concepte bíblic de -aliança- va ser triat per ell com una categoria general o un centre unificador de la teologia de l'AT, i el material es va presentar d'acord amb el següent esquema tripartit: Déu i el poble, Déu i el món, Déu i l'home. Una mirada a l'índex complet revela que el principi organitzatiu que operava en la teologia d'Eichrodt era sistemàtic o conceptual. Ha de notar-se, no obstant això, que dins d'aquest esquema sistemàtic, es va tenir en compte el seguiment històric dels canvis en la religió israelita o en la perspectiva reflectida en els principals documents i complexos de tradicions de l'Antic Testament. i el material es va presentar d'acord amb el següent esquema tripartit: Déu i el poble, Déu i el món, Déu i l'home. Una mirada a l'índex complet revela que el principi organitzatiu que operava en la teologia d'Eichrodt era sistemàtic o conceptual. Ha de notar-se, no obstant això, que dins d'aquest esquema sistemàtic, es va tenir en compte el seguiment històric dels canvis en la religió israelita o en la perspectiva reflectida en els principals documents i complexos de tradicions de l'Antic Testament. i el material es va presentar d'acord amb el següent esquema tripartit: Déu i el poble, Déu i el món, Déu i l'home. Una mirada a l'índex complet revela que el principi organitzatiu que operava en la teologia d'Eichrodt era sistemàtic o conceptual. Ha de notar-se, no obstant això, que dins d'aquest esquema sistemàtic, es va tenir en compte el seguiment històric dels canvis en la religió israelita o en la perspectiva reflectida en els principals documents i complexos de tradicions de l'Antic Testament.

L'enfocament sistemàtic de la teologia de l'AT, en termes de presentar una secció transversal de l'estructura bàsica de la creença de l'AT, va continuar dominant la disciplina durant les següents tres dècades. Si bé va haver-hi diferències en l'elecció d'esquemes organitzatius i conceptes generals, gairebé totes les teologies de l'AT es van escriure des d'una perspectiva conceptual sistemàtica. Aquest consens metodològic va ser sacsejat a la fi de la dècada de 1950 per G. von Rad amb la publicació de la seva immensament estimulant Theologie donis Alten Testaments.en dos volums (Eng 1961-65). Contra l'enfocament sistemàtic-conceptual de l'AT, von Rad va insistir que la tasca teològica pròpia de l'AT no és el món espiritual o religiós d'Israel, ni el sistema de creences de l'AT, sinó simplement les pròpies afirmacions explícites d'Israel sobre Yahvé com es reflecteix en els principals complexos de tradicions de l'Antic Testament. Aquest últim, no obstant això, va presentar la relació de Yahvé amb Israel com una activitat divina contínua en la història. En conseqüència, va ser aquesta imatge de l'activitat de Yahweh en la història d'Israel com es reflecteix en les tradicions de l'AT el que, per a von Pad, constituïa el tema apropiat de la teologia de l'AT. Metodològicament, això va significar per a ell que tornar a contar aquesta història confessional de les tradicions de l'Antic Testament era la forma més legítima de discurs teològic sobre l'Antic Testament.Vol. Consisteix en dues parts: un estudi concís de la història de la religió israelita, seguit d'una teologia de les tradicions històriques d'Israel. Després d'un breu capítol sobre metodologia, aquests últims es tracten sota els següents tres títols: "La Teologia de l'Hexateuco", "L'Ungit d'Israel" (que cobreix la història deuteronomista i del Cronista) i "Israel abans de Yahvé (la Resposta d'Israel)", que cobreix els Salms i la Literatura Sapiencial. Vol. II es divideix en tres parts de la següent manera: "Consideracions generals en la profecia", "Profecia clàssica" (que tracta als profetes de l'AT des d'Amós d'ara endavant en la seva aparició seqüencial fins a la literatura apocalíptica inclosa) i "l'Antic Testament i el Nou" (en el qual l'autor exposa la seva comprensió de la relació entre els testaments).

L'enfocament de Von Rad sobre el tema sovint ha estat etiquetat com a històric de la salvació, i en un cert sentit això és correcte. Ha de recordar-se, tanmateix, que per a ell Heilsgeschichte no es va referir principalment a l'activitat salvífica de Yahweh en la història real d'Israel com reconstruïda críticament per l'historiador, sinó a la història kerigmática com la van confessar els escriptors i tradicionalistes de l'AT. Per a von Rad, com per a molts altres erudits de l'AT, existeix un abisme considerable entre aquestes dues històries. Per aquesta raó, l'enfocament de von Rad a la teologia de l'Antic Testament també pot (i potser amb major precisió) ser etiquetat com a històric-tradicional, més que històric-de la salvació. En qualsevol cas, la teologia de l'AT de von Rad va tenir un impacte considerable en el camp, no sols perquè s'allunyava significativament de les metodologies més tradicionals, sinó perquè era un llibre ben escrit i estimulant, caracteritzat per una profunda erudició i sensibilitat teològica. El seu enfocament ha aconseguit presentar una imatge més diferenciada i matisada de les diverses perspectives teològiques que es troben en els documents de l'Antic Testament. En el costat negatiu, ha de dir-se que la seva doble divisió de la història d'Israel en una història real i una confessional, i la seva opinió que només l'última d'aquestes concerneix els teòlegs de l'Antic Testament, són insatisfactòries i indefensables. A més, la seva afirmació que l'AT no presenta una teologia coherent, sinó només una àmplia varietat de teologies en conflicte, és exagerada i excessivament atomista. A llarg termini, és dubtós que l'enfocament històric-tradicional de von Rad a la teologia de l'AT reemplaci els enfocaments més sistemàtics i conceptuals del tema. Amb tota probabilitat, no serà més que una perspectiva contribuent o un pas intermedi, encara que molt important, en la construcció de teologies de l'OT més orientades conceptualment. En suport de tal afirmació, podria notar-se que la majoria de les teologies de l'AT que han aparegut en els últims 30 anys des de l'aparició del treball de von Rad no l'han seguit en el seu enfocament bàsic.

Abans de concloure aquest estudi de la història de la disciplina, hem de comentar breument una fase particular de la seva història més recent.

6. El "moviment de teologia bíblica" i la suposada "crisi" en la teologia de l'AT. El ressorgiment de la teologia bíblica i de l'Antic Testament en aquest segle la va portar a una posició de prominència en l'empresa teològica més àmplia durant les dècades de 1940 i 1950, la qual cosa ha portat a alguns a parlar d'un "moviment de teologia bíblica" durant #aqueix època. Segons Childs (1970: 32-50), aquest moviment es va caracteritzar per un redescobriment i un èmfasi en les dimensions teològiques de la Bíblia; la unitat de la Bíblia; la revelació de Déu en la història; una mentalitat bíblica distintiva, que implica una marcada dicotomia entre el pensament grec i hebreu i un èmfasi en els enfocaments semàntics del contingut de la Bíblia; i èmfasi en el contrast entre la Bíblia i el seu entorn antic. Barr ( IDBSup ,     105) agrega un cert biaix antifilosòfic com un altre tret característic d'aquest moviment. Childs (1970: 61-87) descriu la ràpida dissolució d'aquest moviment durant la dècada de 1960. Va ser provocat, segons ell, tant per les perspectives canviants dins del camp dels estudis bíblics com per pressions externes al camp. Els principals d'aquests últims van ser la nova secularitat, els desenvolupaments en les ciències socials i una bretxa entre la teologia i l'experiència. Des de l'aparició del llibre de Childs, en alguns cercles s'ha posat de moda parlar d'una -crisi- en la teologia bíblica i de l'Antic Testament. No obstant això, la perspectiva addicional de les dues últimes dècades fa que sembli que tal avaluació necessita una revisió considerable. Aquells que han comprat el discurs de la -crisi- han exagerat el seu cas. També han estat culpables de confondre i simplificar en excés unes certes qüestions que han de diferenciar-se amb més cura. Les següents observacions s'ofereixen en suport d'aquesta afirmació.

En primer lloc, cal dir que la descripció de Childs d'un moviment de teologia bíblica en les dècades de 1940 i 1950 és una mica simplista i, per tant, enganyosa. Se centra massa exclusivament en l'escena estatunidenca, i fins i tot allí agrupa erudits bíblics, teòlegs i posicions teològiques que han de diferenciar-se amb més cura. Encara més enganyosa és l'equació implícita del moviment de teologia bíblica amb la disciplina molt més àmplia de la teologia bíblica (Smart 1979: 18-30).

En segon lloc, ha de recordar-se que el terme "teologia bíblica" (i per tant "teologia de l'AT" i "teologia del NT") ha funcionat tradicionalment en almenys dos sentits distints, encara que relacionats. Amb ella es pot referir a (a) un tipus de teologia que està d'acord amb la Bíblia; o (b) la teologia (o teologies) contingudes en els documents bíblics. La teologia bíblica del tipus (a) és una teologia sistemàtica que usa la Bíblia com el seu principal, si no única, font i norma, mentre que el tipus (b) és més una empresa exegètica i descriptiva. La descripció de Childs del moviment de teologia bíblica i la seva crisi va operar més amb una definició tipus (a) de teologia bíblica. Per tant, qualsevol crisi que pugui haver estat aplicada a un segment estret de l'empresa, és a dir, al -moviment de teologia bíblica de Childs, -Més que a la teologia bíblica de la varietat exegètica i descriptiva. El títol del llibre de Childs sembla ser un nom inapropiat.

En tercer lloc, creiem que és més exacte dir que qualsevol crisi que va existir en la dècada de 1960 no va ser única en la teologia bíblica com a tal, sinó més aviat una crisi de fe i teologia en general. Tant els erudits com el clergat i els laics havien parlat amb massa lleugeresa de conceptes i categories teològics, bíblics o d'un altre tipus. Llavors es van despertar un dia i van descobrir que existia una seriosa bretxa entre les seves abstraccions teològiques i la seva experiència de fe; i així es van desencantar amb la -teologia bíblica- i van buscar pastures intel·lectuals més verdes. L'empresa teològica en si mateixa en un moment es va tornar incerta sobre la seva identitat i propòsit, com el demostra la controvèrsia ara estranyament pintoresca i antiquada de la -Mort de Déu-. En la mesura en què els teòlegs bíblics són éssers humans que, com qualsevol altra persona,

Per totes aquestes raons, creiem que és incorrecte parlar de la teologia bíblica com si estigués en un estat de -crisi- o dissolució durant la dècada de 1960. Seria més exacte parlar d'això com l'inici d'un període de transició i reavaluació. Després de tres dècades d'expansió sense alè, que va culminar en el que Denten (1963: 72-83) ha denominat l'edat " d'or dels anys cinquanta", la teologia bíblica i de l'Antic Testament va aconseguir un altiplà en la qual necessitava reflexionar d'on havia vingut i cap a on es dirigia. . Algunes de les seves preuades suposicions van ser provades i es van trobar deficients; es van haver de fer unes certes correccions en el curs; les noves dades i perspectives proporcionats per disciplines bíbliques auxiliars van haver de ser tamisats i acomodats; i era necessari avaluar i avaluar diferents metodologies.

Si bé es van produir poques teologies noves de l'Antic Testament durant la dècada de 1960, més d'una dotzena d'obres d'aquest tipus han aparegut des de principis de la dècada de 1970, la qual cosa és un número sense precedents per a qualsevol període comparable durant tota la història de la disciplina! A aquest nombre de teologies completes s'ha d'agregar l'allau d'articles i monografies que tracten sobre algun tema o aspecte específic de la teologia de l'Antic Testament i que avui sumen centenars i milers d'articles. Tot això suggereix que la disciplina de la teologia bíblica avui està viva i cuejant.

7. Resum: dues dialèctiques fonamentals. El nostre estudi de la història de la disciplina ha demostrat que la teologia de l'Antic Testament ha experimentat una sèrie de canvis significatius durant els últims quatre segles. Aquests es van produir principalment com a resultat de dues dialèctiques fonamentals relacionades, encara que distintes, que operen en la història de la disciplina, que continuen operant en la disciplina i estan en el centre de les discussions contemporànies sobre la teologia de l'AT. La primera dialèctica té a veure amb la naturalesa i la tasca de la teologia de l'AT, és a dir, si és principalment descriptiva o normativa.     en personatge. Vam veure com la teologia bíblica va començar com una disciplina normativa, dissenyada per a apuntalar les afirmacions dogmàtiques del protestantisme ortodox. Sota l'impacte del pietisme i la Il·lustració, la teologia bíblica va afirmar el seu estatus com una disciplina teològica distinta i va adquirir un caràcter més conscientment descriptiu. Els excessos del racionalisme vulgar, no obstant això, van enfosquir els guanys legítims de l'enfocament descriptiu en sotmetre la teologia de l'AT a la camisa de força normativa del racionalisme filosòfic. L'impacte de l'historicismo del segle XIX, d'altra banda, per un temps va desplaçar qualsevol tipus de teologia normativa de l'AT amb una història purament descriptiva de la religió d'Israel. Finalment, a mitjan segle XX, els aspectes normatius de la teologia de l'Antic Testament van tornar a tenir una major prominència.

La segona dialèctica fonamental operativa en la història de la disciplina té a veure amb la qüestió de la metodologia; és a dir, quina és la forma més eficaç de presentar el contingut teològic de l'AT. Aquesta dialèctica pot ser designada per les paraules -sistemàtic-conceptual- versus -històric-genètic- (els termes -sincrònic- o -transversal- versus -diacrònic- també s'utilitzen en la literatura). Un enfocament sistemàtic-conceptual de la teologia de l'AT estableix el contingut teològic de l'AT en termes d'idees o categories extretes de l'AT mateix o d'algun altre lloc. Un enfocament històric-genètic, d'altra banda, cerca descriure el contingut teològic de l'AT en el seu desenvolupament històric i seqüencial, ja sigui en termes de la història real d'Israel o de la història de les tradicions i la literatura de l'AT. El nostre estudi històric va mostrar com la teologia bíblica va començar amb un marc conceptual exclusivament sistemàtic; és a dir, el contingut teològic de les Escriptures es va incloure en les rúbriques de la dogmàtica protestant. Amb el sorgiment de la teologia federal o del pacte, i més tardeHeilsgeschichte, la metodologia rigorosament dogmàtica va ser abandonada en favor d'una més orientada històricament. Les metodologies històric-genètiques es van fer més pronunciades a la fi del segle XIX i principis del XX. I en els últims 50 anys, el pèndol ha tornat cap a metodologies més sistemàtiques.

B. Problemes i problemes actuals     

Quan un examina la considerable literatura sobre la teologia de l'Antic Testament durant la seva revitalització a mitjan segle XX, un no pot deixar de notar que alguns temes clau han estat en el centre de la discussió. Algunes d'elles, com les dues dialèctiques fonamentals identificades anteriorment, ens acompanyen des de fa molt temps; uns altres han passat a primer pla només més recentment. Sembla haver-hi almenys quatre qüestions centrals que mereixen una certa discussió.

1. Dimensions descriptives i normatives. El problema aquí és la naturalesa i el propòsit de la disciplina. Ha d'interpretar-se la teologia de l'Antic Testament com una disciplina purament descriptiva, la tasca principal de la qual és descriure les idees teològiques de l'Antic Testament independentment del seu significat permanent i significat continu avui? O deu qualsevol teologia de l'Antic Testament creïble també pressionar per a tractar les preguntes del -significat contemporani-? El nostre estudi històric anterior ha demostrat que aquesta pregunta fonamental ha rebut diverses respostes al llarg de la història de la disciplina. Ens queda per avaluar quina és la nostra posició avui sobre aquesta qüestió.     

Després de la desaparició del consens teològic representat per l'anomenat "moviment de teologia bíblica", el pèndol es va inclinar cap a un enfocament autoconscientemente descriptiu de la teologia de l'Antic Testament. Per un temps va semblar que el programa d'una teologia bíblica purament descriptiva defensat per Stendahl ( BID1: 418-32) i altres triomfarien. Certament, es va produir molta feina valuosa en la teologia de l'Antic Testament sota la seva bandera. Més recentment, no obstant això, la insatisfacció amb un enfocament purament descriptiu s'ha tornat més vocal novament, i s'han emès anomenats per a la inclusió de dimensions normatives en l'empresa de la teologia bíblica i de l'Antic Testament (així, per exemple, Childs 1970; 1985; de Vaux 1971 ; Clements 1978; Martens 1981; Hanson 1986; i altres). Haurien de parar-se esment a tals anomenades, o haurien d'ignorar-se com una intrusió il·legítima de les preocupacions de la teologia sistemàtica en la disciplina de la teologia de l'Antic Testament? Es pressionarà novament la teologia de l'AT al servei de la dogmàtica, fins al punt en què el seu testimoniatge independent serà silenciat o falsificat? Aquest perill és certament real, com ha demostrat àmpliament la història de la disciplina. Cal procedir amb cautela i amb les degudes salvaguardes contra la confusió acrítica de preocupacions descriptives i normatives. No obstant això, quan tot està tal dit tal fet, es pot argumentar que una dimensió normativa pertany legítimament a la disciplina de la teologia de l'AT. En suport d'aquest punt de vista, s'avancen les següents consideracions.

En primer lloc, ha de notar-se que fins i tot una teologia de l'AT conscientment descriptiva encarna unes certes dimensions normatives en la forma en què les dades bíbliques se seleccionen, interpreten i organitzen d'alguna manera coherent. El procés de determinar les estructures essencials i fonamentals de la fe de l'AT implica inevitablement la interacció de les dades bíbliques amb els pressupostos culturals, filosòfics i teològics de l'intèrpret. La total neutralitat i objectivitat és una il·lusió. El reconeixement d'aquest fet, no obstant això, no ens proporciona una excusa per a un biaix desenfrenat. Per contra, un ha d'esforçar-se per ser tan objectiu i fidel a les dades bíbliques com sigui possible, i per diferenciar acuradament entre aquestes dades i els propis pressupostos.

Una segona raó per a insistir en alguna dimensió normativa en la teologia de l'AT és suggerida per la naturalesa mateixa dels escrits bíblics, ja que semblen exigir algun tipus de compromís o resposta per part de l'intèrpret. Fins i tot si fos factible una completa neutralitat i desagafo, això no seria fidel a les intencions del text bíblic, que pressuposa la realitat de Déu en la relació amb els éssers humans i el món, i que busca suscitar una resposta personal per part del lector. És per aquesta raó també que el mètode històric-crític en si mateix, malgrat els resultats impressionants i duradors que ha aconseguit, ha demostrat ser una eina inadequada per a fer la teologia bíblica de l'AT. Qualsevol acostament a les Escriptures que veu al món com un sistema tancat de causa i efecte natural,

Una tercera consideració que s'ha avançat en suport de l'afirmació que les preocupacions normatives pertanyen correctament a la disciplina de la teologia de l'AT té a veure amb la comprensió que un té del terme "teologia". Si la teologia es preocupa en algun sentit per la "veritat per a nosaltres" o la veritat per a la comunitat religiosa en la qual l'Antic Testament és un document de fe fonamental, llavors la teologia de l'Antic Testament no pot acontentar-se simplement amb descriure les idees religioses que els antics hebreus sostenien en algun moment de la història. la seva història. Inevitablement, ha de seguir endavant per a discernir quina és la veritat perdurable avui per a aquells que es consideren descendents espirituals i hereus de l'antic Israel. RE Clements (1978: 6-7) ha argumentat recentment que la teologia és una mica més que l'estudi de les idees religioses en el sentit que també ofereix alguna mesura d'avaluació de la seva veritat. Està en la naturalesa mateixa de la teologia preocupar-se per la fe viva més que per la història de les idees. En contra d'aquest punt de vista, es pot argumentar que la paraula "teologia" no sempre té tals connotacions normatives, però que també s'usa en un sentit més descriptiu i evasiu, com en les expressions "teologia històrica" ​​o "teologia hindú", que pot referir-se a una descripció del sistema de creences d'una persona o grup de persones per part d'un espectador més o menys comprensiu que no necessàriament comparteix #aqueix sistema de creences. Sense negar que tal descripció "des de l'exterior", per dir-ho així, pot produir idees importants, ens inclinem a dubtar que la teologia de l'AT pugui o hagi de restringir-se a una comprensió tan especialitzada. Per a estar segur, hi ha els qui s'acontentarien amb restringir la teologia de l'AT a ser simplement una de diverses teologies històriques o comparatives. Però per a la majoria dels membres de les comunitats de fe per als qui l'AT és un document normatiu fonamental, la teologia de l'AT suggereix inevitablement connotacions d'un valor de veritat permanent, i s'espera que qualsevol teòleg de l'AT digne de #aqueix nom les abordi d'alguna manera.

Això condueix a una quarta i última consideració en suport del nostre argument que algunes preocupacions normatives pertanyen amb raó a la disciplina de la teologia de l'Antic Testament, una consideració que és de naturalesa més pragmàtica. La raó principal per la qual la Bíblia ha estat preservada, llegida i benvolguda durant tots aquests segles és perquè, en un cert sentit, se la considerava la paraula de Déu per a nosaltres. La gent ha recorregut a ell per a trobar a Déu i discernir el significat i el propòsit de les seves vides. Per tant, "preguntes sobre el significat" inevitablement sorgiran en la ment de la majoria dels estudiants de les Escriptures, i seria un mal servei per a ells ignorar-les. Quin és, per exemple, el significat i la importància de la guerra santa en els llibres de Josué i Samuel, i com pot això informar les nostres preocupacions actuals amb els problemes de la guerra i la pau? Déu es penedeix o canvia d'opinió? com sembla afirmar el llibre de l'Èxode, i què fa això amb les nocions tradicionals de la inmutabilitat de Déu? Produeix Déu tant el bé com el mal, com semblen suggerir alguns dels poetes d'Israel? Com entendrem lalex talionis, o quin és el significat teològic de les contradiccions en els codis de la llei de l'Antic Testament? Déu realment recompensa el bé i castiga el mal, i què hem de fer per a guanyar-nos el favor de Déu? Els teòlegs bíblics que ignoren tals preguntes de significat i s'adhereixen únicament a les dimensions descriptives de la seva tasca frustraran als seus lectors o els perdran per complet.

Hi ha els qui advoquen per una estricta divisió del treball entre disciplines teològiques, insistint que és tasca de la teologia sistemàtica abordar la qüestió del que significa per a nosaltres ara, mentre que la teologia de l'AT només necessita tractar la qüestió del que significava. als antics israelites en #aqueix llavors. Però aquesta dicotomia és insatisfactòria i poc pràctica. La tasca hermenèutica no es pot dividir tan clarament. La majoria dels estudiants de la Bíblia prefereixen que s'abordin les seves preguntes de significat ja que sorgeixen de la seva lectura del text, en lloc de ser remesos a alguna altra disciplina, l'agenda i el discurs de la qual teològic poden estar informats per altres preocupacions que no siguin exegètiques. És més, el camp dels estudis bíblics s'ha tornat tan complex que pocs teòlegs sistemàtics tenen l'interès o l'energia per a estar completament familiaritzats amb els desenvolupaments de l'exegesi bíblica. Aquí els teòlegs de l'Antic Testament poden realitzar un valuós servei per als teòlegs sistemàtics en presentar-los una síntesi teològica dels resultats de l'exegesi bíblica en una forma que sigui més fàcilment accessible i útil per a aquests últims. Tanmateix, per a fer això de manera efectiva, els erudits bíblics, al seu torn, han de familiaritzar-se més amb les perspectives teològiques i estar disposats a anar més enllà de les preocupacions merament antiquàries. Aquí els teòlegs de l'Antic Testament poden realitzar un valuós servei per als teòlegs sistemàtics en presentar-los una síntesi teològica dels resultats de l'exegesi bíblica en una forma que sigui més fàcilment accessible i útil per a aquests últims. Tanmateix, per a fer això de manera efectiva, els erudits bíblics, al seu torn, han de familiaritzar-se més amb les perspectives teològiques i estar disposats a anar més enllà de les preocupacions merament antiquàries. Aquí els teòlegs de l'Antic Testament poden realitzar un valuós servei per als teòlegs sistemàtics en presentar-los una síntesi teològica dels resultats de l'exegesi bíblica en una forma que sigui més fàcilment accessible i útil per a aquests últims. Tanmateix, per a fer això de manera efectiva, els erudits bíblics, al seu torn, han de familiaritzar-se més amb les perspectives teològiques i estar disposats a anar més enllà de les preocupacions merament antiquàries.

Per totes les raons indicades, creiem que una dimensió normativa pertany apropiadament a la disciplina de la teologia de l'AT. Això, tanmateix, de cap manera pretén minimitzar o restar valor a la tasca descriptiva, que sempre ha de continuar sent el cor de l'empresa. Mentre els teòlegs de l'AT intenten bregar amb el significat present, no han de perdre el seu interès i respecte per la tasca descriptiva, si la teologia de l'AT ha de continuar sent una empresa viable i creativa. Sota cap circumstància ha de permetre's que quedi captiu d'un sistema filosòfic o teològic estretament orientat cap al significat, o d'un historicismo ideològic que es nega a tractar qüestions de significat en qualsevol forma. A la llum de la dialèctica descriptiva / normativa inherent a la teologia de l'AT,

La teologia de l'AT és una disciplina de límits que comparteix alguns punts en comú amb la història de la religió d'Israel d'una banda i la teologia sistemàtica per l'altre. Funciona millor quan manté les tensions entre aquestes dues disciplines i resisteix la temptació d'identificar-se massa amb qualsevol d'elles.

La principal font i norma de la teologia de l'AT són els llibres canònics de l'AT. En tractar de comprendre els conceptes i idees teològics continguts en aquests, la teologia de l'AT també pot consultar literatura extracanónica i dades arqueològiques, però aquests en si mateixos no es convertiran en una base per a la construcció teològica. Per exemple, la comprensió de Yahvé reflectida en els papirs elefantinos o en les inscripcions de Kuntillet ˓Ajrudes d'interès per a la teologia de l'Antic Testament en el sentit que pot proporcionar un rerefons o contrast contra el qual la comprensió bíblica de Déu pot veure's més clarament, però no es converteix en part d'una definició normativa d'aquest últim. No obstant això, una història de la religió d'Israel pot basar-se legítimament en fonts extrabíblicas per a reconstruir les creences i pràctiques de la religió israelita. La teologia sistemàtica, d'altra banda, comparteix amb la teologia de l'AT el seu ús del cànon com a font i norma, però a més reconeix alguns altres, com la tradició, el coneixement i l'experiència humans, i la raó, com a fonts i normes vàlides per a la construcció constructiva. teologia.

Quant al seu mètode de funcionament, la teologia de l'AT és una disciplina exegètica i teològica; és a dir, tracta del significat gramatical, històric i literari dels textos bíblics, però amb especial atenció al seu significat teològic i significat segons ho discerneix el teòleg sota la il·luminació de l'esperit de Déu. L'enfocament de la història de les religions opera més exclusivament des d'una perspectiva fenomenològica i històrica. La teologia sistemàtica comparteix amb la teologia de l'AT la seva preocupació pel significat teològic de les Escriptures, però al mateix temps està més orientada filosòfica i lògicament que la teologia de l'AT.

Quant a l'organització de les dades, existeix una variació considerable. En general, la teologia de l'AT segueix una combinació de principis conceptuals i tradicionals-històrics en l'organització dels seus materials, mentre que l'enfocament de la història de les religions generalment empra principis d'organització històrics i genètics. La teologia sistemàtica, d'altra banda, cerca construir sistemes conceptuals lògicament coherents. La teologia de l'AT està molt menys interessada en la construcció de sistemes i és capaç de viure amb molta més ambigüitat i diversitat de perspectives teològiques. Per tant, continua sent més fidel a l'Escriptura, que no ens arriba en forma d'un sistema de teologia lògicament coherent.

Quant a les respectives preocupacions hermenèutiques d'aquestes disciplines, la història de les religions és principalment, si no exclusivament, descriptiva en el sentit que cerca descriure un fenomen històric com la religió de l'antic Israel. La teologia sistemàtica, en l'altre extrem, s'ocupa principalment de qüestions de significat normatiu; és a dir, què significa l'AT per a nosaltres avui en el context de les nostres respectives comunitats de creences? La teologia de l'AT es troba en algun lloc entre aquests dos. És tant descriptiu com normatiu en el sentit que no sols ha de determinar el que els documents de l'AT van significar en el seu propi context històric, sinó també pressionar per a reflexionar sobre el que poden significar per a nosaltres avui en el nostre propi context.

La ubicació de la teologia de l'Antic Testament com una "disciplina límit" entre la teologia sistemàtica i la història de les religions, tal com es va esbossar en els paràgrafs anteriors, es pot resumir en forma de taula:

RÚBRICA

HISTÒRIA DE LA RELIGION

OT TEOLOGIA

TEOLOGIA SISTEMÀTICA

Fonts i normes:

dades bíbliques i extrabíblicos, literaris i arqueològics

el cànon de l'AT

Escriptura, tradició, raó, experiència i coneixement humans

Metodologia:

fenomenològic i històric

exegètic i teològic

teològic i filosòfic

Organització de material:

cronològic i genètic

conceptual, actual, històric i tradicional-històric

sistemàtic i lògic

Hermenèutica:

descriptiu: què era i què significava?

descriptiu i normatiu: què va significar i què podria significar per a nosaltres avui?

normatiu i constructiu: què significa en el context d'aquesta comunitat de fe?

Si bé aquestes distincions no són absolutes, però permeten una considerable superposició, com ho demostra la història de la disciplina, aquest esquema suggereix un rang en l'espectre descriptiu / normatiu en el qual la teologia de l'AT sembla funcionar millor i en el qual pot diferenciar-se legítimament. des de l'enfocament de la història de les religions d'una banda i la teologia sistemàtica per l'altre.

2. Metodologia. Suposant que la teologia de l'AT inclou legítimament dimensions tant descriptives com normatives, la pregunta continua sent com es pot organitzar millor el testimoniatge teològic múltiple i divers de l'AT per a presentar una imatge raonablement coherent i completa de l'estructura de la fe de l'AT. El nostre estudi històric ha demostrat que les metodologies han fluctuat entre enfocaments sistemàtics-conceptuals i històric-genètics, o diverses combinacions d'aquests, i el mateix continua sent cert per a les teologies de l'AT recents. Dins de #aqueix dialèctica fonamental, no obstant això, són possibles molts esquemes d'organització diferents. Cap esquema en particular ha pogut dominar el camp o guanyar l'assentiment universal, com el demostrarà la següent anàlisi de les teologies recents de l'AT des d'Eichrodt i von Rad.     

una. TC Vriezen. Per a Vriezen (1970) la tasca central de la teologia de l'AT és descriure els trets característics del missatge de l'AT i reflexionar sobre #aqueix missatge des del punt de vista de la fe cristiana. El seu llibre està dividit en dues parts. La primera part està dedicada a examinar el lloc de l'Antic Testament a l'Església i el seu significat per a la teologia cristiana. Gairebé un terç del llibre està dedicat a aquest tema general. Si un es pregunta per què l'autor va dedicar tant d'espai a aquest tema, probablement és perquè desitjava restaurar l'AT al lloc que li corresponia en la teologia cristiana després d'un període de greu negligència i devaluació (ha de recordar-se que va aparèixer la primera edició holandesa). en 1949).     

En la segona part del seu llibre, Vriezen se centra en la delineació real del contingut teològic de l'Antic Testament. Està dividit en quatre capítols, en els quals el material es presenta d'una manera essencialment conceptual sota els següents quatre títols: (1) la naturalesa del coneixement de Déu en l'Antic Testament; (2) la relació entre Déu i l'home; (3) la comunitat de Déu; i (4) l'esperança futura de la comunitat de Déu. Vriezen essencialment segueix l'enfocament transversal iniciat per Eichrodt, excepte que el tema central general de l'AT per a ell no és el pacte, sinó la comunió entre Déu i la humanitat. Amb aquest èmfasi, Vriezen va buscar intencionalment contrarestar la negació de von Rad d'un centre teològic de l'AT, així com les tendències atomizadoras inherents a l'orientació històrica-tradicional d'aquest últim. Vriezen també va fer un esforç conscient per a diferenciar la teologia de l'Antic Testament de la història de la religió israelita, que per a ell eren disciplines separades que mostraven diferents diferències en funció, abast i metodologia. Segons Vriezen (1970: 147), la teologia de l'AT és una disciplina teològica cristiana la tasca de la qual és delinear els trets característics del missatge de l'AT, tant en si mateix com en la seva relació amb el NT; Considerant que la història de la religió d'Israel és una disciplina històrica que busca oferir una imatge de la religió d'Israel tant en el seu desenvolupament històric com en la seva essència i caràcter més íntims. D'acord amb aquesta definició, Vriezen va passar a produir un llibre sobre religió israelita (1967). És un dels pocs erudits que han produït tant una teologia de l'Antic Testament com una història de la religió israelita.

B. W. Zimmerli.     Igual que Vriezen, Zimmerli segueix un enfocament bàsicament conceptual en l'ordenament del seu material. Però dins de #aqueix estructura general, està molt més orientat a la tradició històrica que el primer. La seva comprensió de la naturalesa i la tasca de la disciplina tampoc és tan confessional com la de Vriezen. Per a Zimmerli, la teologia de l'AT té la tasca de presentar el que l'AT diu sobre Déu en un tot coherent. Ha de tractar els complexos narratius més importants (que per a ell, com per a von Rad, són l'Hexateuco i els Profetes), però al mateix temps també ha de portar als lectors a -reunir en les seves pròpies ments les diverses declaracions de l'Antic Testament fa sobre Déu, que vol ser conegut no com un Déu múltiple, sinó com l'únic Yahvé -(1978: 10). Per tant, es pot dir que l'autorevelació de Yahvé, tal com es formula en el Primer Manament, és el centre unificador de la teologia de l'Antic Testament. Aquest tema central es reflecteix en l'organització del seu llibre, que es divideix en cinc grans apartats. El primer, titulat -Fonaments-, tracta de Yahvé sota els aspectes del nom revelat, el Déu d'Israel des d'Egipte, el Déu dels Pares, Creador i Rei, Elecció, Pacte i Manament. La segona part tracta dels " dons atorgats per Yahweh", entre els quals es troben la guerra i la victòria, la terra i la benedicció, la presència de Déu i els carismes de lideratge i instrucció. La tercera part analitza "El manament de Yahweh" i la quarta part tracta el tema de "La vida davant Déu". Aquest últim, tractant els temes d'obediència, lloança, lamentació i saviesa, recorda molt a la secció de von Rad -Israel davant Yahvé (la resposta d'Israel)- (1962-65, I). La cinquena i última part important de la teologia de l'Antic Testament de Zimmerli es titula "Crisi i esperança". Està dedicat principalment als Profetes, però inclou breus seccions sobre la història primitiva, les narracions històriques, l'apocalipticismo i un capítol final sobre "L'obertura del missatge de l'Antic Testament".

Malgrat l'organització temàtica del seu material, l'enfocament de Zimmerli sobre el tema s'acosta molt més al de von Rad que al d'Eichrodt o Vriezen. En grans extensions, la seva teologia de l'Antic Testament es llegeix com un von Rad en miniatura, encara que està més interessat a extreure la unitat general de la comprensió de Déu de l'Antic Testament que von Rad, qui s'acontentava simplement amb delinear les diverses teologies dels principals complexos tradicionals de l'ANTIC TESTAMENT.

C. G. Fohrer. Fohrer és un altre erudit de l'AT contemporani que, com Vriezen, va produir tant una teologia de l'AT com una història de la religió israelita, encara que en seqüència inversa a la de Vriezen. Història de la religió israelita de Fohrer     (Eng 1972) va aparèixer en alemany quatre anys abans de la seva teologia de l'AT. És un treball substantiu que va fer una contribució significativa al camp. Una breu mirada a això pot ajudar-nos a posar la comprensió de Fohrer de la teologia de l'Antic Testament en una perspectiva més nítida. Segons Fohrer, el propòsit de presentar una història de la religió israelita és representar el curs d'aquesta religió com una entre moltes altres, sense judicis de valor teològic o preocupacions apologètiques. Ha de prestar-se especial atenció tant als múltiples canvis que va sofrir aquesta religió al llarg de la seva història com als elements comuns que va exhibir en tots els períodes i que fan possible parlar de la religió israelita com una entitat única distinta de les altres. Seguint un principi d'ordenació estrictament històric i cronològic, Fohrer’sLa història de la religió israelita es divideix en quatre parts: (1) la religió del període més antic (des dels temps patriarcals fins a l'era dels jutges); (2) el període de la monarquia; (3) el període de l'exili; i (4) el període postexílico fins a l'era dels Macabeus.

La religió israelita va sorgir com la síntesi de dos elements religiosos bàsics daus modificats per una sèrie de cinc impulsos religiosos principals. Les dues dades bàsics van ser la religió de clan nòmada dels patriarques i la religió de la naturalesa cananea. Els cinc principals impulsos religiosos que van determinar el desenvolupament de la religió israelita van ser: (1) Yahvismo Mosaic; (2) la monarquia; (3) el moviment profètic; (4) Teologia deuteronómica (vista a conseqüència dels tres primers impulsos i un nou impuls per dret propi); i (5) profecia de l'exili i escatologia incipient. Malgrat els desenvolupaments, tensions i canvis que va experimentar la religió israelita, també va exhibir unes certes constants al llarg de la seva llarga història. Fohrer els identifica com una estructura personalista de fe; la correlació entre activitat divina i humana; la noció de l'acció present de Déu entre nacions i pobles; l'exigència d'una conducta humana que estigui d'acord amb la voluntat divina; la creença en el govern sobirà de Déu; i la comunió de Déu amb la humanitat, que es realitzarà en la vida tant dels individus com de les nacions.

La delineació de Fohrer de les constants estructurals en la religió d'Israel és de particular importància, ja que es converteix en un punt de contacte entre la seva història (1973) i la seva teologia (1972), on es reprenen en el Cap. 6 com a "elements bàsics de la fe de l'Antic Testament" que es troben en tot l'Antic Testament. A partir d'això, un pot obtenir una idea important respecte a la relació de les dues disciplines: el punt en el qual la teologia de l'Antic Testament i la història de la religió israelita mostren el major grau d'afinitat, i a vegades es tornen virtualment indistingibles, és en la delineació del permanent. o estructures fonamentals de la fe israelita o de l'Antic Testament.

Amb això hem de tornar a un examen més detingut de la teologia de l'AT de Fohrer. Consta de set capítols i segueix un mètode de presentació essencialment conceptual i actual. Si bé no es descura el costat descriptiu de la tasca, la dimensió normativa i constructiva és molt evident al llarg del seu llibre, molt més que en les teologies de l'AT més recents. Els dos primers capítols del llibre estan dedicats al que podria denominar-se prolegòmens en una teologia de l'Antic Testament. Cap. 1 repassa les diverses formes en què s'ha interpretat l'AT al llarg dels segles. La majoria d'ells són jutjats per ell com a erronis o impropis, perquè estan arrelats en pressuposicions dogmàtiques qüestionables. La fe de l'Antic Testament ha d'entendre's per dret propi i en les seves diverses manifestacions històriques, on sigui permissible, no obstant això, diferenciar entre el que té un significat teològic permanent i el que és merament perifèric i culturalment condicionat i limitat en el temps. Desafortunadament, Fohrer no informa el lector amb quin criteri es mesurarà.

Cap. 2 tracta de la qüestió de l'AT i la revelació. Fohrer sosté que l'AT com a document o llibre no pot equiparar-se amb la revelació. La revelació ocorre només en la trobada concreta entre Déu i els éssers humans. És a dir, és una experiència personal, i només qui la viu pot donar testimoniatge d'ella o descriure-la. En conseqüència, l'AT és, en el millor dels casos, un testimoniatge o testimoniatge d'actes de revelació. Fins i tot la paraula profètica registrada en les Escriptures ja és una mescla de percepció divinament donada, així com de percepció, integració i digestió humanes. És obvi que Fohrer opera amb una comprensió molt subjectiva de la revelació. No obstant això, el mer fet que ell estigui parlant de la revelació i permeti que ocorri mostra quant està operant en aquest punt com un teòleg constructiu,

Cap. 3 està organitzat sota la categoria filosòfica de Daseinshaltung("Actitud cap a l'existència"). Descriu sis tipus d'actituds cap a l'existència, totes les quals es troben en l'Antic Testament: màgica, de culte, legal, nacional-religiosa (fe electoral), sapiencial i profètica. Aquests són després avaluats per ell en termes del seu valor i significat merament temporal i transtemporal o permanent. La màgia era purament temporal, un intent inapropiat de manipular el món diví. El culte sacerdotal i les actituds legals cap a l'existència van tenir algun significat transtemporal en la mesura en què van superar la màgia i van intentar revitalitzar la fe mosaica en un mitjà cultural canviat. Però ells també es van veure assetjats ​​per problemes, la qual cosa al seu torn va conduir a una fe superficial que buscava manipular a la deïtat amb finalitats egoistes o nacionalistes. El mateix va succeir quan la fe genuïna en les eleccions va ser usurpada per la ideologia nacional-religiosa. L'actitud sapiencial es considera deficient perquè era una mera moralitat utilitària. Això deixa l'actitud profètica cap a l'existència, que per a Fohrer representa el punt culminant de la història de la fe de l'Antic Testament. Va transcendir a tots els altres i es caracteritza per la confiança fidel i el servei obedient arrelats en la comunió completa amb Déu. L'existència profètica, segons Fohrer, va ser la reaparició del mosaísmo en forma purificada. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. Això deixa l'actitud profètica cap a l'existència, que per a Fohrer representa el punt culminant de la història de la fe de l'Antic Testament. Va transcendir a tots els altres i es caracteritza per la confiança fidel i el servei obedient arrelats en la comunió completa amb Déu. L'existència profètica, segons Fohrer, va ser la reaparició del mosaísmo en forma purificada. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. Això deixa l'actitud profètica cap a l'existència, que per a Fohrer representa el punt culminant de la història de la fe de l'Antic Testament. Va transcendir a tots els altres i es caracteritza per la confiança fidel i el servei obedient arrelats en la comunió completa amb Déu. L'existència profètica, segons Fohrer, va ser la reaparició del mosaísmo en forma purificada. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. Va transcendir a tots els altres i es caracteritza per la confiança fidel i el servei obedient arrelats en la comunió completa amb Déu. L'existència profètica, segons Fohrer, va ser la reaparició del mosaísmo en forma purificada. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. Va transcendir a tots els altres i es caracteritza per la confiança fidel i el servei obedient arrelats en la comunió completa amb Déu. L'existència profètica, segons Fohrer, va ser la reaparició del mosaísmo en forma purificada. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament. La preocupació de tota la vida de Fohrer pels profetes d'Israel pot ser en part responsable d'aquesta valoració unilateral de l'existència profètica. D'altra banda, un no pot evitar sentir que la seva baixa estima per les tradicions legals i de culte d'Israel també pot ser el resultat d'un biaix teològic de llarga data que es troba en gran part de l'erudició protestant luterana de l'Antic Testament.

En el cap. 4, que es titula -Unitat en la diversitat-, Fohrer se centra en la qüestió de si la fe de l'Antic Testament té un centre al voltant del qual gira tota la resta. Després de notar la negació de von Rad de tal centre, i després de rebutjar diversos centres proposats per altres erudits de l'AT, Fohrer proposa un centre dual per a la teologia de l'AT designat pels conceptes de "govern de Déu" i "comunió amb Déu". Aquests formen el nucli unificador amb el qual es poden relacionar els diversos conceptes religiosos i teològics de l'AT. Corresponent a aquest concepte dual de la regla de comunió amb Déu és una resposta humana dual de por i confiança, o distància i afinitat, que és característica de la fe de l'Antic Testament. Aquí veiem com una de les -constants- de la religió israelita que ell va aïllar en la seva història de la religió israelita s'ha convertit en el centre de la seva teologia de l'Antic Testament.

Cap. 5 tracta sobre el poder i la capacitat de la fe de l'AT per a absorbir i transformar creences i pràctiques antigues, principalment sota la influència del centre dual aïllat en el capítol anterior. No obstant això, la fe de l'AT en si mateixa, fins i tot la seva comprensió del govern de Déu i la voluntat de Déu per a la comunió, al seu torn va sofrir canvis i expansió.

En el Cap. 6, -Desenvolupaments-, Fohrer analitza les tendències bàsiques de la fe de l'Antic Testament que no es limiten a un corrent en particular, sinó que recorren tot l'Antic Testament degut a la seva relació amb els conceptes centrals del govern de Déu i la comunió amb Déu. Ells són: (1) l'estructura personal de la fe de l'Antic Testament; (2) l'activitat de Déu entre persones i nacions; (3) l'acció de Déu en i a través de la naturalesa; (4) una correlació entre l'activitat divina i humana (l'esquema d'acte i conseqüència); (5) fe com a acció justa; i (6) la "mundanitat" de la fe de l'Antic Testament. Com assenyalem anteriorment, la majoria d'aquestes tendències bàsiques de la fe de l'Antic Testament havien estat prèviament identificades per Fohrer com a "constants de la religió israelita" en el seu treball anterior. En aquest punt, les seves dues obres coincideixen molt estretament.

Però en el capítol següent, Fohrer va molt més allà del que podria fer qualsevol història de la religió israelita i del que pocs teòlegs contemporanis de l'AT han intentat fer. En aquest capítol final, titulat -Aplicacions-, el mode d'operació de Fohrer es torna obertament normatiu i constructiu mentre busca explicar com les idees fonamentals de la fe de l'Antic Testament poden aplicar-se a qüestions i problemes humans fonamentals en l'actualitat. La qüestió del significat s'aborda sota els següents cinc títols principals: (1) el significat del pròleg bíblic; (2) l'estat i la política; (3) organització social; (4) humanitat i tecnologia; i (5) el futur de la humanitat.

Tots dos treballs de Fohrer són immensament estimulants i han fet contribucions significatives al camp, especialment pel que fa a una diferenciació apropiada entre les disciplines de la teologia de l'AT i la història de la religió d'Israel. El seu treball, no obstant això, no està exempt de defectes. El seu treball descriptiu és a vegades idiosincràtic i insuficientment fonamentat; la seva valoració unilateral dels profetes és excessiva, i la seva falta d'estima per les tradicions legals i de culte d'Israel és deplorable. Les seves categories conceptuals són a vegades massa limitants i els seus prejudicis teològics massa evidents. Però el seu intent de delinear les constants de la religió d'Israel o les tendències bàsiques de la fe de l'Antic Testament és altament encomiable i digne d'emulació. El seu intent directe i descarat de tractar amb qüestions de significat contemporani pertany al nucli mateix de l'empresa teològica. Un pot trobar-se amb freqüència en desacord amb elements tant de la reconstrucció històrica de Fohrer com de la seva construcció teològica normativa, però rares vegades deixarà de ser estimulat en el seu propi pensament pel que ha de dir.

D. C.  Westermann.     Segons Westermann (1982), una teologia de l'AT té la tasca de resumir el que l'AT com un tot i en totes les seves parts diu sobre Déu. Westermann està d'acord amb von Rad que, a diferència del NT, que té un centro en Jesucrist, l'AT no té un altre centre amb el qual puguin relacionar-se diverses afirmacions teològiques. No obstant això, és important observar com l'AT parla de Déu. Com indica el cànon tripartit, l'Antic Testament parla de l'acció i la parla de Déu en la història, i de la resposta de la humanitat a #aqueix acció i parla divines. I això proporciona a Westermann una clau per a organitzar el seu material en sis parts. Part I, "Què diu l'Antic Testament sobre Déu?" s'ocupa de qüestions metodològiques i ofereix un breu resum del seu enfocament del tema. Les següents quatre parts formen el nucli central de la seva teologia de l'Antic Testament. Part II, -El Déu salvador i la història, -Tràfic d'un tipus fonamental d'activitat divina: el rescat de Déu dels necessitats de l'angoixa. L'activitat salvífica de Déu pot prendre moltes formes i s'aplica a totes les esferes de la vida, tant en la seva dimensió individual com corporativa. L'activitat salvadora de Déu en l'esdeveniment de l'Èxode al començament de la història d'Israel es va tornar determinant per a tota la història posterior.

La Part III, -La benedicció de Déu i la creació-, tracta d'un altre tipus fonamental d'activitat divina. Es refereix a l'acció contínua, gradual i menys espectacular de Déu en la creació i en el fluir diari de la vida, la qual cosa es coneix com a benedicció en la Bíblia. Westermann segueix la història d'aquest tema de la benedicció des de les narratives patriarcals i els oracles de Balaam fins a Deuteronomi, la institució de la reialesa i el culte, els profetes i el llibre de Job. S'analitzen paraules associades amb el motiu de la benedicció, com a "pau", "èxit", "prosperitat" i "protecció". La distinció de Westermann entre l'activitat salvífica i benèfica de Déu és important, i amb freqüència s'ha descurat en els tractaments de l'AT més orientats històricament a la salvació. És un guany real que mereix ser preservada i explorada més a fons en la teologia de l'AT.

La Part IV, -El judici de Déu i la compassió de Déu-, comença amb una anàlisi del concepte del pecat en l'Antic Testament i el vocabulari associat amb ell. S'explora el tema acte / conseqüència, igual que la noció de perdó. A això li segueix una discussió del tema del judici en els Profetes, que es va dirigir a totes les àrees de la vida israelita. Els profetes, no obstant això, també van ser missatgers d'un Déu salvador, guaridor i perdonador, la qual cosa porta a Westermann a una discussió sobre la compassió de Déu. El capítol conclou amb una breu discussió sobre l'apocalíptic, que s'ocupa predominantment del futur.

La Part V, -La Resposta-, analitza diverses respostes humanes a les paraules i accions de Déu. Westermann distingeix tres formes bàsiques que va prendre aquesta resposta: paraules, accions i reflexió. La resposta en paraules va consistir en oracions, lloances i laments. La resposta en acció podria trobar expressió legal o de culte, és a dir, mitjançant una acció obedient en resposta a un manament, o en la vida de l'adoració col·lectiva, inclosos els llocs, temps i mediadors sants. A diferència de Fohrer, Westermann troba aquí una valoració positiva de les tradicions legals i de culte d'Israel dins de la seva teologia de l'Antic Testament. El tercer tipus de resposta humana a la iniciativa de Déu és la reflexió. Això podria prendre la forma d'una meditació piadosa sobre Déu o la Torà de Déu (com en els Salms 1 i 119), o en una reflexió teològica més extensa. Exemples de l'últim serien les principals tradicions històriques de l'Antic Testament, com l'obra Yahvista, que té les seves arrels en la lloança sobre l'experiència d'alliberament; la Història Deuteronomista, que és una reflexió sobre l'experiència del judici; i l'obra sacerdotal, que té les seves arrels en la realitat fonamental de la presència de Déu en el culte. No diu res sobre la tradició Elohista o el Cronista. La #subsumpció de Westermann de les històries primàries de l'AT sota la resposta d'Israel és un gran tour de force, la qual cosa fa que un es pregunti que significatives són les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'AT en una teologia de l'AT. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? que té les seves arrels en la lloança sobre l'experiència d'alliberament; la Història Deuteronomista, que és una reflexió sobre l'experiència del judici; i l'obra sacerdotal, que té les seves arrels en la realitat fonamental de la presència de Déu en el culte. No diu res sobre la tradició Elohista o el Cronista. La #subsumpció de Westermann de les històries primàries de l'AT sota la resposta d'Israel és un gran tour de force, la qual cosa fa que un es pregunti que significatives són les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'AT en una teologia de l'AT. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? que té les seves arrels en la lloança sobre l'experiència d'alliberament; la Història Deuteronomista, que és una reflexió sobre l'experiència del judici; i l'obra sacerdotal, que té les seves arrels en la realitat fonamental de la presència de Déu en el culte. No diu res sobre la tradició Elohista o el Cronista. La #subsumpció de Westermann de les històries primàries de l'AT sota la resposta d'Israel és un gran tour de force, la qual cosa fa que un es pregunti que significatives són les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'AT en una teologia de l'AT. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? i l'obra sacerdotal, que té les seves arrels en la realitat fonamental de la presència de Déu en el culte. No diu res sobre la tradició Elohista o el Cronista. La #subsumpció de Westermann de les històries primàries de l'AT sota la resposta d'Israel és un gran tour de force, la qual cosa fa que un es pregunti que significatives són les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'AT en una teologia de l'AT. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? i l'obra sacerdotal, que té les seves arrels en la realitat fonamental de la presència de Déu en el culte. No diu res sobre la tradició Elohista o el Cronista. La #subsumpció de Westermann de les històries primàries de l'AT sota la resposta d'Israel és un gran tour de force, la qual cosa fa que un es pregunti que significatives són les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'AT en una teologia de l'AT. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? el que fa que un es pregunti que significatives són realment les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'Antic Testament en una teologia de l'Antic Testament. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel? el que fa que un es pregunti que significatives són realment les categories d'activitat " de Yahweh" i "resposta d'Israel" quan es tracta de documents de l'Antic Testament en una teologia de l'Antic Testament. Poden aquestes dues entitats distingir-se tan clarament? No són tots els documents de l'Antic Testament al mateix temps registres tant de les accions de Déu com de la resposta d'Israel?

La Part VI, -L'Antic Testament i Jesucrist-, és l'últim capítol del llibre de Westermann, en el qual explora la naturalesa de la relació entre l'Antic Testament (i la fe expressada en ell) i Jesucrist. Ho fa des de la perspectiva tripartida del cànon hebreu sota els següents títols: (1) -Els llibres històrics i Jesucrist-, (2) -La proclamació profètica i Jesucrist- i (3) -Crist i la resposta de Poble de Déu ". Tant l'activitat salvífica com la benedicció de Déu troben paral·lels en la història de Jesucrist en el NT, igual que el missatge profètic i l'experiència. La resposta d'Israel en paraules i accions com s'expressa en els salms i en el manament i la llei també troba molts ressons en el NT. La majoria de les comparacions que fa Westermann en aquest capítol final són predominantment de naturalesa descriptiva i mereixen una major exploració i consideració per part d'una erudició objectiva. A diferència de moltes teologies de l'AT anteriors escrites per cristians, ell no usa simplement l'AT amb propòsits de contrast negatiu; per contra, amb freqüència intenta corregir els conceptes erronis tradicionals cristians de l'Antic Testament. En tot moment un té la impressió que està preocupat per restaurar l'Antic Testament a una participació plena i igualitària en el diàleg teològic entre els testaments.

La teologia de l'Antic Testament de Westermann, com la de Zimmerli, és només un Grundriss ("elements bàsics"). És un tractament breu però molt compacte del tema, encara que molt estimulant i estimulant. Quant a la seva metodologia, malgrat el seu èmfasi en el caràcter històric de l'AT i la naturalesa orientada a l'acció del seu discurs diví, és fonamentalment conceptual i d'actualitat, més que històric-seqüencial. Aquesta sembla ser la tendència predominant en el camp.

el meu. JL McKenzie.     L'obra de McKenzie (1974) és la primera d'un erudit catòlic romà a trencar amb l'esquema tradicional de la teologia dogmàtica. En canvi, segueix un enfocament conceptual amb temes extrets del propi AT. La base sobre la qual es trien els seus temes és la quantitat de cobertura que reben en l'Antic Testament i el grau de "profunditat" que exhibeixen dins de la totalitat de l'experiència d'Israel. Sobre la base d'aquest criteri una cosa subjectiva, McKenzie dedica un capítol a cadascun dels següents set temes: el culte, la revelació, la història, la naturalesa, la saviesa, les institucions polítiques i socials i el futur d'Israel. Dins d'aquest esquema sistemàtic i tòpic més ampli, McKenzie ocasionalment troba convenient caure en un esquema més històric-seqüencial, com quan en el capítol sobre la revelació tracta a alguns dels profetes seqüencialment i llibre per llibre. Això només reforça el que hem tingut ocasió d'observar anteriorment, a saber, que una sola metodologia rares vegades s'adhereix rigorosament, i que la majoria de les teologies de l'AT avui exhibeixen una mescla de metodologies tant sistemàtiques-conceptuals com històriques-seqüencials. Altres característiques distintives de la teologia de l'AT de McKenzie són el fort èmfasi que li dóna al culte d'Israel i la seva negativa, almenys explícitament, a relacionar l'AT amb el NT. Respecte al primer, un no pot evitar preguntar-se si el seu èmfasi en el culte es deu enterament a la prominència que se li dóna en l'Antic Testament, o si l'orientació catòlica romana de l'autor també pot jugar un paper en això. Quant a la seva afirmació que va escriure aquesta teologia de l'AT com si el NT no existís,

F. WC Kaiser, Jr.     Escrita per un erudit estatunidenc d'OT i degà de la Trinity Evangelical Divinity School en Deerfield, Illinois, la teologia de Kaiser (1978) és un intent conscient d'anar més enllà del punt mort metodològic representat per Eichrodt i von Rad. Intenta aconseguir això combinant enfocaments conceptuals i històrics del tema en un tot harmoniós. Amb von Rad, l'autor està d'acord que una teologia de l'AT ha de basar-se en la progressió històrica del text canònic de l'AT. Però a diferència de von Rad, confia molt més en la precisió històrica i la confiabilitat de les tradicions narratives d'Israel. A diferència de von Rad també, però d'acord amb Eichrodt i altres, Kaiser creu que les diverses afirmacions teològiques de l'AT estan unides per un tema teològic comú, que com un leitmotiv els recorre a tots i els uneix en un vincle i un propòsit comuns. Per tant, l'autor pertany als que creïn en l'existència d'un centre teològic i un principi organitzador en la teologia de l'AT. Per a Kaiser, aquest és el tema de la promesa i la benedicció de Déu, enunciat per primera vegada en Gènesi 12: 1-3 i reiterat textualment i confirmat en tot el cànon per mitjà d'una varietat de paraules i conceptes relacionats.

En conseqüència, la part principal de la teologia de l'AT de Kaiser està organitzada en onze capítols que segueixen un ordre històric-seqüencial, però s'agrupen al voltant del tema central de la promesa de la següent manera: Prolegòmen a la Promesa: Era prepatriarcal (Cap. 5); Provisions en la Promesa: Era Patriarcal (Cap. 6); Gent de la Promesa: Era Mosaica (Cap. 7); Lloc de la promesa: era premonàrquica (cap. 8); Rei de la Promesa: Era Davídica (Cap. 9); La vida en la promesa: era sapiencial (cap. 10); Dia de la Promesa: Segle IX (Cap. 11); Serf de la promesa: segle VIII (cap. 12); Renovació de la promesa: segle VII (cap. 13); Regne de la Promesa: Profetes exiliats (cap. 14); i Triomf de la promesa: profetes postexílicos (cap. 15). Els primers quatre capítols del llibre tracten qüestions de definició i mètode,

Una mirada a aquest esbós crea inevitablement la impressió d'una certa artificialitat en l'organització de les dades bíbliques, que es confirma amb una lectura atenta del contingut real d'aquests capítols. Per exemple, els convents abrahámico i davídic es destaquen pel descuit del pacte mosaic, que, dit sigui de pas, Kaiser considera que és una conseqüència del pacte abrahámico. Donada l'elecció de l'autor del motiu de la promesa com el seu centre teològic, això no és sorprenent en absolut, però és molt dubtós que reflecteixi la realitat històrica o el testimoniatge literari de l'Antic Testament. També és problemàtica l'associació de Kaiser del tema "la vida en la promesa" amb la tradició sapiencial i l'assignació de tot això últim a l'era salomònica. Les tradicions de culte d'Israel no es tracten prou, i també és molt qüestionable tractar els desenvolupaments postexílicos de la fe israelita sota la rúbrica de profecia. Un altre greu defecte de la teologia de l'Antic Testament de Kaiser és la seva incapacitat per a acceptar el caràcter literari del material que està interpretant. La major part és tractada per ell com si tingués un caràcter històric uniforme. Els problemes històrics i literaris crítics es posen entre parèntesis o s'ignoren. Això podria haver estat menys objectable si l'autor s'hagués acontentat amb afirmar merament una lectura estructuralista o canònica dels documents en lloc d'una històrica. La major part és tractada per ell com si tingués un caràcter històric uniforme. Els problemes històrics i literaris crítics es posen entre parèntesis o s'ignoren. Això podria haver estat menys objectable si l'autor s'hagués acontentat amb afirmar merament una lectura estructuralista o canònica dels documents en lloc d'una històrica. La major part és tractada per ell com si tingués un caràcter històric uniforme. Els problemes històrics i literaris crítics es posen entre parèntesis o s'ignoren. Això podria haver estat menys objectable si l'autor s'hagués acontentat amb afirmar merament una lectura estructuralista o canònica dels documents en lloc d'una històrica.

No obstant això, malgrat aquestes deficiències, el llibre conté moltes idees exegètiques valuoses. L'autor ha de ser elogiat per la seva insistència en la naturalesa exegètica de la teologia de l'Antic Testament i que les categories generals han de derivar-se exegéticamente del material mateix. Certament, el tema de la promesa i la benedicció és important en l'Antic Testament, el significat del qual pot demostrar-se exegéticamente en una àmplia gamma de literatura, com ho ha fet Kaiser. Però est, no menys que qualsevol altre tema teològic, és incapaç de fer plena justícia a l'àmplia i variada literatura teològica de l'Antic Testament.

gram. RE Clements. La teologia de Clements (1978), escrita per un erudit britànic i ministre baptista, es va originar en 1975 com una sèrie de conferències destinades principalment a una crítica de les teologies de l'Antic Testament existents en #aqueix moment. Posteriorment, aquests es van ampliar per a incloure els propis suggeriments de l'autor quant a com hauria de ser una teologia de l'AT. Això explica per què es dedica una quantitat significativa d'espai a qüestions metodològiques, mentre que el propi tractament constructiu de l'autor del contingut teològic de l'Antic Testament té més la naturalesa d'un breu esbós o esbós que una teologia de l'Antic Testament en tota regla. Els seus vuit capítols segueixen un esquema essencialment temàtic.     

Cap. 1, -El problema de la teologia de l'AT-, tracta els problemes fonamentals de la disciplina tal com la hi interpreta tradicionalment. En observar que la teologia de l'Antic Testament ha estat tradicionalment una empresa cristiana, Clements es pregunta per què això és així i si és necessàriament així. Contra un enfocament purament descriptiu, l'autor sosté que la teologia per definició és una mica més que l'estudi de les idees religioses, ja que ofereix una mesura d'avaluació de la seva veritat. Si bé el mètode històric-crític és absolutament essencial per a la teologia de l'AT avui, no és suficient per si sol, sinó que ha de complementar-se amb perspectives teològiques. El cànon és d'importància teològica per a la disciplina, com ho és el fet que ja podem observar en les Escriptures un procés de transició de la religió de culte a la religió d'un llibre.

Cap. 2, -Dimensions de la fe en l'Antic Testament-, es converteix en un examen de quatre característiques excel·lents de l'Antic Testament que han de considerar-se acuradament abans d'intentar extreure d'ell una teologia particular. La dimensió literària ens recorda que l'AT no és producte de cap autor sinó de molts, i que conté molts tipus literaris. La dimensió històrica ens recorda que l'AT consisteix en gran manera en narratives històriques que parlen de diversos nivells d'intervenció i activitat divina en el món; aquests han de tenir-se en compte per a descobrir el significat teològic dels relats bíblics antics. Perspectives canviants i conflictives ( p . Ex., la revolta de Jehú) també es pot demostrar, però la noció de -revelació progressiva- ha d'usar-se amb cautela. La dimensió del culte ens recorda que, contràriament a moltes interpretacions cristianes modernes, el culte no era només un complement prescindible, sinó el cor de la religió israelita. Va afectar tant les idees i el llenguatge de l'Antic Testament que pot ser vist com el bressol de la teologia bíblica. No obstant això, la concepció de Déu també va produir canvis en el culte. Finalment, la dimensió intelectualnos recorda que l'AT va sorgir en una cultura i un entorn antics que era molt diferent del món modern. En aquest antic mitjà, l'AT va entrar en contacte amb tres àrees de la història de les idees religioses: el pensament primitiu, el pensament mític i el regne de la màgia; no obstant això, va efectuar canvis significatius en totes aquestes àrees com a resultat del seu èmfasi en el personal. i naturalesa moral de Déu.

Després d'aquestes consideracions hermenèutiques preliminars, Clements, en els següents quatre capítols del seu llibre, passa a examinar els fonaments de la teologia de l'AT tal com ell l'entén. Cap. 3, -El Déu d'Israel-, tracta sobre l'ésser, els noms, la presència i la unicitat de Déu. Cap. 4, -El poble de Déu-, examina al soci humà de Déu sota les rúbriques de poble i nació, elecció i pacte. Cap. 5, -L'Antic Testament com a llei-, reconeix adequadament la importància de la Torà en l'Antic Testament sota els següents quatre títols: -El significat de Tôrâh-, -El Pentateuco com Tôrâh-, -El Tôrâh i els profetes- i "De Tôrâh a Law". L'èmfasi de Clements a la Torà és un correctiu benvingut i molt necessari per a moltes teologies de l'AT escrites per autors cristians. Cap. 6, "L'Antic Testament com a promesa", tracta principalment, encara que no exclusivament, amb la literatura profètica de l'Antic Testament sota els següents quatre subtítols: "La profecia i el judici d'Israel", "La profecia i l'esperança", "Les formes de l'esperança profètica" i "La promesa en la llei i els escrits". Clements continua observant que per als intèrprets cristians el motiu de la promesa profètica sempre ha estat més adequat per a trobar significat teològic i significat en l'Antic Testament que el motiu de la Torà (veure la teologia de l'Antic Testament per Kaiser a dalt). No obstant això, tots dos motius són presents en l'AT i se'ls ha de donar el degut significat en qualsevol teologia de l'AT. L'autor és digne d'elogi pel seu tracte imparcial de tots dos temes. El sisè capítol conclou l'intent de l'autor de construir l'esbós d'una teologia de l'Antic Testament com ell l'entén. — Profecia i esperança -,- Les formes de l'esperança profètica -i- La promesa en la llei i els escrits -. Clements continua observant que per als intèrprets cristians el motiu de la promesa profètica sempre ha estat més adequat per a trobar significat teològic i significat en l'Antic Testament que el motiu de la Torà (veure la teologia de l'Antic Testament per Kaiser a dalt). No obstant això, tots dos motius són presents en l'AT i se'ls ha de donar el degut significat en qualsevol teologia de l'AT. L'autor és digne d'elogi pel seu tracte imparcial de tots dos temes. El sisè capítol conclou l'intent de l'autor de construir l'esbós d'una teologia de l'Antic Testament com ell l'entén. — Profecia i esperança -,- Les formes de l'esperança profètica -i- La promesa en la llei i els escrits -. Clements continua observant que per als intèrprets cristians el motiu de la promesa profètica sempre ha estat més adequat per a trobar significat teològic i significat en l'Antic Testament que el motiu de la Torà (veure la teologia de l'Antic Testament per Kaiser a dalt). No obstant això, tots dos motius són presents en l'AT i se'ls ha de donar el degut significat en qualsevol teologia de l'AT. L'autor és digne d'elogi pel seu tracte imparcial de tots dos temes. El sisè capítol conclou l'intent de l'autor de construir l'esbós d'una teologia de l'Antic Testament com ell l'entén. Clements continua observant que per als intèrprets cristians el motiu de la promesa profètica sempre ha estat més agradable per a trobar significat teològic i significat en l'Antic Testament que el motiu de la Torà (veure la teologia de l'Antic Testament per Kaiser a dalt). No obstant això, tots dos motius són presents en l'AT i se'ls ha de donar el degut significat en qualsevol teologia de l'AT. L'autor és digne d'elogi pel seu tracte imparcial de tots dos temes. El sisè capítol conclou l'intent de l'autor de construir l'esbós d'una teologia de l'Antic Testament com ell l'entén. Clements continua observant que per als intèrprets cristians el motiu de la promesa profètica sempre ha estat més agradable per a trobar significat teològic i significat en l'Antic Testament que el motiu de la Torà (veure la teologia de l'Antic Testament per Kaiser a dalt). No obstant això, tots dos motius són presents en l'AT i se'ls ha de donar el degut significat en qualsevol teologia de l'AT. L'autor és digne d'elogi pel seu tracte imparcial de tots dos temes. El sisè capítol conclou l'intent de l'autor de construir l'esbós d'una teologia de l'Antic Testament com ell l'entén.

En els dos últims capítols del seu llibre, Clements torna a abordar temes que pertanyen a la categoria de prolegòmens d'una teologia de l'AT, més que al seu contingut real. S'ocupen de la teologia de l'AT en relació amb altres disciplines teològiques, Cap. 7 que tracta sobre -L'Antic Testament i la Història de les Religions- i el Cap. 8 amb "L'Antic Testament i l'estudi de la teologia".

Un pot culpar a la teologia de l'AT de Clements per l'atenció desproporcionada que se li dóna als problemes de tipus prolegòmen, en contraposició al contingut teològic de l'AT. El fet que no s'ocupés de la tercera part del cànon de l'Antic Testament, a excepció d'algunes referències disperses als salms, és una omissió més notòria i que no s'explica adequadament. L'origen reconegut del llibre pot citar-se com a explicació parcial d'aquests desequilibris. No obstant això, malgrat aquestes deficiències, el llibre conté moltes idees i suggeriments bons, que uns altres poden explorar més a fons. Certament obre nous camins, i només per aquesta raó ha de considerar-se una contribució important a la discussió en curs sobre la naturalesa i la tasca de la teologia de l'Antic Testament.

h. EE Martens.     Escrit pel president i professor d'OT en el Seminari Bíblic dels Germans Menonitas, la teologia de l'AT de Martens (1981) representa un enfocament distintiu del tema en el sentit que cerca construir una teologia de l'AT sobre la base d'una quadrícula proporcionada per un sol text en Èxode 5: 22-6: 8. En aquest passatge, l'autor troba enunciat el missatge central de l'AT en el concepte de "disseny de Déu". El disseny de Déu té un propòsit quàdruple: (1) l'atorgament de benedicció, que consisteix tant en l'alliberament en la història com en la benedicció a través del culte; (2) la formació d'una comunitat d'aliança; (3) el coneixement de Déu expressat en una relació personal; i (4) el regal de la terra i el gaudi de la vida en ella. Sobre la base d'aquesta quadrícula del quàdruple disseny de Déu, l'autor procedeix a exposar el contingut teològic de l'AT. El llibre està dividit en quatre parts principals. En la primera part, el disseny quàdruple s'articula sobre la base del passatge de l'Èxode i les anticipacions -anteriors- del mateix en la història primitiva i les narratives patriarcals. La segona part examina la implementació d'aquest disseny en l'era premonàrquica. La tercera part rastreja les proves de #aqueix disseny durant l'era de la monarquia. I la quarta part explora la reafirmació de #aqueix disseny quàdruple en l'era postmonàrquica, inclòs un breu cop d'ull al seu ressorgiment en els llibres del NT de Mateo i Romans. La tercera part rastreja les proves de #aqueix disseny durant l'era de la monarquia. I la quarta part explora la reafirmació de #aqueix disseny quàdruple en l'era postmonàrquica, inclòs un breu cop d'ull al seu ressorgiment en els llibres del NT de Mateo i Romans. La tercera part rastreja les proves de #aqueix disseny durant l'era de la monarquia. I la quarta part explora la reafirmació de #aqueix disseny quàdruple en l'era postmonàrquica, inclòs un breu cop d'ull al seu ressorgiment en els llibres del NT de Mateo i Romans.

D'aquest esquema es desprèn que la metodologia de l'autor és una combinació d'enfocaments sistemàtics-conceptuals i diacrònics, en els quals les qüestions històriques i literàries crítiques són en la seva major part ignorades en favor d'una acceptació conservadora de la historicitat de les narratives. No obstant això, malgrat aquesta deficiència, el llibre proporciona moltes idees valuoses sobre el significat del text bíblic. L'autor també té un clar sentit de la diferència entre les dimensions descriptiva i constructiva de la seva tasca. En diversos punts dispersos al llarg del volum, hi ha seccions específicament marcades com a -Reflexions teològiques-, en les quals Martens explora el significat potencial i la importància per a l'actualitat dels passatges i temes bíblics que acabem de descriure. La teologia de l'AT de Martens confirma encara més la confluència de sincrònic i diacrònic,

I. WH Schmidt.     Werner Schmidt, que és professor d'OT en la Universitat de Marburg a Alemanya, ha caracteritzat el seu llibre (1983) com a mig camí entre una història de la religió israelita i una teologia de l'AT. No obstant això, fins i tot un examen casual del seu contingut revela que el llibre és de fet una història de la religió d'Israel, no una teologia de l'Antic Testament. En primer lloc, l'enfocament dominant i global del tema és històric i genètic més que sistemàtic i conceptual. Les quatre subdivisions principals del llibre són de naturalesa purament històrica: (1) prehistòria nòmada; (2) el període inicial després de la Conquesta; (3) el període de la monarquia; i (4) el període tardà. Les subseccions sota aquests encapçalats tracten en la seva major part de temes individuals de naturalesa històrica, com el Déu dels Pares, les guerres de Yahvé, la confederació tribal, la monarquia, la profecia i l'apocalíptic. Quan apareixen conceptes més sistemàtics com el pacte, l'elecció o la paraula de Déu, es releguen a un breu excursus en lloc d'ocupar-los en el cos principal del text.

Una segona raó per la qual aquest treball es classifica millor com una història de la religió israelita és perquè emfatitza fortament la noció de creixement i canvi en la religió d'Israel durant el curs de la seva història, així com la seva relació i afinitat amb el seu entorn ANE. Sens dubte, l'autor també descriu el que distingeix a la religió israelita d'altres religions antigues (principalment la seva comprensió de Déu reflectida en el primer i segon manament), però #aqueix fet en si mateix no fa que el llibre de Schmidt sigui una teologia de l'Antic Testament. Qualsevol història de la religió israelita digna de #aqueix nom també el farà, com hem vist anteriorment ( cf. Fohrer i Vriezen).

Una tercera raó per a jutjar aquest llibre com una història de la religió israelita en lloc d'una teologia de l'AT té a veure amb la naturalesa exclusivament descriptiva de la seva anàlisi. No hi ha cap intent de síntesi teològica constructiva o de fer cap mena de judici respecte a quins són els elements normatius i permanents de la fe de l'Antic Testament que podrien continuar informant les comunitats de fe que veuen l'Antic Testament com a Sagrada Escriptura.

El fet que aquest llibre tracti principalment, encara que no exclusivament, de la història de les idees religioses (en lloc de les pràctiques i institucions religioses) d'Israel no ho converteix en una teologia de l'Antic Testament, com sembla suposar l'autor. Fins i tot una història d'idees religioses continua sent una història de la religió d'Israel, encara que amb un enfocament més estret. El volum de Schmidt, amb caràcter general, és molt similar en concepció, estructura i èmfasi a històries recents de la religió israelita com les de Ringgren, Fohrer i Vriezen, i bé podria haver estat etiquetat així. Com a tal, està ben escrit i ocupa el seu lloc com a digne igual entre ells.

j. BS Childs. Brevard Childs de la Universitat de Yale ha estat un participant actiu en el debat sobre la naturalesa i el propòsit de la disciplina durant molts anys (veure Childs 1970). Més recentment, no obstant això, ha presentat el seu propi intent constructiu d'una teologia de l'AT (Childs 1985). És un llibre de dimensions bastant modestes; com la majoria de les teologies de l'Antic Testament, té més la naturalesa d'un "esbós" que un tractament complet del tema. Segons admet el mateix autor en el prefaci, es presenta en una forma menys tècnica que els seus comentaris i introduccions anteriors. No obstant això, el tema es tracta amb suficient detall per a reflectir adequadament la seva comprensió d'aquest.     

Childs segueix essencialment un mètode d'organització sistemàtic i actual. Les aproximadament 250 pàgines del seu llibre es divideixen en 20 breus capítols. Els dos primers són de naturalesa metodològica, i tracten respectivament de la naturalesa i la història de la disciplina i el significat de la revelació aplicada a l'Antic Testament. El tema de la revelació també és el tema dels dos capítols següents, on l'autor examina la qüestió de com es coneix a Déu (capítol 3) i quin és el propòsit de la revelació de Déu en l'AT (capítol 4). La revelació de Déu està inseparablement associada amb la revelació de la voluntat de Déu. En conseqüència, els següents quatre capítols estan dedicats a #aqueix tema sota els següents títols: La Llei de Déu (Cap. 5); Conèixer i fer la voluntat de Déu (cap. 6); El significat teològic del Decàleg (cap. 7); i el paper de les lleis rituals i de puresa (cap. 8). Els següents cinc capítols examinen diversos destinataris humans de la revelació de Déu: Els destinataris de la revelació de Déu (cap. 9); Agents del govern de Déu: Moisès, jutges, reis (cap. 10); L'ofici i la funció del profeta (cap. 11); Profetes veritables i falsos (cap. 12); i el paper teològic del sacerdoci (cap. 13). El tema de la revelació, que va unir lliurement els primers 13 capítols del llibre, no és tan evident en els 7 capítols restants, que tracten una seqüència de temes no relacionats de la següent manera: Benefici del Pacte: El Cultus (Cap. 14) ; Estructures de la vida comuna, que s'ocupa de diverses institucions civils, legals i militars (cap. 15); Home i dona com a problema teològic (cap. 16); La dimensió teològica de l'ésser humà (cap. 17); La forma de la vida obedient, que tracta de la resposta d'Israel a Déu en salms, saviesa i història (cap. 18); Vida amenaçada (cap. 19); i Vida sota promesa (cap. 20).

A partir d'aquest esbós, és evident que la forma en què Childs fa la teologia de l'AT no representa una desviació radical de la forma en què uns altres l'han fet. Ell emfatitza les dimensions constructives i descriptives de la tasca i ordena el seu material d'una manera conceptual i actual, més que històrica o històric-tradicional. Fins i tot el seu èmfasi vocal en un "enfocament canònic" no representa una desviació radical de les pràctiques passades, ja que la teologia de l'AT ha acceptat tradicionalment el cànon de l'AT com la font i la norma que defineix els seus límits. És cert que Childs, amb més freqüència que altres estudiosos, fa de la forma final o present dels llibres canònics l'objecte de les seves reflexions teològiques, més que les etapes precedents o el procés que va conduir a la seva formació. Però aquest fet no és suficient per a parlar d'un canvi radical en la teologia bíblica. (El manual d'Hasel [1982: 86-92] multiplica innecessàriament etiquetes i distincions quan anomena a això el "Nou Mètode de Teologia Bíblica". No és un mètode nou ni distint o ben definit.) La teologia de l'Antic Testament de Childs encaixa bé dins del límits de la dialèctica fonamental descrita anteriorment, que ha caracteritzat a la disciplina durant molts anys. El seu treball més recent és una altra contribució significativa al camp, però no obre nous camins, ni resol els problemes i tensions fonamentals que han assetjat a la disciplina en el passat i que continuaran asediéndola en el futur. La teologia de l'Antic Testament de Childs cau bé dins dels límits de la dialèctica fonamental descrita anteriorment, que ha caracteritzat la disciplina durant molts anys. El seu treball més recent és una altra contribució significativa al camp, però no obre nous camins, ni resol els problemes i tensions fonamentals que han assetjat a la disciplina en el passat i que continuaran asediéndola en el futur. La teologia de l'Antic Testament de Childs cau bé dins dels límits de la dialèctica fonamental descrita anteriorment, que ha caracteritzat la disciplina durant molts anys. El seu treball més recent és una altra contribució significativa al camp, però no obre nous camins, ni resol els problemes i tensions fonamentals que han assetjat a la disciplina en el passat i que continuaran asediéndola en el futur.

Finalment, l'afirmació de Childs que la teologia de l'AT és una disciplina teològica específicament cristiana només fa explícit el que històricament ha estat implícit en la majoria de les teologies de l'AT escrites per cristians. La validesa o legitimitat d'aquesta afirmació és un tema que no abordarem en aquest punt, però al qual tornarem (veure B.4 més a baix).

k. S. Terrien. El volum de Terrien (1978) no és tant una teologia de l'AT com una teologia bíblica, que abasta el contingut teològic tant de l'AT com del NT. No obstant això, atès que una gran part del seu contingut s'ocupa de l'AT, i atès que l'AT proporciona les principals rúbriques generals per a tractar el contingut del NT, és desitjable incloure aquest llibre sota una discussió de les teologies recents de l'AT.     

Per a Terrien, la realitat de la presència de Déu està en el centre de la fe bíblica. Aquesta presència, no obstant això, és sempre esquiva, de manera que es podria dir igualment que la dialèctica entre la revelació i l'ocultació de Déu es troba en el centre de la fe bíblica. Aquest tema, segons Terrien, és més fonamental i omnipresent que el tema del pacte o qualsevol altre centre que s'hagi proposat fins ara. La seva presència omnipresent pot demostrar-se no sols per a l'AT, sinó també per al NT; d'aquí ve que sigui ideal per a la construcció d'una teologia bíblica que abasti tots dos testaments.

D'acord amb aquest tema general de l'esquiva presència de Déu, una gran quantitat de dades bíbliques està organitzada en deu capítols succints. Cap. 1, -El culte i la fe en la recerca bíblica-, tracta sobre alguns problemes metodològics precedents. L'autor al·ludeix a tres revolucions en els estudis bíblics (crítica literària, crítica de formes i història de la tradició) i descriu el que ell considera dues escoles dominants en els estudis de l'Antic Testament: (1) l'escola de "mites i rituals" escandinava i britànica, i ( 2) l'escola alemanya i suïssa de la -història de la salvació-. La pròpia recerca de Terrien proposa utilitzar les idees de tots dos en la convicció que el culte i la fe estan relacionats integralment i són mútuament interdependents en la Bíblia. La resta del primer capítol està dedicat a una breu discussió de la història i la naturalesa de la teologia bíblica,

Cap. 2, -Visites epifánicas als patriarques-, traça el tema de la presència divina a través dels relats ancestrals. S'entenen com a relats que conserven records de moments en els quals els avantpassats ​​hebreus havien percebut amb especial intensitat la presència del seu Déu. Terrien sosté que les tradicions ancestrals difereixen d'altres tradicions teofánicas en l'Antic Testament en què estan lliures de l'exhibició de mirabilia natural i estan expressades en l'estil de reunions simples, centrades en el diàleg dramàtic entre Déu i els éssers humans. Diverses de les narracions del Gènesi són examinades detalladament per l'autor amb considerable habilitat exegètica i sensibilitat teològica.

En el Cap. 3 Terrien passa a examinar "Les teofanías del Sinaí". Si bé les experiències teofánicas atribuïdes a Moisès guarden una certa semblança amb les -visites epifánicas- dels avantpassats, també difereixen d'aquestes últimes en diversos aspectes: atribueixen les teofanías a un sol lloc, la muntanya de Déu; mentre que els avantpassats ​​van erigir molts altars en diversos llocs, Moisès no va crear cap santuari fix topogràficament en el desert del Sinaí; emfatitzen l'element de meravella natural; i estan preocupats pel teologumenon del "Nom". En la divulgació d'aquest últim, la vista se sotmet a cau d'orella. L'hebraisme és una religió no tant de l'ull com de l'oïda. El nom té connotacions de presència divina, però també confereix a aquesta presència una qualitat d'elusividad. Terrien després contrasta la "teologia dels noms" amb "teologia kābôd -, que es veuen com la combinació de dues tradicions distintes, el nord i el sud. El primer emfatitza l'audició de sons i veus i l'obediència de paraules, mentre que el segon emfatitza visions de glòria divina.

[15]

Cap. 4, -Presència en el temple-, tracta el tema de la presència divina a través de l'espai sagrat, una noció profundament arrelada en la psique humana. A Israel, no obstant això, hi havia una profunda tensió entre dues visions de culte de la presència divina: presència a través de l'espai i presència a través del temps. Terrien il·lustra aquesta tensió amb referència als rols canviants de tres institucions de culte: (1) l'Arca de Yahweh, que il·lustra un moviment del temps històric a l'espai de culte; (2) la botiga de reunió, que era un vehicle espacial per a la comunicació profètica o oracular, per a distingir-se del tabernacle i el temple; i (3) el temple de Salomó, que Terrien interpreta principalment com una reversió a NWPaganismo semítico, amb el seu mite omphalos i el triomf del sentit de la vista sobre el sentit de l'oïda. Només en la reinterpretació deuteronomista de la teologia del nom es torna a posar en relleu el sentit de l'oïda. També es van efectuar modificacions addicionals per la crítica profètica de les nocions unilaterals de la presència divina a Israel; el que porta a l'autor al tema del pròxim capítol.

Cap. 5 està dedicat a "la visió profètica". D'acord amb l'enfocament temàtic i conceptual de Terrien, els profetes no es tracten individualment i en ordre cronològic, sinó com un fenomen únic sota diverses rúbriques teològiques. A diferència d'altres punts de vista comunament sostinguts, Terrien entén als profetes no principalment com a predictors del futur, ni com a anunciadors de la vinguda del Messies, ni tan sols com a reformadors socials, sinó com a -poetes de la presència divina, fins i tot quan resaven a un deus absconditus -(1978: 227). En les tradicions sobre Elías, Terrien albira un gir dramàtic en la teologia hebrea de la presència, en la mesura en què va tancar l'era de la teofanía i la va relegar al regne d'un passat irrepetible. En el seu lloc es marca el començament de l'era de la visió profètica, -on els miracles de la naturalesa es converteixen en miracles del caràcter- (1978: 229). L'experiència d'Elías en Horeb demostra que -el Déu que ve és completament diferent del que l'home espera- (1978: 234). Elías va reconèixer la presència, però no va veure a Déu. Només va escoltar una veu, i era la veu de la comissió. Elías no era un nou Moisès, sinó el precursor d'un Amós. Tots els grans profetes es van enfrontar al sobtat descobriment d'una presència, que no van buscar, però a la qual van respondre. La seva càrrega era la càrrega de la paraula que els havia estat imposada. És a la intrusió de la presència divina en la paraula a la qual tota la seva vida va estar subordinada. Els profetes eren companys íntims de Déu, però la seva companyia mai es va deteriorar fins a convertir-se en una familiaritat casual. Quan Yahvé va guardar silenci, el profeta va orar, però no va poder obligar-lo. L'elusividad de la presència divina va donar origen a l'oració profètica i la poesia de l'agonia espiritual. També va complir una doble funció: va apuntar a la llibertat transcendent de Déu sobre la naturalesa i la humanitat, però també es va convertir en un símbol de la feblesa autoimposada de Déu com a model del poder humà.

En el Cap. 6, Terrien passa dels profetes a "la salmòdia de la presència". S'analitzen diversos salms específics per a demostrar les múltiples formes en què es desenvolupa el tema de la presència. El mateix David, com es reflecteix en el Salm 18, va experimentar la presència divina com a immediata i real i en termes de l'anamnesi litúrgica de la teofanía del Sinaí, juntament amb les seves implicacions d'obediència i lleialtat a les demandes del pacte mosaic. Per als successors davídics, no obstant això, la presència es va concebre com una adopció a la filiació divina, que es va institucionalitzar en el ritual sagrat, com l'il·lustra el Salm 110. Terrien considera que això és una deterioració de la teologia hebraica de la presència.

El fet que el Senyor del cel i la terra fos present de manera cultural en el santuari és la suposició de gran part de la himnologia d'Israel. Però els salms també testifiquen un moviment de la presència cultual a la presència espiritual, en forma de comunió amb Yahvé a través de l'obediència fidel lluny del lloc sant (Salms 27 i 84). Els salmistas van rebre a través de Sión una fe que els va ensenyar el superflu de Sión. Alguns salmistas van treballar sota la difícil situació del seu aïllament espiritual; van cantar sobre l'absència o l'ocultació de Déu (Salm 22). Uns altres van parlar del -Déu inquietant-, la presència del qual es va experimentar com a opressiva (Salm 139). I altres van parlar del Déu " suficient", la presència del qual es podia experimentar en situacions extremes (Salm 23). Terrien veu la salmòdia de la presència evolucionant de la comunió real a la vida interior de la persona comuna.BCE

En el Cap. 7 Terrien recorre a una anàlisi del "joc de la saviesa". Mentre que els profetes van comparar la comunió entre Yahvé i Israel amb un matrimoni, i mentre els salmistas van parlar de la presència divina en termes de proximitat al culte i cerca mística, els savis van parlar de l'accés a la presència a través de l'amor a la saviesa, que Terrien caracteritza com un "home -Empresa iniciada però en profunditat una resposta humana a una crida transcendental -(1978: 358). La saviesa podria comparar-se amb una contrapart sublim de les prostitutes en els cultes misteriosos de l'antic món semítico, que intentava seduir a tots els que passaven. Si bé per a molts la presència sàvia es considerava assolible, Job va experimentar a Déu no sols com a absent o silenciós, sinó com un enemic al qual va acusar de malvolença i irresponsabilitat. No obstant això, Job al seu torn va trobar la santedat de Déu en la seva plenitud, sense armadura intermèdia o protectora. Qohelet travessa els enganys tradicionals dels religiosos. Aparentment escèptic, no obstant això, va mantenir una profunda inclinació a la teocentricidad de tota la vida. Terrien conclou aquest capítol amb l'afirmació que els savis van exhibir el mateix rigor teològic que els profetes, però van desviar la seva atenció de la història, un escenari ara desproveït de Déu, al teatre de l'univers on van detectar la presència divina. Les afirmacions de Saviesa de Terrien semblen ser una mica exagerades, encara que és digne d'elogi per tractar de retornar-ho al lloc que li correspon dins d'un Terrien conclou aquest capítol amb l'afirmació que els savis van exhibir el mateix rigor teològic que els profetes, però van desviar la seva atenció de la història, un escenari ara desproveït de Déu, al teatre de l'univers on van detectar la presència divina. Les afirmacions de Saviesa de Terrien semblen ser una mica exagerades, encara que és digne d'elogi per tractar de retornar-ho al lloc que li correspon dins d'un Terrien conclou aquest capítol amb l'afirmació que els savis van exhibir el mateix rigor teològic que els profetes, però van desviar la seva atenció de la història, un escenari ara desproveït de Déu, al teatre de l'univers on van detectar la presència divina. Les afirmacions de Saviesa de Terrien semblen ser una mica exagerades, encara que és digne d'elogi per tractar de retornar-ho al lloc que li correspon dins d'unTeología de l'AT  .

Cap. 8, -L'Epifania Final-, tracta sobre el judaisme postexílico. Es distingeix clarament de l'hebraisme preexílico com segueix. Mentre que l'hebraisme s'havia fundat en la presència divina, el judaisme va sorgir de l'absència divina. Els pares havien vist els poderosos actes de Déu, però els nens només coneixien l'abandó nacional. Tales epítomas generalitzats poden semblar-li al lector massa simplistes i fàcils. La presència de Déu va continuar manifestant-se fins i tot en temps posteriors a l'exili. I això no sols de manera cultual, sinó ara també en la meditació gojosa i l'obediència fidel a la Torà de Déu, així com a través d'una vida d'oració i comunió mística amb el Creador d'un (veure, per exemple , els Salms 1 i 119).

Més justificada, potser, és l'afirmació de Terrien que va ocórrer en temps postexílicos un canvi en l'èmfasi de l'espai sagrat al temps sagrat. Aquesta tesi se sustenta en tres institucions que analitza l'autor: el dissabte, el dia de l'expiació i el dia del Senyor. En el dia de repòs, les antigues nocions de sacralitat es transfereixen d'espai " sagrat" a temps " sagrat", com ho il·lustra dramàticament la història de la creació en Gènesi 1. Mentre que les antigues cosmogonies semíticas havien conclòs en la construcció d'un temple, la història sacerdotal de la creació conclou amb la consagració del dissabte. Per a Terrien, el ritual del Dia de l'Expiació exemplifica una teologia de la presència mediada a través de l'agència del sacerdot i el temple, mitjançant la qual els pecats del passat van ser esborrats mitjançant l'observança del ritual anual. Terrien, no obstant això, avança sobre terreny inestable quan afirma que la cerimònia d'expiació conté un "element incorporat d'amoralitat", perquè l'aspecte col·lectiu del perdó tendeix a esmussar el rigor de la decisió personal i el compromís de comportament. Tals judicis de valor semblen infundats, especialment quan es compara la història posterior de les comunitats jueva i cristiana.

Els dos capítols restants de la teologia de Terrien estan dedicats a rastrejar el tema de la presència divina en el NT.. En el Cap. 9, -Presència com el Verb-, Terrien sosté que el tema de la presència divina era d'una importància més fonamental per a les primeres interpretacions cristianes de Jesús que la ideologia del messianisme. Això es veu més clarament en tres moviments fonamentals descrits en els Evangelis: anunciació, transfiguració i resurrecció. Correlacionant els motius de la teofanía, el temple i l'epifania final, van interpretar la persona de Jesús en el context de la manifestació divina. Aquestes tres històries, tal com es compten en els quatre evangelis, estan subjectes a una exegesi detallada per Terrien, i es tracen nombrosos paral·lels entre els elements en ells i els seus antecedents de l'Antic Testament. (El fet que la imatge de Jesús en el NT exhibeixi àmplies afinitats amb els antecedents hebreus i jueus no és una sorpresa, sinó una confirmació benvinguda per a aquells que mai han estat persuadits per la construcció bultmanniana de Jesús i del cristianisme primitiu). Church va contar les històries sobre l'anunciació, transfiguració i resurrecció d'un galileu fosc executat per sedició pels romans, Terrien respon simplement que van veure que Déu era present en Jesús i que Jesús els va comunicar la presència divina. En la seva existència terrenal, Jesús havia portat la proximitat de Déu a les persones necessitades. En la seva vida eterna, la seva presència els va embolicar i els va crear de nou. i la resurrecció d'un fosc galileu executat per sedició pels romans, Terrien respon simplement que van veure que Déu era present en Jesús i que Jesús els va comunicar la presència divina. En la seva existència terrenal, Jesús havia portat la proximitat de Déu a les persones necessitades. En la seva vida eterna, la seva presència els va embolicar i els va crear de nou. i la resurrecció d'un fosc galileu executat per sedició pels romans, Terrien respon simplement que van veure que Déu era present en Jesús i que Jesús els va comunicar la presència divina. En la seva existència terrenal, Jesús havia portat la proximitat de Déu a les persones necessitades. En la seva vida eterna, la seva presència els va embolicar i els va crear de nou.

Cap. 10, -El nom i la glòria-, està dedicat a la proposició que una de les formes de pensament dominants dels primers mètodes d'interpretació de la persona de Jesús va ser la ideologia del temple. L'autor busca demostrar aquesta tesi mirant alguns passatges clau en Fets i les Epístoles de Pablo sota els següents tres temes: (1) el Nou Temple; (2) el Temple de l'Esperit; i (3) el Temple del seu Cos. Sorprenentment, l'autor presta poca atenció a l'Epístola als Hebreus, que està repleta d'ideologia del temple.

Òbviament, l'anàlisi de Terrien dels materials del NT des de la perspectiva del tema de la presència divina podria haver estat encara més complet. Però pel que ha fet, l'autor ha demostrat àmpliament que una teologia bíblica que abasti tots dos testaments és una empresa viable i que podria llançar nova llum sobre el significat i la importància del Nou Testament i de la fe cristiana. El volum de Terrien és un exemple significatiu i magistral de la disciplina de l'AT i la teologia bíblica. Completament basat en l'exegesi detallada de nombrosos textos, inclou una gran quantitat d'informació que mostra un ampli domini del camp i la literatura rellevant. La seva documentació de fonts primàries i secundàries és completa i completa. El llibre també està escrit de manera lúcida i interessant. Fins i tot quan un no està d'acord amb els punts de vista proposats per l'autor, un encara se sent estimulat per ell. La comprensió de la disciplina de la teologia de l'AT reflectida en el seu treball és tant descriptiva com normativa. Va més enllà que la majoria de les teologies de l'Antic Testament en ser teològicament normatiu. La metodologia general de l'autor és conceptual i temàtica, encara que les perspectives històriques i de tradició històrica no s'ignoren per complet. El centre de la seva teologia és el tema dialectal de la presència i absència de Déu, o l'acte-revelació i l'acte-ocultació. Associats amb ell hi ha una sèrie de temes dialectals subordinats, com l'ull i l'oïda, l'oïda i la vista, la glòria i el nom, l'estètica i l'ètica, etc. Per mitjà d'aquests, pot posar en correlació una gran quantitat de dades bíbliques, inclosos materials tan diversos i sovint descurats com la saviesa i la pietat cultual. No és necessari estar d'acord amb l'autor que el tema de la presència divina és l'únic, o fins i tot el més viable, per a fer teologia bíblica. Es poden usar altres temes i construccions conceptuals per a correlacionar quantitats significatives de dades bíbliques, com ho demostrarà un examen d'una teologia bíblica final.

l. PD Hanson.     Igual que la teologia de Terrien, la d'Hanson (1986) és una teologia bíblica que abasta el contingut de tots dos testaments i que extreu els principals conceptes generals de l'OT. El propòsit de la teologia bíblica d'Hanson s'estableix clarament en el seu prefaci. No busca presentar una nova teologia bíblica a l'escala d'Eichrodt o von Rad. En canvi, proposa seguir un tema fonamental que considera que corre com un fil conductor a través de tots els diversos escrits de la Bíblia. D'altra banda, proposa transcendir les limitacions d'Eichrodt i von Rad de dues maneres importants: primer, concentrant-se no sols en les tradicions històriques i profètiques, sinó tractant amb totes les tradicions bíbliques principals, incloses les sacerdotals, sapiencials i apocalíptiques. uns; i segon, anant més enllà de l'AT al NT.

Quant al disseny del llibre, un apèndix i el primer capítol estan dedicats a una discussió dels pressupostos subjacents i la metodologia de l'autor. L'enfocament d'Hanson sobre el tema és declaradament descriptiu i normatiu. Les reflexions teològiques constructives s'entremesclen amb rigoroses anàlisis històriques, sociològics i filològics. Els 14 capítols restants del llibre cobreixen diversos períodes bíblics en seqüència històrica, inclosos els períodes intertestamental i del NT. La literatura bíblica rellevant s'assigna i es discuteix en el context d'un breu esbós històric de cada període, que s'anteposa al començament de cada capítol. Aquest enfocament històric i seqüencial del tema és tan rigorós que, en grans extensions, el llibre és indistingible de la història de la religió d'Israel. No obstant això, la construcció d'un tema normatiu general contra el qual es mesuren les diverses idees i institucions religioses de cada període, així com la presència de reflexions i aplicacions teològiques constructives, col·loca aquest llibre directament dins de la categoria de la teologia de l'AT tal com l'hem definit. No obstant això, el llibre d'Hanson és un vívid recordatori de que estretament relacionades i interdependents s'han tornat aquestes dues disciplines germanes en les últimes dècades.

El tema o centre unificador de la teologia bíblica d'Hanson és la noció bíblica de comunitat. Nascuda de l'experiència de l'Èxode, aquesta noció es basa en un patró d'iniciativa divina i resposta humana. Als actes precedents d'un Déu just i compassiu, Israel va respondre amb adoració i lloança agraïdes. La noció yahvista de comunitat es va centrar en la devoció a un solo Déu i va ser definida per una tríada de qualitats: rectitud, compassió i adoració. Aquesta noció triàdica de comunitat, a diferència de la qual va desafiar, no va oferir un programa acabat, sinó que va inaugurar un procés històric. A la descripció d'aquest procés històric es dediquen els successius capítols del llibre d'Hanson.

La noció yahvista de comunitat va créixer durant l'era de la lliga tribal. Va ser provat i refinat durant l'era de reis i profetes. El regnat amb el seu tema del pacte davídic i la tradició de Sion el van afectar tant positiva com negativament. Però va anar especialment a través de la profecia que la noció yahvista de comunitat va ser preservada i desenvolupada. Amós i Oseas van preveure una reformulació de la comunitat de fe. Isaïes va efectuar una síntesi magistral entre la noció yahvista de comunitat i la teologia real de Jerusalem; en #aqueix moment, aquest últim estava completament escatologizado. Miqueas representa un dels atacs més aguts contra la tradició de Sion en nom de la teologia del pacte del yahvismo primitiu; i Jeremies s'erigeix com un exemple monumental de la tenacitat d'aquest últim. Va veure més clarament que ningú abans que ell que el principal obstacle per a la veritable comunitat estava en el profund del cor humà, i requeria un nou acte redemptor de Déu. Malgrat els sincers esforços de reforma de reis com Ezequías i Josías, l'experiment monàrquic va acabar en un fracàs. A partir d'aquesta crisi, es van fer nous intents de reformular la noció yahvista de comunitat. Ezequiel va imaginar un programa per a la restauració de la puresa a través del santuari i el culte. L'escriptura sacerdotal també preveia un retorn a les estructures fonamentals de culte establertes en una època passada. Va posar l'accent en el ritual d'expiació proporcionat per Déu com un mitjà per a vèncer el pecat i l'alienació de Déu. L'èmfasi en la divisió estricta entre sacerdots i levites i l'èmfasi en la naturalesa definitiva de la Torà com un ordre etern ordenat per Déu al Sinaí van sembrar les llavors de les lluites posteriors entre diversos segments de la comunitat postexílica. La segona d'Isaïes va ser la resposta més notable que va sorgir de l'exili. L'era del càstig pel pecat va acabar; Déu estava a punt d'iniciar una nova era de salvació. En la figura del servent, va anunciar una comprensió més àmplia i profunda de la comunitat. Incloïa no sols a Israel, sinó a les nacions del món i estava arrelada en el misteri de l'acció redemptora de Déu en un que va sofrir el destí dels maleïts, però que a través del seu sacrifici vicari estava reunint una comunitat de perdonats i redimits per Déu. La segona d'Isaïes va ser la resposta més notable que va sorgir de l'exili. L'era del càstig pel pecat va acabar; Déu estava a punt d'iniciar una nova era de salvació. En la figura del servent, va anunciar una comprensió més àmplia i profunda de la comunitat. Incloïa no sols a Israel, sinó a les nacions del món i estava arrelada en el misteri de l'acció redemptora de Déu en un que va sofrir el destí dels maleïts, però que a través del seu sacrifici vicari estava reunint una comunitat de perdonats i redimits per Déu. La segona d'Isaïes va ser la resposta més notable que va sorgir de l'exili. L'era del càstig pel pecat va acabar; Déu estava a punt d'iniciar una nova era de salvació. En la figura del servent, va anunciar una comprensió més àmplia i profunda de la comunitat. Incloïa no sols a Israel, sinó a les nacions del món i estava arrelada en el misteri de l'acció redemptora de Déu en un que va sofrir el destí dels maleïts, però que a través del seu sacrifici vicari estava reunint una comunitat de perdonats i redimits per Déu.

En contrast amb l'elevada visió de Segon Isaïes, la primera comunitat postexílica es va caracteritzar per lluites i dissensions entre partits. El lideratge es va mantenir fermament en mans del partit Zadokita, amb el seu pragmàtic programa de consolidació nacional entorn d'un culte jeràrquicament estratificat. Va rebre suport i un nou ímpetu de profetes com Hageo i Zacarías, així com dels cercles responsables d'una primera edició de Cròniques. Els grups dissidents van donar lloc a l'escatologia apocalíptica, representada per textos com Ezequiel 38-39, Isaïes 24-27 i Zacarías 10-14. El llibre de Malaquías, així com el marc editorial del Tercer Isaïes, representa una protesta contra les condicions en la comunitat dividida del segle cinquè.

L'amenaça de la dissolució de la comunitat yahvista durant el segle V es va evitar gràcies a les reeixides reformes d'Esdras i Nehemías. La seva contribució és avaluada positivament per Hanson com proporcionant les estructures comunals concretes capaces de regular una societat i mantenir un ordre just, sense les quals els alts ideals de la comunitat de fe yahvista no s'haurien preservat. Al mateix temps, també ha de notar-se, no obstant això, que la seva tendència a identificar la justícia massa de prop amb una visió partidista estreta de la comunitat va emmudir la comprensió profètica anterior de l'abast compassiu i tot-inclusiu de Déu. Tals intents de reduir la dimensió escatològica de la fe yahvista en enfocar-se massa exclusivament en la -llavor santa- de Judà no van quedar sense resposta.

Durant el segle III, les pressions de l'hel·lenització van plantejar noves amenaces a la comunitat jueva. Enfront de les amenaces d'assimilació, la fidelitat a la Torà va arribar a sostenir-se com a norma. La Torà va arribar a ser vista com la manifestació eterna de l'ordre diví de l'univers, ajudada per la seva identificació amb la saviesa. Cada vegada més, els escribes de la Torà van arribar a ser vists com a líders de la comunitat. Els dos últims segles abans de l'era comuna van ser testimonis del sorgiment de diverses nocions de comunitat, representades pel sorgiment de grups rivals com els saduceus, els fariseus i els esenios. La comprensió d'aquests és important per a estudiar com es va desenvolupar encara més la noció bíblica de comunitat amb el moviment cristià primitiu.

Hanson passa a continuació a un examen de la noció de comunitat en l'ensenyament de Jesús tal com es reflecteix en els evangelis sinòptics. Va amb compte de delinear tots dos elements de continuïtat i discontinuïtat en el missatge de Jesús contra el seu rerefons jueu. L'ensenyament de Jesús va començar amb el cor del yahvista clàssic com s'expressa en l'anomenat de Shemá i Isaïes a confiar en Déu. La pròpia vida d'oració i adoració de Jesús va exhibir continuïtat amb la seva educació jueva, igual que el seu respecte i amor per la tradició de la Torà del seu poble. Atresorava els manaments com una guia de confiança de la voluntat de Déu. Però la seva visió de la Torà era menys sistemàtica, filosòfica i més històrica. Implicava parar esment tant a l'entorn original com a l'entorn actual de qualsevol llei, com el van exemplificar els seus punts de vista sobre la llei del divorci. Més important que la mera observança de qualsevol precepte era la relació actual d'una persona amb Déu (veure el seu diàleg amb el jove ric). Jesús també va redefinir la pertinença a la comunitat d'una manera més inclusiva eliminant-la de les convencions socials normals i col·locant-la directament dins del context escatològic de la iniciativa divina i la resposta humana. Per a ell, el regne de Déu no era un objecte d'especulació apocalíptica, sinó una realitat present en la vida dels qui responien a l'anomenat de Déu; onsevulla que es realitzin actes de justícia i misericòrdia amb un cor agraït i amorós, allí està el regne. Indivisiblement relacionada amb el seu ensenyament estava la forma en què va manifestar la presència del regne en la seva pròpia vida. Tota la seva vida va ser una de l'adoració indivisa del seu Pare en el cel; la justícia i la compassió es troben en el centre mateix d'això.

Després, Hanson traça breument la història posterior d'aquesta noció a través de les tres primeres generacions cristianes, tal com es reflecteix en la resta del NT. Els primers deixebles van entendre que la seva missió era una extensió de la del seu mestre, és a dir, predicar el regne de Déu. En el període posterior a la Pasqua, el seu enfocament es va centrar cada vegada més en Jesús com el Messies del regne. Així com la Torà representava la presència de Déu per als fariseus, Crist va venir a representar la presència de Déu per als deixebles. La base del missatge de Pablo va ser la seva creença escatològica que Jesús el Messies havia inaugurat la nova era de la reconciliació. La noció de comunitat es va ampliar per a incloure als gentils, encara que sense anul·lar l'elecció d'Israel per part de Déu. Finalment, en el període posterior al 70 CE, i enfront de les creixents tensions amb les tendències gnosticizantes, l'alienació de la comunitat jueva i la persecució romana, l'ordre de l'Església i la veritable doctrina es van emfatitzar cada vegada més. La intensa escatologia de l'Església primitiva va donar pas a una postura més pragmàtica de veure a l'Església com una institució entre moltes altres en el món.

En un capítol final, Hanson s'involucra en algunes reflexions finals sobre les implicacions contemporànies de la noció bíblica de comunitat. Ell creu que té una validesa perdurable i que pot oferir una guia de confiança punt per a brindar una confraternitat que sustenta la vida com per a arribar més enllà de #aqueix confraternitat per a portar sanitat a un món infringit. #Aqueix tesi bàsica s'aclareix amb referència a tres problemes típics que es plantegen a les comunitats que continuen buscant orientació en la Bíblia: estructura comunitària, relacions amb les autoritats civils i relacions judeo-cristianes.

Una breu comparació entre la teologia bíblica d'Hanson i Terrien pot resultar instructiva en aquest punt. La seva comprensió de la naturalesa de la disciplina mostra un gran grau d'acord. Si bé totes dues obres es basen en una descripció detallada, els seus autors afirmen i practiquen les dimensions normatives de la seva tasca. Tots dos abasten tot el cànon cristià de l'AT i el NT. En agut contrast amb la teologia bíblica tal com la practiquen la majoria dels teòlegs cristians, l'Antic Testament no és menyspreat a favor del Nou Testament, però se li dóna tot el seu dret com un digne soci en el diàleg teològic entre els dos. Hanson potser fa un treball una mica millor en delinear els elements que uneixen i diferencien a cristians i jueus en un vincle teològic comú. Tots dos fan un esforç conscient per a incloure en les seves teologies bíbliques parts de l'Antic Testament prèviament descurades, com a sacerdots, tradicions sapiencials i apocalíptiques. En aquest sentit, Hanson és més fort en el seu tractament dels materials sacerdotals i apocalíptics, i Terrien en el seu maneig dels sapiencials.

Metodològicament, tots dos utilitzen una combinació de mètodes conceptuals i històrics, per la qual cosa el tractament d'Hanson del tema és més marcadament històric i genètic que el de Terrien. Terrien fa un treball magnífic en acumular i garbellar críticament una gran quantitat de literatura secundària; mentre que la documentació d'Hanson és potser una mica més eclèctica i no tan completa. Tots dos tenen un centre per a la seva teologia bíblica en forma de tema general. El fet que tots dos siguin capaços de digerir una gran quantitat de dades bíbliques sota centres que difereixen, però que cada autor considera en un cert sentit central per a la teologia bíblica, és una prova més de l'afirmació que la cerca d'un "centro en" la teologia de l'AT no és tan significatiu o crucial com ens faria creure una discussió recent (contra Hasel 1982: 117). Com una qüestió de fet, Considerem que la cerca d'un centre és en gran manera immaterial i enganyosa, independentment de si un entén per -centre- un principi d'organització o una categoria normativa en el sentit de referir-se a la veritat i validesa permanent de les Escriptures. Sens dubte, la realitat més penetrant de l'AT és Yahweh Déu, i en aquest sentit molt limitat, es podria parlar de Yahweh com el centre unificador dinàmic de l'AT. No obstant això, què tan útil o funcional és una declaració tan general i abstracta? L'AT no contempla a Déu de forma aïllada o en el ser essencial de Déu, sinó només en relació i interacció amb altres entitats, com els éssers humans i angelicals, la història o el món en el qual vivim. Per tant, tan aviat com un passa a fer preguntes com, quina classe de Déu és de qui l'AT dóna testimoniatge? o, Com és Déu i com es coneix a Déu? un es veu involucrat immediatament amb un cor de moltes veus i respostes que proporcionen els documents de l'Antic Testament.

La cerca d'un centre es torna encara més inútil quan per ell ens referim a un principi organitzador únic sota el qual tots els materials de l'AT poden subsumir-se de manera efectiva. La multiplicitat dels denominats centres avançats en la història de la disciplina, per no parlar dels molts -centres- dialectals o múltiples que s'han popularitzat en els últims anys, ha de ser una àmplia evidència per a persuadir-nos de la inutilitat de tal cerca. Cada centre té una utilitat limitada en el sentit que proporciona un angle de visió particular des del qual es poden veure les dades bíbliques. Alguns fins i tot poden ser més amplis i complets que uns altres, la qual cosa ens permet veure un espectre més ampli de la Bíblia. Uns altres poden ser massa limitats i filtrar massa dades importants. Però fins i tot els millors i més complets distorsionen o deixen de costat les dimensions que es veuen millor des d'altres angles, o poden arribar a ser tan amplis i abstractes com per a enfosquir la nitidesa i especificitat de la presentació bíblica de la realitat última. Per aquestes raons, considerem que la preocupació indeguda per un centre de teologia de l'AT és un esforç en va. Diversos angles de visió són millors que un. El concepte del pacte d'Eichrodt, la -Presència esquiva- de Terrien, la -Noció triàdica de comunitat- d'Hanson, només per esmentar alguns, són tots angles de visió que ens permeten veure algunes coses amb més claredat que unes altres. Cap és inherentment superior. Entre tots ells, existeix una considerable superposició. Tots presos en conjunt ens donen una comprensió més adequada, si bé encara no perfecta i completa, de la realitat a la qual apunten. La cerca d'un sistema unificat i lògicament coherent és potser més relacionada amb la teologia sistemàtica que amb l'Antic Testament i la teologia bíblica. Una atenció excessiva a ella pot fins i tot suggerir que correm el perill de tornar a confondre les dues disciplines. El missatge teològic històricament específic i concret de l'Antic Testament no ha de ser sistematitzat i abstret excessivament.

metre. Resum.      En concloure aquesta secció sobre metodologia en la teologia de l'Antic Testament, pot ser útil resumir succintament el que hem après d'aquesta enquesta de teologies recents de l'Antic Testament. En primer lloc, pel que fa a la tensió dialectal entre les dimensions descriptiva i normativa de la disciplina, alguns estudiosos, com Zimmerli, Westermann i McKenzie, continuen emfatitzant la dimensió descriptiva de la teologia de l'AT. La majoria dels teòlegs de l'AT enquestats, no obstant això, s'han tornat molt més obertament normatius que Eichrodt o von Rad. No obstant això, en general ho han aconseguit sense caure en la confusió entre aquestes dues dimensions que van caracteritzar part de la teologia bíblica de la dècada de 1950. La diferenciació de Stendahl sembla haver tingut un impacte durador, fins i tot si ja no es para esment al seu consell d'un enfocament purament descriptiu.

Pel que fa als principis metodològics de l'organització, les qüestions avui dia ja no estan tan marcades com entri Eichrodt i von Rad. Gairebé totes les teologies de l'AT avui dia combinen enfocaments conceptuals i sistemàtics amb enfocaments històrics i tradicionals del tema. Alguns, com Vriezen, McKenzie, Clements, Childs i Terrien, afavoreixen l'enfocament conceptual. Uns altres, com Zimmerli, Kaiser i Hanson, prefereixen clarament els principis d'organització històrics i de tradició històrica. Alguns, com Fohrer i Westermann, exhibeixen un equilibri més gairebé igual entre els dos.

Algunes de les obres enquestades continuen afavorint algunes parts del cànon de l'Antic Testament sobre unes altres. Els erudits alemanys en general continuen donant preferència a les tradicions històriques i profètiques, minimitzant o ignorant les tradicions sacerdotals i sapientales. No obstant això, la distinció de Westermann entre l'activitat salvadora i la benedicció de Déu sembla ser una modificació significativa d'un enfocament històric-salvífic unilateral del tema. Si bé molts erudits de parla anglesa són culpables d'una preferència similar per un -cànon dins del cànon-, es poden discernir algunes correccions importants en les recents teologies de l'Antic Testament britàniques i estatunidencs. Clements, per exemple, cerca corregir el desequilibri respecte a la Torà i les tradicions legals de l'Antic Testament. McKenzie emfatitza la importància del culte, i Terrien reconeix adequadament la importància de les tradicions sapiencials i de culte. La cobertura d'Hanson de les tradicions apocalíptiques és bastant completa. Les tradicions legals i de culte també reben el seu merescut per Hanson i Childs. Si bé encara es podria fer més referent a això, en general sembla haver-hi un major grau de respecte pel testimoniatge teològic de tot el cànon de l'Antic Testament, en lloc de sol segments seleccionats d'aquest.

3. Revelació a través de la història, la tradició i la història. Un altre tema en la teologia de l'AT és el problema de la revelació a través de la història, que ha rebut considerable atenció des de l'aparició del treball de von Rad (veure especialment Albrektson 1967; Barr en IDBSup ,     746-49; Herberg 1976; Pannenberg 1968; Roberts 1976). En el centre de la religió bíblica, ja sigui en la seva manifestació jueva o cristiana, es troba la creença que Déu ha actuat en benefici de la raça humana i del món a través d'esdeveniments específics i concrets en la història d'un poble en particular anomenat Israel. Tant l'AT com el NT donen fe d'aquesta convicció fonamental. La forma en què #aqueix activitat divina ha de ser visualitzada i entesa constitueix un dels problemes fonamentals de l'AT i la teologia bíblica. L'ortodòxia protestant més antiga havia entès que la revelació consistia principalment en expressions inspirades de naturalesa proposicional i dogmàtica. Però ja durant el segle XVII, una comprensió més històrica de la revelació va passar a primer pla en els escrits de teòlegs -federals- com Cocceius. Cada vegada més, la revelació va arribar a entendre's en termes de l'activitat redemptora de Déu en la història, i la Bíblia va ser vista com el registre escrit d'aquesta. Aquesta noció va aconseguir el seu màxim desenvolupament en les diverses perspectives històriques de la salvació dels segles XIX i XX. La revolució del pensament històric del segle XIX va contribuir enormement a aquest desenvolupament, al mateix temps que en alguns cercles també va tendir a soscavar la noció de l'activitat de Déu en la història. En les perspectives religiohistóricas de finals del segle XIX i principis del XX, la idea bíblica de la revelació va ser reemplaçada per nocions de progrés humà i desenvolupament evolutiu de la religió. Però després del ressorgiment de la teologia de l'Antic Testament a mitjan segle XX, la noció de revelació a través de la història va tornar a cobrar major vigència. especialment durant l'era de l'anomenat moviment de teologia bíblica. Contra la noció fonamentalista de revelació com a veritat proposicional i la noció liberal de revelació com a progrés humà i evolució religiosa, es va posar de moda situar la revelació en els esdeveniments reals de la història bíblica, molts dels quals van ser sorprenentment il·luminats per descobriments espectaculars en l'arqueologia bíblica ( Wright 1952). No obstant això, durant la dècada de 1960, el concepte de revelació a través de la història va ser atacat cada vegada més des de diversos sectors. Avui ha travessat temps difícils i, encara que no sense els seus defensors, ha estat abandonat per alguns i s'ha tornat disfuncional per a molts altres. Es va posar de moda situar la revelació en els esdeveniments reals de la història bíblica, molts dels quals van ser sorprenentment il·luminats per descobriments espectaculars en l'arqueologia bíblica (Wright 1952). No obstant això, durant la dècada de 1960, el concepte de revelació a través de la història va ser atacat cada vegada més des de diversos sectors. Avui ha travessat temps difícils i, encara que no sense els seus defensors, ha estat abandonat per alguns i s'ha tornat disfuncional per a molts altres. Es va posar de moda situar la revelació en els esdeveniments reals de la història bíblica, molts dels quals van ser sorprenentment il·luminats per descobriments espectaculars en l'arqueologia bíblica (Wright 1952). No obstant això, durant la dècada de 1960, el concepte de revelació a través de la història va ser atacat cada vegada més des de diversos sectors. Avui ha travessat temps difícils i, encara que no sense els seus defensors, ha estat abandonat per alguns i s'ha tornat disfuncional per a molts altres.

Quan un examina la literatura recent sobre aquest tema (veure Lemke 1982: 34-46), es fa evident que la noció de revelació a través de la història s'ha tornat problemàtica principalment per dos motius: es va interpretar de manera massa unilateral i carregada amb massa ambigüitats no resoltes. . Un èmfasi unilateral en els poderosos actes de Déu en la història va tendir a ignorar o passar per alt altres dimensions importants de l'acte-revelació de Déu. La Bíblia també parla de l'autorevelació de Déu en l'àmbit de la naturalesa, en la proclamació de lleis i manaments, en els moments elevats del culte comunitari o les meditacions silencioses del cor humà, en les reflexions dels savis i en les cavil·lacions. de poetes i narradors. A més, la Bíblia no distingeix tan clarament com els teòlegs moderns entre facta i dicta, el Déu que actua i el Déu que parla, o el fet històric objectiu i la seva apropiació subjectiva per part dels éssers humans. Si Déu es revela en absolut, Déu es revela en totes aquestes múltiples formes. Així, per exemple, la comunicació de Déu amb Moisès, els esdeveniments reals en la mar, el càntic de Miriam #al respecte i l'anamnesi del culte de tots aquests són part de l'acte revelador de Déu que anomenem l'Èxode.

Entre les ambigüitats no resoltes que han assetjat a la noció de revelació al llarg de la història es troben les següents. Per a començar, existeix un problema de definició. Què entenem per "història" o "revelació"? Si la història es defineix en termes d'un sistema tancat de causalitat finita i la revelació es defineix en termes de l'acte-revelació de Déu, llavors òbviament no hi ha lloc per a l'activitat divina en la història i no té sentit parlar de revelació a través de la història.

Els supòsits filosòfics i teològics confusos o no examinats han estat una altra font important d'ambigüitat en la discussió sobre la revelació a través de la història (Blaikie 1970). Quin és, per exemple, el nostre enteniment de Déu? És Déu un agent personal o un procés impersonal? Quina és la nostra comprensió de la causalitat divina i humana, la naturalesa i possibilitat del miracle o el significat de la providència? La falta de claredat en qüestions com aquestes conduirà a confusió i equívocs en la comprensió de la revelació a través de la història.

Una tercera font d'ambigüitat que ha contribuït a la disfuncionalidad del concepte de revelació al llarg de la història resideix en el recurs a un llenguatge purament històric i descriptiu quan es requereix un llenguatge teològic i normatiu. Declaracions com "els hebreus creien que Déu havia obstruït les rodes dels carros dels egipcis" o "Moisès es va sentir en la presència del Sant quan es va trobar amb el que semblava ser un esbarzer ardent en Horeb", tradueixen el concepte de revelació a través de la història. problemàtic, perquè no ens diuen res sobre el que exactament Déu estava fent en #aqueix esdeveniments, com Déu va ser revelat, o si Déu estava fent o dient alguna cosa en absolut.

Finalment, una quarta font d'ambigüitat que ha tornat problemàtic el concepte de revelació a través de la història és la bifurcació entre història -actual- i -confessada- provocada per enfocaments històric-crítics moderns de la Bíblia. Si els esdeveniments de la història israelita reconstruïts per la historiografia crítica no són idèntics als narrats o confessats ​​pels escriptors bíblics, llavors, què succeeix amb la noció de revelació a través de la història? On està el lloc de la revelació divina, en el real o en el confessat?història? Quin conjunt d'esdeveniments és l'objecte apropiat de la teologia de l'AT? Hi ha els qui, com von Rad, opten clarament per la història confessional d'Israel com l'únic objecte adequat per a la teologia de l'Antic Testament i el lloc real de la revelació. Això, tanmateix, planteja alguns problemes reals per al concepte de revelació a través de la història, perquè si els esdeveniments a través dels quals s'al·lega que Déu va ser revelat no van succeir, o van succeir d'una manera diferent a la recordada pels autors bíblics, llavors què succeeix amb Els poderosos actes de Déu en la història? Simplement s'evaporen en l'aire? Per als qui, com a F. ​​Hesse (1971), respondrien afirmativament a aquesta pregunta, l'únic recurs és ignorar la història confessional i col·locar el lloc de la revelació en els fets reconstruïts únicament per la historiografia crítica. Cap curs d'acció ha resultat satisfactori o adequat; tampoc són aquestes les úniques opcions disponibles per a nosaltres. D'una banda, la dicotomia entre història real i confessada no és tan radical com sovint s'ha dit. Existeix un grau considerable de confluència entre els dos, si no en tots els detalls, almenys pel que fa als grans esbossos de la història bíblica. En segon lloc, fins i tot quan aquestes dues històries divergeixen en detalls significatius, la història confessional és al mateix temps una altra dada de la història israelita i, per tant, un objecte legítim tant de recerca històrica com de reflexió teològica. Llavors, el lloc de la revelació es torna més complex. L'activitat de Déu no pot situar-se simplement en l'Existeix  un grau considerable de confluència entre els dos, si no en tots els detalls, almenys pel que fa als grans esbossos de la història bíblica. En segon lloc, fins i tot quan aquestes dues històries divergeixen en detalls significatius, la història confessional és al mateix temps una altra dada de la història israelita i, per tant, un objecte legítim tant de recerca històrica com de reflexió teològica. Llavors, el lloc de la revelació es torna més complex. L'activitat de Déu no pot situar-se simplement en l'Existeix  un grau considerable de confluència entre els dos, si no en tots els detalls, almenys pel que fa als grans esbossos de la història bíblica. En segon lloc, fins i tot quan aquestes dues històries divergeixen en detalls significatius, la història confessional és al mateix temps una altra dada de la història israelita i, per tant, un objecte legítim tant de recerca històrica com de reflexió teològica. Llavors, el lloc de la revelació es torna més complex. L'activitat de Déu no pot situar-se simplement en el Llavors, el lloc de la revelació es torna més complex. L'activitat de Déu no pot situar-se simplement en el Llavors, el lloc de la revelació es torna més complex. L'activitat de Déu no pot situar-se simplement en elbruta facta d'un, ni en els dictats confessionals de l'altre, sinó en la complexa interfície entre els dos. A. Weiser (1961) ja ho va veure amb bastant claredat; més recentment, el tema també ha estat abordat per P. Hanson (1978).

Les limitacions i ambigüitats inherents a la noció de revelació a través de la història han provocat una sèrie de respostes per part de teòlegs sistemàtics i bíblics. Hi ha els qui han buscat expandir la noció fent de tota la història el lloc de la revelació (Pannenberg 1968; Rendtorff 1961; Kaufmann 1960). La revelació, en altres paraules,  és història. És a dir, el propòsit i l'activitat de Déu es revelen en la totalitat de la història i, en conseqüència, no fins a la seva consumació final. Des del punt de vista de la teologia bíblica o de l'Antic Testament, tal "resolució" del problema no és satisfactòria. D'una banda, és massa global i universal per a ser històricament útil. A més, va més enllà del que afirma la Bíblia. En les Escriptures, l'activitat de Déu no es limita ni s'identifica totalment amb el procés històric com a tal.

Un altre intent recent d'acceptar la noció de revelació a través de la història és abandonar-la en favor d'una noció de revelació a través de la teologia narrativa o narrativa. Aquest enfocament ha guanyat molts adeptes en els últims anys i té uns certs avantatges, almenys en la superfície. D'una banda, reconeix que gran part de la narrativa bíblica ens arriba en forma d'història o tradició, algunes de les quals poden ser històriques, però que estan molt allunyades de l'escriptura històrica com s'entén comunament en l'actualitat. En segon lloc, associa la revelació amb la paraula, que és una noció tradicional i basada en la Bíblia. I en tercer lloc, ens allibera de la càrrega d'haver de decidir si els esdeveniments realment van succeir de la forma en què van ser recordats i comptats.

Malgrat la seva popularitat i atractiu actuals, és dubtós que aquest vol cap a la -revelació a través de la història- resulti una solució satisfactòria al problema. Si bé pot proporcionar un correctiu necessari als desequilibris i excessos de l'enfocament de la revelació a través de la història, no aborda els problemes subjacents i permanents més profunds que aquest últim va ser dissenyat per a abordar. Concedit que no totes les narratives bíbliques poden o han de llegir-se com a història, moltes d'elles deuen i continuaran sent llegides d'aquesta manera. Les raons d'això estan determinades en part per la Bíblia i en part per les nostres pròpies dades culturals. Una vegada que ha sorgit en nosaltres la consciència històrica crítica moderna, no podem molt bé tornar a una posició precrítica. D'alguna manera o forma, la gent continuarà fent preguntes sobre el que realmentesucedido en la història i quina rellevància té per a ells avui. Més important encara és el fet que la religió bíblica és essencialment de caràcter històric. Mentre alguns documents bíblics facin afirmacions sobre la presència i activitat de Déu en els assumptes humans i entre un poble històric en particular, necessàriament continuarem abordant el tema de la revelació de Déu a través de la història. Qualsevol enfocament teològic de les Escriptures que ignori aquest problema o pretengui que no existeix no tindrà un impacte durador en la disciplina de la teologia de l'Antic Testament.

4. És la teologia de l'Antic Testament una empresa exclusivament cristiana?     La qüestió final que busquem abordar està plantejada tant per la història real de la disciplina com per la forma explícita en què els practicants recents d'ella han triat definir-la (veure Lemke 1989; Levenson 1987). Si un mira la història de la disciplina, semblaria que la teologia de l'Antic Testament és de fet una empresa exclusivament cristiana. La teologia de l'AT va tenir les seves arrels en la Reforma Protestant, i durant la major part de la seva història va ser practicada per erudits cristians que van treballar, ja sigui explícita o implícitament, a partir de supòsits teològics cristians. La notable absència dels erudits bíblics jueus de la disciplina en el passat pot atribuir-se en part al context polèmic específicament cristià en el qual va sorgir la teologia bíblica i de l'Antic Testament. No obstant això, Va haver-hi altres circumstàncies històriques que van convergir per a evitar que els erudits jueus ingressessin al camp de la teologia de l'Antic Testament. Goshen-Gottstein (1975: 69-88) ha demostrat que així com els tresors de l'exegesi jueva es van posar a la disposició dels hebraistes cristians durant els segles XV i XVI, l'erudició bíblica jueva va entrar en un període d'estancament prolongat provocat per una combinació de factors externs. circumstàncies i forces espirituals dins del judaisme. Segons ell, és només l'entrada tardana dels jueus en l'erudició bíblica del segle XX el que ha impedit fins ara el desenvolupament de la teologia bíblica jueva. Per tant, des d'una perspectiva purament històrica, un hauria d'admetre que la teologia de l'AT en el passat ha estat una empresa exclusivament cristiana (i fins fa poc, majoritàriament protestant). Aquest fet històric, no obstant això, no resol la qüestió de si la teologia de l'Antic Testament de la necessitat, o en el seu caràcter essencial, és una empresa exclusivament cristiana. Si bé una gran majoria dels seus practicants continuen definint-la de #aqueix manera (veure, per exemple, Childs 1985: 7), nosaltres argumentaríem que no hi ha una raó de pes per a continuar fent-ho, i que la disciplina es veuria immensament enriquida per la inclusió de l'erudició jueva. Fins a un cert punt, això ja està succeint, però hauria de tornar-se encara més extens i conscient en el futur. Atès que aquest judici no és compartit per la majoria de les teologies de l'AT que hem examinat, proposem sotmetre a un examen més detingut alguns dels principals arguments a favor i en contra de la nostra tesi. Si bé una gran majoria dels seus practicants continuen definint-la de #aqueix manera (veure, per exemple, Childs 1985: 7), nosaltres argumentaríem que no hi ha una raó de pes per a continuar fent-ho, i que la disciplina es veuria immensament enriquida per la inclusió de l'erudició jueva. Fins a un cert punt, això ja està succeint, però hauria de tornar-se encara més extens i conscient en el futur. Atès que aquest judici no és compartit per la majoria de les teologies de l'AT que hem examinat, proposem sotmetre a un examen més detingut alguns dels principals arguments a favor i en contra de la nostra tesi. Si bé una gran majoria dels seus practicants continuen definint-la de #aqueix manera (veure, per exemple, Childs 1985: 7), nosaltres argumentaríem que no hi ha una raó de pes per a continuar fent-ho, i que la disciplina es veuria immensament enriquida per la inclusió de l'erudició jueva. Fins a un cert punt, això ja està succeint, però hauria de tornar-se encara més extens i conscient en el futur. Atès que aquest judici no és compartit per la majoria de les teologies de l'AT que hem examinat, proposem sotmetre a un examen més detingut alguns dels principals arguments a favor i en contra de la nostra tesi. Fins a un cert punt, això ja està succeint, però hauria de tornar-se encara més extens i conscient en el futur. Atès que aquest judici no és compartit per la majoria de les teologies de l'AT que hem examinat, proposem sotmetre a un examen més detingut alguns dels principals arguments a favor i en contra de la nostra tesi. Fins a un cert punt, això ja està succeint, però hauria de tornar-se encara més extens i conscient en el futur. Atès que aquest judici no és compartit per la majoria de les teologies de l'AT que hem examinat, proposem sotmetre a un examen més detingut alguns dels principals arguments a favor i en contra de la nostra tesi.

En primer lloc, el fet que la teologia de l'AT sorgís com una disciplina teològica cristiana i que la majoria dels seus practicants durant els últims 400 anys hagin estat cristians (almenys nominalment) no significa que això necessàriament defineixi la disciplina a perpetuïtat. Una mirada a la seva pròpia història és instructiva aquí. La teologia bíblica va començar en un context polèmic: es va dirigir primer contra el dogma catòlic romà i després contra les doctrines ortodoxes de l'escolasticisme protestant. No obstant això, avui, tant protestants com catòlics romans estan compromesos en un diàleg fructífer i en la producció d'obres significatives en teologia bíblica. No hi ha cap raó per la qual no pugui tenir lloc un desenvolupament similar entre cristians i jueus. Ja ha succeït en moltes àrees dels estudis bíblics, com a història, arqueologia, filologia i exegesi;

En segon lloc, sobre la base del fet que el mateix nom "Antic Testament" és una designació cristiana que apunta a l'existència d'un "Nou Testament", s'ha suggerit que la teologia de l'Antic Testament deu, per tant, interpretar-se com una disciplina cristiana; i que la qüestió de la relació dels testaments és part del propòsit i la tasca essencial de la teologia de l'Antic Testament. No obstant això, tal argumento no és irresistiblement persuasiu. Sens dubte, la qüestió de la relació entre els testaments és una qüestió teològica vàlida i legítima, almenys per als cristians, però probablement també per als jueus. No obstant això, pertany més apropiadament a un cristià bíblic.teologia que a la teologia de l'AT com a tal. A més, la designació "Antic Testament" no té per què implicar connotacions pejoratives o judicis de valor teològics. Avui dia s'usa àmpliament en un sentit purament neutral per a designar els documents del cànon jueu de les escriptures (Tsevat 1986: 33-50). El fet que aquests documents també formin part del cànon cristià no requereix de cap manera la suposició que el seu testimoniatge teològic no pot ser comprovat per dret propi, sinó que només ha de ser escoltat en el context del testimoniatge teològic del Nou Testament. Com a qüestió de registre, quan els contextos i perspectives del NT s'emfatitzen massa, el testimoniatge teològic independent de l'AT se silencia o enfosqueix, com ho il·lustra àmpliament la història de la disciplina. Hauria de fer-se un aclariment addicional. Quan diem que la teologia de l'AT no és necessàriament una disciplina teològica cristiana, no desitgem negar que les perspectives teològiques de les comunitats de fe posteriors tenen un paper important que exercir en la interpretació teològica de l'AT. Clarament ho fan. Tot el que afirmem és que no tenen per què limitar-se a la comunitat de fe cristiana. La comunitat de fe jueva segurament també té idees i perspectives legítimes per a contribuir a aquesta cerca. Pot proporcionar un correctiu molt necessari, o una perspectiva de matisos més variats, a una lectura teològica cristiana unilateral de l'AT, de la qual els cristians es beneficiarien en la construcció de la seva pròpia teologia. no desitgem negar que les perspectives teològiques de les comunitats de fe subsegüents tenen un paper important que exercir en la interpretació teològica de l'Antic Testament. Clarament ho fan. Tot el que afirmem és que no tenen per què limitar-se a la comunitat de fe cristiana. La comunitat de fe jueva segurament també té idees i perspectives legítimes per a contribuir a aquesta cerca. Pot proporcionar un correctiu molt necessari, o una perspectiva de matisos més variats, a una lectura teològica cristiana unilateral de l'AT, de la qual els cristians es beneficiarien en la construcció de la seva pròpia teologia. no desitgem negar que les perspectives teològiques de les comunitats de fe subsegüents tenen un paper important que exercir en la interpretació teològica de l'Antic Testament. Clarament ho fan. Tot el que afirmem és que no tenen per què limitar-se a la comunitat de fe cristiana. La comunitat de fe jueva segurament també té idees i perspectives legítimes per a contribuir a aquesta cerca. Pot proporcionar un correctiu molt necessari, o una perspectiva de matisos més variats, a una lectura teològica cristiana unilateral de l'AT, de la qual els cristians es beneficiarien en la construcció de la seva pròpia teologia.

En tercer lloc, la pròpia erudició jueva s'ha mostrat poc inclinada a participar en la producció de teologies de l'Antic Testament. Pot haver-hi diverses raons per a això. Per exemple, s'ha afirmat amb freqüència que el judaisme està menys orientat teològicament, sent la conducta i l'observança correctes més importants que el pensament correcte. Hi ha alguna cosa de veritat en #aqueix objecció, però no és un argument convincent contra la teologia jueva de l'AT. Els jueus també estudien la Bíblia i reflexionen sobre el seu contingut teològic. Això s'evidencia en gran part de l'erudició bíblica jueva recent, fins i tot quan no etiqueta obertament el que produeix com a teologia de l'AT. El conegut tractament de Kaufmann de la religió israelita (1960), encara que segueix essencialment una metodologia històrica i descriptiva, també recorre a presentacions més conceptuals dels fenòmens religiosos israelites i és, en alguns punts, molt constructiu i normatiu en les seves reflexions històriques. Es requereix poca imaginació per a veure que Kaufmann també podria haver escrit una teologia de l'AT. El treball del difunt Abraham Heschel cau clarament dins de la comprensió de la teologia de l'Antic Testament presentada en aquest assaig. És difícil imaginar un tractament teològicament més perceptiu i amb més matisos de la vida i el missatge dels profetes d'Israel que el d'Heschel (1962). Les limitacions d'espai no ens permeten esmentar a uns altres pel seu nom, però l'erudició jueva contemporània abunda en exemples de tractaments teològics de primer nivell de diverses facetes de l'Antic Testament. És només una qüestió de temps abans que un erudit jueu produeixi una teologia de l'Antic Testament completa i important. Potser es diu teologia de Tanakh (Goshen-Gottstein 1987: 617-44) o una teologia de la Bíblia hebrea, o una cosa semblant, però qualsevol que sigui el seu nom, serà una contribució significativa a la teologia de l'Antic Testament. Tal teologia portarà nous matisos i perspectives, especialment en aquelles parts del cànon hebreu que sovint han estat ignorades o menyspreades en les teologies cristianes de l'Antic Testament. El tractament recent de Jon Levenson del Sinaí, Sión i les tradicions de creació de l'Antic Testament (1985; 1988) pot veure's com a senyals en el camí cap a una teologia jueva de l'Antic Testament. Un només pot esperar que el renovat interès en la teologia bíblica per part de l'erudició jueva no es detingui amb l'Antic Testament, sinó que també donarà lloc a noves lectures teològiques del Nou Testament.

Però hem de tornar a la pregunta amb la qual comencem aquest apartat. A hores d'ara hauria de ser evident que no podem veure raons convincents o vàlides per a veure la teologia de l'Antic Testament com una empresa exclusivament cristiana. L'absència d'erudició jueva en el camp de la teologia de l'Antic Testament és més el resultat d'un accident històric que una necessitat lògica o teològica. Tant els erudits cristians com els jueus poden i han de dedicar-se a la teologia de l'AT. La disciplina es veurà enormement enriquida i enfortida per un diàleg veritablement ecumènic.

Si un es pregunta per què ens ha pres tant de temps arribar a aquesta comprensió, l'Església i la teologia cristiana segurament han d'assumir una part important de la culpa a causa de la seva devaluació i subordinació de llarga data de l'AT al NT. Un resum concís de les actituds cristianes tradicionals cap a l'Antic Testament aclarirà això. Durant el primer segle d'existència de l'Església, l'Antic Testament va ser l'única Bíblia que tenien els cristians. Tant Jesús com els apòstols van reconèixer els documents de l'Antic Testament com la seva Sagrada Escriptura. El problema central per als primers cristians no era si l'Antic Testament anava a ser la seva Sagrada Escriptura, sinó si Jesús podia ser entès com un altre acte poderós del Déu a qui ja coneixien a través de les seves Escriptures (Sanders 1976: 531-60). No fins al 2dsiglo,  o quan el cristianisme es va convertir cada vegada més en un moviment gentil, l'estat de l'AT es va tornar problemàtic per a alguns cristians. Marción va intentar sense èxit llevar l'AT, juntament amb una bona part del NT, del seu estatus com a Sagrada Escriptura. Però mentre l'Església va adoptar oficialment l'Antic Testament com a part del seu cànon de les Sagrades Escriptures, el fantasma de Marción va continuar aguaitant a l'Església al llarg de la seva història posterior. Les diverses actituds que els cristians han assumit cap a l'Antic Testament poden, per conveniència, agrupar-se en cinc categories bàsiques.

(1)      Una derogació o valoració negativa de l'OT.Aquesta actitud pot variar des d'un rebuig rotund de l'Antic Testament del cànon cristià (Marcion, Schleiermacher, von Harnack, F. ). Tots ells no tenen un ús teològic positiu per a l'AT, que es caracteritza de diverses maneres com a inferior, reemplaçat o a l'una amb les altres religions no cristianes. En resum, l'Antic Testament és simplement la làmina fosca contra la qual la llum de l'evangeli brilla amb major intensitat. Lamentablement, molts cristians al llarg de la llarga història de l'Església han adoptat aquesta actitud, encara que és totalment antibíblica i indigna de la seva lleialtat. És potencialment molt nociu i ha estat responsable en part de greus esclats d'antijudaisme al llarg de la història de l'Església.

(2)      L'AT com a pressuposició històrica necessària. A causa de l'origen del cristianisme en un mitjà específicament jueu, la comprensió de l'AT és essencial per a una comprensió adequada del NT i de l'evangeli. La història de l'Església primitiva és incomprensible a part dels seus antecedents jueus, i la literatura del NT pressuposa el coneixement del llenguatge i el món del pensament de l'AT. Si bé és correcta fins on arriba, aquesta posició és inadequada, perquè es limita a un nivell purament històric i descriptiu. Les connexions històriques i culturals per si soles no són motiu suficient per a la canonització; si ho fossin, es podria argumentar amb igual validesa a favor de la inclusió de l'Enuma Elish en el cànon jueu i de part de la literatura intertestamental en el cànon cristià.

(3)      La -cristianització- de l'AT.Aquesta va ser l'actitud predominant cap a l'Antic Testament a l'Església durant almenys un mil·lenni, o des dels primers Pares de l'Església fins a la Reforma. Aquesta posició accepta l'AT com una part teològicament rellevant del cànon cristià. No obstant això, la seva veu com a testimoni teològic independent va ser silenciada per la superposició de significats cristians en l'AT. L'al·legoria i la tipologia van ser les tècniques exegètiques predominants en segles anteriors. Més recentment, s'han ideat formes més subtils de fer això. En general, això pren la forma d'alguna clau hermenèutica, com la dialèctica -llei / evangeli- o -promesa / compliment-, mitjançant la qual s'ha de discernir el significat teològic de l'AT. El problema amb aquestes claus hermenèutiques unitàries és que són massa unilaterals i simplistes, enfosquint les continuïtats reals i esborrant matisos i distincions més subtils. Els defensors d'aquests en general tampoc veuen que qualsevol dialèctica que pugui estar legítimament present en les Escriptures, no es poden dividir entre els testaments, sinó que operen en tot el cànon cristià, inclòs el NT. Una lectura cristiana tan unilateral de l'Antic Testament parla de llavis per a fora de la rellevància teològica de l'Antic Testament, però en realitat no li permet parlar per dret propi.

(4)      L'Antic Testament té validesa teològica literal i prescriptiva directa. Si bé aquesta posició mai ha tingut molts seguidors entre els cristians, ha gaudit d'algun favor entre uns certs grups. Essencialment sosté que, atès que els cristians s'han convertit en hereus del pacte de Déu amb Israel, també han d'assumir totes les seves obligacions. A part dels  cristians jueus del segle I , aquesta actitud també va ser adoptada per alguns anabautistas de la Reforma radical, així com per alguns sectaris moderns.

Si bé aquesta actitud és encomiable en la seva consistència teològica, és massa literal i no presa suficient coneixement del fet que fins i tot la religió bíblica és un organisme viu que va experimentar canvis i adaptacions significatius, per no parlar de l'abisme que separa a la gent moderna del món. món cultural de la Bíblia.

(5)      L'AT com a norma teològicament significativa i indispensable per a la fe cristiana.Aquesta posició implica una valoració teològica positiva de l'AT. Rebutja totes les nocions de naturalesa unilateralment evolutiva o supersesiva. El Déu de Jesús és el mateix Déu d'Abraham, Moisès i Débora. L'AT continua funcionant per als cristians com una font de revelació i comprensió vàlida del caràcter i la relació de Déu amb la humanitat i el món. El significat teològic de l'Antic Testament ha de determinar-se a través d'una erudició crítica objectiva, en la qual poden participar tant erudits cristians com jueus. I encara que les adaptacions posteriors del contingut teològic de l'Antic Testament per les comunitats de fe jueva i cristiana poden proporcionar informació valuosa sobre l'estructura fonamental de la fe bíblica, no se'ls ha d'atorgar valor normatiu en el sentit de dictar per endavant com el missatge teològic de la fe bíblica. OT ha de ser escoltat. S'han de tenir en compte tant les continuïtats com les discontinuïtats en la perspectiva teològica entre l'Antic Testament i les dues comunitats de fe a les quals va donar origen. Ni el NT ni el Talmud haurien de poder definir la teologia de l'AT en cap sentit normatiu.

És aquesta cinquena i última posició la que tanca la major promesa avui dia per a la realització de la teologia de l'AT en un context veritablement ecumènic en el qual tant cristians com jueus poden participar amb integritat i per al benefici mutu i l'enriquiment de les respectives comunitats de fe per als qui l'AT és la Sagrada Escriptura.

C. Conclusió     

Al començament d'aquest article, definim la teologia de l'AT com "l'exposició del contingut teològic dels escrits de l'AT". A la llum del nostre estudi històric i la nostra anàlisi de qüestions clau en l'evolució i pràctica actual de la disciplina, ara estem en una posició, tal vegada, per a donar una mica més d'especificitat i precisió a #aqueix definició. La teologia de l'Antic Testament pot definir-se com una disciplina teològica i exegètica que busca descriure d'una manera coherent i completa la comprensió de l'Antic Testament de Déu en relació amb la humanitat i el món. Pot ser necessari fer alguns comentaris sobre els elements clau d'aquesta definició. En definir-ho com una disciplina exegètica i teològica,Desitgem subratllar que la teologia de l'Antic Testament ha d'estar arrelada en l'exegesi acurada dels textos i documents reals de l'Antic Testament, però que això ha de fer-se de tal manera que les dimensions teològiques del text no siguin ignorades o enfosquides, sinó que se'ls doni la deguda atenció. prominència. La frase per a descriure. . . l'enteniment de l'ATbusca salvaguardar els aspectes descriptius de la nostra tasca, perquè escoltem el que el propi AT ha de dir en lloc de superposar-li sistemes teològics i filosòfics des de l'exterior. Això no vol dir que les dimensions legítimament constructives i normatives de la teologia puguin o hagin d'ignorar-se. Clarament tenen un lloc en qualsevol teologia de l'Antic Testament digne de #aqueix nom. Però les dimensions constructiva i normativa sempre han d'estar estretament relacionades amb la dimensió descriptiva i dependre d'ella. Els teòlegs de l'AT no han de confondre aquestes dues dimensions, però tant com sigui possible han de tenir clar quan funcionen en l'un o l'altre mode d'operació. A més, aquesta descripció del contingut teològic de l'Antic Testament ha de ser raonablement coherent i completa.es dir, ha de tractar amb l'estructura de fe essencial de l'Antic Testament, no amb tots els detalls fenomenològics de la religió israelita, sinó d'una manera prou completa perquè cap element important (com la saviesa, el culte, la teologia de la creació o les tradicions legals i sacerdotals) sigui menyspreat o ignorat. Finalment, la frase Déu en relació amb la humanitat i el mundoseñala l'objecte i els paràmetres adequats de la disciplina. No és el Déu de l'abstracció filosòfica o l'especulació teològica l'objecte de la nostra recerca, sinó Yahvé Déu que es revela no sols en la creació sinó en les experiències històriques d'un poble en particular anomenat Israel. La teologia de l'AT així definida i entesa no està en crisi ni dilema, sinó enmig d'un període altament productiu i creatiu, l'extensió total del qual encara està per veure's i avaluar-se.

Bibliografia

Albrektson, B. 1967. Història i déus. Lund.

Barr, J. 1957. El problema de la teologia de l'Antic Testament i la història de la religió. CJT 3: 141-49.

—. 1980. Història i història en la Bíblia. Pàgines. 1-17 en L'abast i l'autoritat de la Bíblia. Filadèlfia.

Blaikie, RJ 1970. -El cristianisme secular- i Déu que actua. Londres.

Bright, J. 1967. L'autoritat de l'Antic Testament. Abingdon.

Bultmann, R. 1963. La importància de l'Antic Testament per a la fe cristiana. Pàgines. 8-35 en L'Antic Testament i la fe cristiana, ed. BW Anderson. Nova York.

Childs, BS 1970. Teologia bíblica en crisi. Filadèlfia.

—. 1985. Teologia de l'Antic Testament en un context canònic. Filadèlfia.

Clements, RE 1978. Teologia de l'Antic Testament: Un nou enfocament. Atlanta.

Denten, RC 1963. Prefaci a la Teologia de l'Antic Testament. Rev. ed. Nova York.

DeVries, SJ 1983. L'assoliment de la religió bíblica. Lanham, MD.

Eichrodt, W. 1961-67. Teologia de l'Antic Testament. 2 vols. Trans. JA Baker. Filadèlfia.

Fackenheim, E. 1970. La presència de Déu en la història. Nova York.

Fohrer, G. 1972. Theologische Grundstrukturen donis Alten Testaments. Berlina.

—. 1973. Història de la religió israelita. Trans. D. Verd. Nashville.

Goldingay, J. 1987. La diversitat teològica i l'autoritat de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Goshen-Gottstein, M. 1975. Cristianisme, judaisme i estudi bíblic modern. VTSup 28: 69-88.

—. 1987. Teologia de Tanakh: La religió de l'Antic Testament i el lloc de la teologia bíblica jueva. Pàgines. 617-44 en AIR .

Hanson, PD 1978. Transcendència dinàmica. Filadèlfia.

—. 1986. The People Called. San Francisco.

Harrington, WJ 1973. El camí de la teologia bíblica. Dublín.

Hasel, G. 1982. Teologia de l'Antic Testament: Temes bàsics en el debat actual. 3d ed. Grans ràpids.

Hayes, JH i Prussner, F. 1985. Teologia de l'Antic Testament: la seva història i desenvolupament. Atlanta.

Herberg, W. 1976. La fe promulgada com a història. Assajos en teologia bíblica, ed. amb introducció de BW Anderson. Filadèlfia.

Heschel, A. 1962. The Prophets. 2 vols. Nova York i San Francisco.

Hesse, F. 1960. Kerygma oder Geschichtliche Wirklichkeit. ZTK 57: 17-26.

—. 1971. Abschied von der Heilsgeschichte. Zürich.

Kaiser, WC 1978. Cap a una teologia de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Kaufmann, I. 1960. La religió d'Israel. Trans. M. Greenberg. Chicago.

Knight, DÓNA, ed. 1977. Tradició i teologia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Kraus, HJ 1970. Die Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik. Neukirchen.

Lemke, WE 1982. Revelació a través de la història en la teologia bíblica recent. Int 36: 34-46.

—. 1989. És la teologia de l'Antic Testament una disciplina teològica essencialment cristiana? HBT 11: 59-71.

Levenson, J. 1985. Sinai and Zion. Minneapolis.

—. 1987. Per què els jueus no estan interessats ​​en la teologia bíblica. Pàgines. 281-307 en Judaic Perspectives on Ancient Israel, ed. J. Neusner i col. Filadèlfia.

—. 1988. Creació i la persistència del mal. San Francisco.

Martens, EA 1981. El disseny de Déu: Un enfocament en la teologia de l'Antic Testament. Grans ràpids.

McKenzie, JL 1974. Una teologia de l'Antic Testament. Garden City, Nova York.

Pannenberg, W. 1968. Revelation As History. Trans. D. Granskou. Nova York.

Rad, G. von. 1962-65. Teologia de l'Antic Testament. 2 vols. Trans. DG Stalker. Nova York.

Rendtorff, R. 1961. Geschichte und Überlieferung. Pàgines. 81-94 en Studien zur Theologie der altestamentlichen Überlieferungen, ed. R. Rendtorff i K. Koch. Neukirchen.

Reventlow, HG 1985. Problemes de la teologia de l'Antic Testament en el segle XX. Filadèlfia.

—. 1986. Problemes de la teologia bíblica en el segle XX. Filadèlfia.

Ringgren, H. 1966. Religió israelita antiga. Filadèlfia.

Roberts, JJM 1976. Mite enfront d'història: transmissió dels fonaments comparatius. CBQ 38: 1-13.

Governant, furgoneta AA. 1971. L'Església cristiana i l'Antic Testament. Grans ràpids.

Sanders, JA 1976. Adaptable for Life: The Nature and Function of Cànon. Pàgines. 531-60 en Magnalia Dei / The Mighty Acts of God, ed. FM Cross i col. Garden City, Nova York.

Schmidt, WH 1983. La fe de l'Antic Testament. Una història. Trans. J. Robust. Filadèlfia.

Smart, JD 1979. El passat, present i futur de la teologia bíblica. Filadèlfia.

Terrien, S. 1978. The Elusive Presence. San Francisco.

Thomas, O., ed. 1983. L'activitat de Déu en el món. El problema contemporani. Atlanta.

Tsevat, M. 1986. Teologia de l'Antic Testament: una visió jueva. HBT 8: 33-50.

Vaux, R. de. 1971. És possible escriure una -teologia de l'Antic Testament-? Pàgines. 49-62 en BANE .

Vriezen, TC 1967. La religió de l'antic Israel. Trans. H. Hoskins. Filadèlfia.

—. 1970. Un esbós de la teologia de l'Antic Testament. Newton, DT..

Weiser, A. 1961. Glaube und Geschichte im Alten Testament und andere ausgewählte Schriften. Göttingen.

Westermann, C. 1982. Elements de la teologia de l'AT  . Trans. D. Stott. Atlanta.

Wright, GE 1952. Déu que actua. Chicago.

—. 1969. L'Antic Testament i la Teologia. Nova York.

Zimmerli, W. 1978. Resum de la teologia de l'Antic Testament. Trans. D. Verd. Atlanta.

      WERNER E. LEMKE

[setze]

NOU TESTAMENT

La teologia del Nou Testament (NTT), ara a vegades dita "la teologia del Nou Testament" però en 1800 "la teologia bíblica del Nou Testament", és un producte de la divisió del segle XIX de la "teologia bíblica" en Antic i Nou Testament. seccions. Veure TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE. Això va ser reforçat més tard pel creixent sentit de desenvolupament històric i per la creixent especialització dins de les facultats teològiques universitàries, però les arrels de NTT en la teologia bíblica més antiga i precrítica tenen la clau de la seva naturalesa i propòsit. Va sorgir de l'objectiu del protestantisme de preservar i demostrar les seves credencials bíbliques i, per tant, la seva veritat. Aquests orígens i objectius teològics es van enfosquir en part en l'erudició bíblica posterior i s'han vist erosionats per una major secularització en els últims anys.

—

A. Naturalesa i propòsit

B. Història i anàlisi

C. Problemes i possibilitats

1 Abast

2. Unitat i diversitat

3. La relació amb la teologia contemporània

4. Literatura i història

5. El Cànon

6. El Jesús històric

7. Antic i Nou Testament

8. Cristianisme i judaisme

9. El futur

—

A. Naturalesa i propòsit     

-Teologia- implica una relació amb la fe religiosa i NTT una orientació al cànon com a font i norma de la doctrina cristiana. La forma en què aquesta disciplina bíblica es relaciona amb la fe i la teologia cristianes contemporànies es va convertir en un problema amb l'ús de mètodes històrics no dissenyats per a comunicar la fe religiosa. Una presentació sistemàtica del material bíblic ha de ser important per a un cristianisme que apel·la a la Bíblia. Però la reconstrucció històrica d'aquests primers testimonis no proporciona un relat únic ni modern del cristianisme. El pas de la història antiga a la teologia moderna no és senzill i pot ser possible solo al revés o mitjançant una fusió d'horitzons.

Encara que arrelada en la determinació dels reformadors de fer que la teologia cristiana estigui d'acord amb la Bíblia (com van afirmar que l'escolasticisme medieval tardà no el va fer), la disciplina es deriva més directament dels desenvolupaments teològics posteriors en l'ortodòxia protestant. Les esglésies de la Reforma, havent rebutjat el magisteri romà i subordinat la tradició a les Escriptures, necessitaven demostrar que la seva teologia corresponia al contingut de la Bíblia. Ho van fer mitjançant "col·leccions" de dicta probantia o textos de prova, com el Collegium Biblicum de S. Schmidt de 1671. Les primeres obres titulades Teutsche Biblische Theologie (WJ Christmann, 1629) i Theologia Biblica (Henrius a Diest, 1643) eren defenses similars de la doctrina protestant.

Per a comptar com a cristiana, qualsevol teologia ha de demostrar una certa continuïtat amb les Escriptures i la tradició. Citar textos és una abreviatura d'això. Però la necessitat d'arguments probatoris en controvèrsies, juntament amb suposicions sobre la infal·libilitat de les Escriptures, va portar a la creença que els textos de prova demostren la veracitat de les declaracions doctrinals. L'argument és circular i la creença falsa, perquè, com en el fonamentalisme modern, els textos són teològicament significatius només en relació amb el sistema que governa la seva selecció i interpretació. Aquest tipus de teologia bíblica va ser només una petita part del compromís teològic del protestantisme amb la Bíblia, i mai ha estat un competidor seriós per a reemplaçar la teologia dogmàtica.

En el seu Pia Desideria (1675), Spener va atacar el retorn en la teologia protestant de l'aristotelisme que Luter havia expulsat, i va exigir una teologia bíblica i una reforma de l'educació ministerial. Biblische Theologie (1708) de C. Haymann i AF Büschings Gendanken von der Beschaffenbeit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie vor der alten und neuen scholastischen (1756) reflecteixen aquesta demanda pietista de simplicitat bíblica. Les teologies posteriors de la història de la salvació i el -moviment de teologia bíblica- del segle XX reflecteixen la mateixa hostilitat cap a la filosofia i la teologia sistemàtica. Donen testimoniatge de la simplicitat essencial de l'evangeli, però passen per alt la responsabilitat de la teologia en la barra de la raó. Bíblic i NT la teologia podria entendre's com una alternativa a la teologia sistemàtica sol quan les afirmacions de la veritat religiosa es basessin en una visió bíblica de la revelació que excloïa la resta del coneixement humà dels relats cristians de Déu i el món. #Aqueix fil antiracional en el pensament cristià es va tornar encara menys creïble quan la Bíblia mateixa va ser sotmesa a un qüestionament crític, però ha romàs com un fil subordinat en la teologia bíblica i del Nou Testament.

El futur de la teologia bíblica i del Nou Testament no radica en aquest corrent pietista, sinó en les facultats teològiques alemanyes i suïsses. Aquí no ha estat generalment una drecera per a eludir complicacions, sinó una expressió de la tasca de l'erudit bíblic compromès teològicament per a aclarir el que diu la Bíblia, i així contribuir a l'educació professional del clergat protestant l'activitat principal del qual seria la predicació.

Aquesta orientació a les necessitats religioses contemporànies continua sent una característica de la disciplina crítica moderna, que també ha florit en les facultats teològiques confessionals i en els seminaris, però rares vegades en altres llocs. La seva fortament emfatitzada independència de la dogmàtica no va significar fins fa molt poc temps cap pèrdua d'interessos teològics; i on això ha succeït, el nom de -teologia- generalment s'ha eliminat.

Els objectius i supòsits religiosos de NTT han afectat les presentacions reals. Quan els intèrprets s'han convençut que no existeix una diferència real entre la Bíblia i el seu propi cristianisme, ha semblat suficient un resum del seu contingut. Però en la Il·lustració, alguns teòlegs van veure que només una part de la Bíblia corresponia a la seva pròpia comprensió de la veritat cristiana, i més tard teòlegs més històricament conscients van reflexionar sobre les diferències entre les visions antigues i modernes del món i de Déu. Va ser necessària una operació pont per a relacionar les Escriptures amb la teologia moderna, i NTT va contribuir a això. Alguns NTT van continuar sent resums de conclusions exegètiques, però els més avançats contenien propostes hermenèutiques dins dels seus resums d'idees bíbliques. La forma en què els intèrprets moderns van entendre la revelació cristiana va afectar la forma de les seves presentacions. Aquests es van convertir en part de l'estratègia per a relacionar els resultats de l'estudi bíblic amb la comprensió moderna de la revelació cristiana.

Els relats cristians de la revelació apunten als textos bíblics, la història darrere d'ells i la ment corporativa i individual d'aquells que escolten el missatge. Diferents teories emfatitzen diferents elements, i els NTT que reflecteixen una teoria de la revelació exhibeixen combinacions corresponents dels tres elements. Poden ser més o menys bíblics, més o menys historicistes i més o menys hermenèutics. Aquests tres punts de referència ens permeten mapear el camp i proporcionar la base per a una tipologia de tot el treball realitzat en ell. En la mesura en què és possible jutjar entre millors i pitjors teories de la revelació, també proporcionen un criteri per a avaluar diferents concepcions de NTT, encara que no per a jutjar què tan bé s'han dut a terme. Això depèn del seu èxit exegètic.

1. L'element  bíblic en els relats cristians de la revelació i en el NTT és la tendència (més o menys extrema) a donar major pes a aquests escrits del que seria racional per als no cristians. És necessari perquè l'Escriptura és indispensable per a conèixer a Déu en Jesucrist, i això és fonamental per al cristianisme. Associar estretament la revelació amb les Escriptures és axiomàtic perquè la revelació cristiana se centra en Jesús, el Messies d'Israel. Però en realitat identificar les Escriptures amb la revelació és un biblicismo irracional. Dóna testimoniatge d'aquest "do" de la revelació, de la seva capacitat per a desafiar a l'intèrpret i de la seva "ofensa" a la saviesa humana, però endureix #aqueix testimoniatge en un fals objetivismo.

2. Pel fet que els cristians troben la revelació de Déu en una figura històrica, l'element  històric en una doctrina cristiana de la revelació i en NTT no pot ser evadit apel·lant al text sol, o al text més predicació. El cristianisme ortodox es resisteix a qualsevol tendència a tractar el NT com a ficció, malgrat les seves dimensions fictícies i mítiques. Però en una cultura secular, la dimensió històrica pot, si s'absolutiza, conduir a un historicismo que destrueix tot el que es parla de Déu i la revelació, i així destrueix la NTT.

3. L'element  hermenèutic en la doctrina de la revelació i en el NTT reconeix la distància entre l'esdeveniment passat de Déu en Jesús i la seva apropiació present, però ho uneix en l'acte d'interpretació, ja sigui de paraula o d'acció. Si s'emfatitza a costa dels altres dos èmfasis necessaris, això pot dissoldre's en un subjectivisme que perd l'otredad i el caràcter donat de la revelació. Però és possible conservar els dos horitzons en una cua d'oreneta que els connecta.

Les arrels de NTT es troben profundament en un biblicismo fràgil que es va trencar i va transformar sota l'impacte del qüestionament històric modern. Tant l'èmfasi històric com l'hermenèutic van fer que la seva comprensió històricament disciplinada dels textos fos fructífera per a la comprensió bastant diferent del cristianisme dels intèrprets moderns. La diferència entre ells és que l'historicista manté el treball històric-exegètic separat de l'apropiació personal, mentre que el tipus -hermenèutic- (per a manllevar un ús teològic del segle XX de #aqueix paraula) intenta combinar els dos passos en un sol acte d'interpretació. El biblista encara pensa que hi ha un sol pas.

El problema de l'historicista és com passar del primer al segon pas; no hi ha una connexió òbvia. La major part de la lectura cristiana de les Escriptures, ja sigui bíblica o hermenèutica, combina els dos passos. Hi ha perills de modernitzar la distorsió, però aquests s'enfronten en permetre que altres exegetes i historiadors desafiïn totes les interpretacions teològiques. Després, l'argument es desenvolupa en el camp exegètic públic. No s'apel·la a l'experiència privada en l'exegesi.

Els perills de la distorsió són més fortes quan els biblistes volen una estreta correspondència entre la Bíblia i les seves pròpies conviccions. L'historicista té poca consideració per això i, en conseqüència, corre el risc de perdre el contacte amb la revelació testificada per les Escriptures. La via hermenèutica intermèdia és insistir que els intèrprets cristians poden estar en desacord amb un text mitjançant una crítica teològica que justifiqui aquest desacord, prenent el text rebutjat amb la deguda serietat però negant-se a absolutizarlo. Crítica teològica (Sachkritik) Per tant, és fonamental en la NTT hermenèutica. Ofèn les sensibilitats historicistes perquè apel·la a factors no històrics (la pròpia comprensió de l'evangeli per part de l'intèrpret teològic), i ofèn al biblicismo per -instar a Crist contra les Escriptures- (Luter). plana a la vora del subjectivisme, especialment quan l'intèrpret individual no presa degudament en compte el judici col·lectiu de la comunitat cristiana.

Les creences anteriors poden desafiar-se mitjançant la reflexió sobre un text i possiblement fins i tot canviar-se. O poden ser confirmats a costa de donar raons, basades en una altra escriptura, tradició, raó i experiència, per a rebutjar un passatge. Aquesta interacció no pot suspendre's per molt de temps quan els teòlegs volen comunicar la veritat del missatge bíblic. Les creences personals poden, en gran manera, mantenir-se en suspensió mentre es fan les tasques històriques més senzilles que són un element important en NTT. Però si aquests es converteixen en l'objectiu de NTT, s'ha realitzat una transició de la teologia a la història antiga. Els perills que això succeeixi són considerables perquè la majoria dels especialistes bíblics estan capacitant a lingüistes i historiadors, no a teòlegs.

Molts NTT han fet ús de categories doctrinals extretes de la tradició posterior per a resumir el material bíblic. És probable que tals quadrícules extretes de la dogmàtica moderna introdueixin anacronismes i distorsions històriques, encara que també poden permetre una penetració més profunda del significat del text, ja que aquestes eines analítiques van sorgir d'intents passats ​​de sondejar el missatge bíblic. Però el seu principal valor és que, com a formalitzacions de la pròpia tradició i creença o empatia dels intèrprets, fan possible una afirmació implícita de la realitat cristiana i la veritat del material que es comunica. En lloc de repetir el contingut de la Bíblia i després afirmar el seu acord (per qualsevol motiu), Aquests intèrprets teològics combinen l'exegesi i la confessió en un sol moviment que es correspon més de prop amb la forma en què els cristians realment llegeixen les seves Escriptures. Combinen descripció i defensa, fidelitat als textos i una afirmació implícita que el que diu la Bíblia correspon a la realitat que els cristians reconeixen avui.

La justificació d'aquesta mena de NTT, com qualsevol teologia, radica en les necessitats de la comunitat religiosa que el desenvolupa. El cristianisme occidental modern ha requerit interpretacions del Nou Testament que facin justícia tant a l'estudi racional d'aquests textos com a la seva comprensió fluctuant de la seva revelació de Déu en Jesucrist. On els límits de la comunitat religiosa es difuminen i els textos són propietat pública, és possible tot tipus d'interpretació. La justificació per als no creients que s'involucren en la interpretació teològica és, llavors, la seva honesta preocupació per oferir una interpretació d'acord amb la comprensió dels autors del seu tema. El cas per a admetre les pròpies creences teològiques reals o assumides dels intèrprets en les seves presentacions és que només en aquest mirall es pot reconèixer i comunicar el contingut religiós del text. Això pot continuar sent un procediment racional sempre que s'admetin també els controls exegètics i es critiquin les distorsions modernitzadores. L'exegesi històrica proporciona un control necessari en NTT, verificant que el que es presenta representi amb precisió els documents antics i proporcionant les regles racionals per a debatre això. Però no determina el que creïn els cristians avui. Fins i tot si el NT proporcionés un sistema doctrinal uniforme (que no ho fa), la creença contemporània no podria simplement repetir-ho perquè la creença en un Déu que es relaciona amb el món invoca (en principi) tota l'experiència i el coneixement humans, i això varia d'una època a una altra. l'edat. El biblicismo nega aquest problema i l'historicismo positivista ignora la qüestió de Déu. La teologia cristiana ha de resoldre la qüestió hermenèutica perquè els components bíblics són fonamentals per a la fe cristiana. NTT ho aborda mentre participa en l'erudició bíblica. Aquests ingredients bíblics del cristianisme són difícils fins i tot de definir precisament perquè es veuen afectats per la cultura en la qual es llegeix la Bíblia. L'estudi històric necessari atreu material no bíblic a la discussió i això afecta la interpretació i avaluació d'alguns textos bíblics. També planteja qüestions bastant alienes als autors bíblics, com el Jesús -històric- (en contrast amb el -terrenal-). Els contextos tant del text com de l'intèrpret compliquen tant la qüestió del significat teològic contemporani de la Bíblia que els erudits bíblics poden ser perdonats per retirar-se a les seves pròpies tasques especialitzades i deixar la teologia als teòlegs. Però la història de NTT confirma que els seus orígens i la seva contínua vitalitat provenen de les necessitats teològiques cristianes. Aquesta història revela un compromís teològic expressat en la passió per la veritat, però també compromisos, errors, problemes i possibilitats futures.

B. Història i anàlisi     

Les demandes dels reformadors i els seus successors d'una teologia que estigués d'acord amb la Bíblia anaven de la mà amb la determinació d'exposar el seu contingut teològic. Les tasques estaven estretament relacionades però no necessàriament combinades. Els comentaris de Calvino no van fer dels seus Institutossuperfluo. Ni tan sols el nou gènere anomenat -teologia bíblica- va ser dissenyat per a reemplaçar la teologia sistemàtica, només per a fer-la més bíblica. #Aqueix idea va ser àmpliament compartida per teòlegs ortodoxos, pietistes i racionalistes, però va resultar tenir dues conseqüències imprevistes. Primer, com havia vist Luter, l'Escriptura té un nas de cera i es pot fer per a donar suport a moltes teologies diferents. En segon lloc, quan l'estudi històric va aguditzar les diferències entre el pensament antic i el modern, es va fer visible un abisme entre la Bíblia i la teologia moderna. Això va plantejar un problema pont. La majoria dels teòlegs bíblics han pensat que aquesta és la seva responsabilitat, però a la fi del segle XIX la disciplina es definia en termes historicistes que pràcticament excloïen tals esforços hermenèutics.

Els mètodes exegètics moderns de Locke, Turrentini i Ernesti tenien dents racionals que podien enfortir la crítica de la dogmàtica contemporània i complir així un element essencial en l'ús de les Escriptures per part dels reformadors. Biblische Theologie oder Untersuchung donis biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren de GT Zachariae (4 vols., 1771-1775), que va portar el mètode de prova de textos de l'ortodòxia protestant a un clímax exegéticamente responsable, es va mantenir dins dels límits de la doctrina de la inspiració al mateix temps que va permetre que els materials bíblics desafiessin la dogmàtica, com ho implica el subtítol (-Recerca de la base bíblica de les Principals Doctrines Teològiques -). Però la crítica de la dogmàtica mitjançant mètodes exegètics racionals podria portar-se molt més allà del que Ernesti o Zachariae imaginaven. Aviat es va separar de la doctrina de la inspiració i, en mans de teòlegs racionalistes, els textos de prova exegéticamente responsables van poder secundar diferents formes de cristianisme. En les teologies bíbliques d'Hufnagel (1785 i 1789) i Ammón (1792, 1801-22), l'ensenyament moral de Jesús es va tornar central, d'acord amb les preferències de la Il·lustració.

La teologia bíblica no es va prestar tan fàcilment a les idees modernes com el nou estudi històric dels evangelis, i fins i tot Ammón es va veure a si mateix com relativament conservador, mediador entre les creences protestants més antigues i una nova perspectiva. Aquest va ser un moment de transició; els desacords entre els teòlegs ortodoxos i bíblics més fortament influenciats per la Il·lustració mostren que aquests intents motivats teològicament de presentar el contingut de la Bíblia van ser guiats per la pròpia comprensió de l'evangeli per part de l'intèrpret. El mateix efecte es pot veure en la interpretació teològica de les Escriptures dels Pares i Reformadors, i està justificat per l'element de subjectivitat present en tot discurs de Déu. Això va ser després enfosquit per la igualment legítima demanda de major objectivitat en les presentacions històriques de NTT.

A fins del segle XVIII, molts teòlegs eren conscients no sols de l'abisme entre el NT i la dogmàtica ortodoxa, sinó també entre tots dos i les conviccions religioses modernes, i entre els textos bíblics i la realitat històrica. Una manera de tancar la bretxa entre Jesús (o els escriptors del Nou Testament) i el pensament contemporani era suggerir que Jesús (o l'Esperit Sant) s'havia "acomodat" a les formes de pensament del dia. Aquesta solució no podria sobreviure a un enfocament històricament més sensible del Nou Testament, però proporciona més evidència del paper jugat en tota interpretació teològica per les pròpies conviccions de l'intèrpret. Van ser les sensibilitats de la Il·lustració les que li van dir a Semler el que Jesús i els apòstols creien "realment".

Les mateixes conviccions prèvies sobre el que era cert en la religió i la moral subjeuen darrere de les propostes de JP Gabler de seleccionar un destil·lat "pur" d'idees religioses dels materials bíblics disposats sistemàticament pel teòleg bíblic. Els suggeriments de Gabler no van ser seguides, principalment perquè la seva explicació racionalista de la revelació com a idees veritables va ser superada per les concepcions romàntiques de la religió i la revelació. Però en el transcurs del seu primer esbós, la seva conferència inaugural en Altdorf en 1787, Gabler va avançar la discussió més enllà de Zachariae en formes que han portat a la majoria dels analistes a veure els començaments de la disciplina moderna en aquesta Oratio de iusto discrimini theologiae biblicae et dogmaticae regudnisque recte utriusque finibus(-Sobre la distinció adequada entre teologia bíblica i dogmàtica i els objectius específics de cadascun-) (veure ET en SJT 3: 133-58).

L'objectiu de Gabler com a teòleg de la Il·lustració era suggerir com la Bíblia encara podia informar la fe cristiana, a pesar que gran part d'ella estava oberta a la crítica moral i històrica. Es va disposar a tamisar el blat de la palla distingint entre la tasca històrica d'analitzar el contingut i la tasca doctrinal i filosòfica d'expressar el cristianisme en el propi idioma. Va ser aquesta distinció preliminar la que va marcar una època perquè va permetre als especialistes bíblics presentar el material de qualsevol manera que semblés històricament apropiada, en lloc d'estar limitats pels seus objectius doctrinals. Aquells podrien quedar satisfets en la següent etapa del procés mitjançant el qual Gabler, com els seus predecessors, esperava fer que la teologia protestant concordés millor amb la seva base bíblica. Així es va preparar l'escenari perquè els erudits bíblics historicistes es limitessin al primer pas i deixessin el segon als teòlegs i divulgadors doctrinals. Els NTT bíblics podrien continuar identificant-los, però els teòlegs bíblics crítics amb una visió cristiana de les Escriptures haurien de trobar formes alternatives de combinar el reconeixement de la distància històrica amb la seva apropiació contemporània del testimoniatge bíblic.

Les propostes de Gabler per a la teologia bíblica com a disciplina històrica, no dogmàtica, van ser confuses, perquè el seu pas final va ser més teològic i menys històric del que reconeixia. Però això, en qualsevol cas, no es va seguir. El que es va acceptar va ser la seva distinció com el primer pas històric, i això va portar immediatament a la divisió de la teologia bíblica de GL Bauer en seccions de l'AT  i NT, com ho requereix la distància històrica i material entre ells. Bauer va publicar el seu Theologie donis alten Testaments oder Abriss der religiösen Begriffe der alten Hebräer en 1796, i la seva inacabada Biblische Theologie donis Neuen Testaments.(4 vols.) En 1800-2. L'últim NTT va distingir entitats històriques discretes dins del NT mateix: la religió de Jesús de la dels apòstols, i els diferents testimonis del NT entre si. La perspectiva històrica més nítida de la crítica bíblica de finals del segle XVIII es va introduir així en la teologia bíblica, encara que, com deixen en clar el procediment i el títol de Bauer, la nova subdisciplina encara emprava aquests mètodes i idees històriques independents al servei de les afirmacions teològiques.

La mateixa combinació de mètodes històrics i interès teològic és evident en el títol i l'estructura de "Biblical Dogmatics" de WML de Wette (1813) que descrivia la religió dels hebreus, del judaisme i del cristianisme primitiu (Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwicklung dargestellt. Erster Teil. Die biblische Dogmatik, enthaltend Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritischer Darstellung der Religionslehre donis Hebraismus, donis Judenthums, und Urchristenthums). L'ensenyament de Jesús es distingeix de la seva interpretació pels escriptors del NT, i aquí els llibres del NT s'agrupen segons el seu (presumpte) (1) caràcter jueu-cristià, (2) alexandrí o hel·lenístic, o (3) paulino.

Encara que aquests dos intèrprets presenten el material de manera històrica, no estan escrivint història antiga. Els seus objectius teològics són clars quan extreuen conclusions teològiques crítiques dels seus judicis històrics. Si l'objectiu de la teologia bíblica i del NT és unir l'estudi històric de la Bíblia amb una perspectiva teològica moderna, llavors l'alumne de Wette de Gabler pot ser jutjat com el més gran teòleg bíblic del segle. Havia extret de Schleiermacher i Fries una teoria de la religió que podria contenir els seus estudis crítics i permetre que la Bíblia, estudiada amb els millors mètodes racionals disponibles, informés la seva fe i teologia. La insistència de Gabler en el caràcter històric de la teologia bíblica havia fet possible, en principi, que la teologia bíblica assimilés la crítica bíblica més progressista de Semler i Michaelis. Però el caràcter i els objectius de la disciplina la col·loquen en l'extrem conservador de l'espectre teològic, ajudant a l'ús cristià de la Bíblia, i a part de De Wette, va haver-hi poc progrés entre GL Bauer i FC Baur. L'obra pòstuma "purament històrica" ​​de Von Cölln (1836) promou l'opció historicista de separar clarament la teologia bíblica i doctrinal, però les teologies bíbliques anteriors de Kaiser (1817) i Baumgarten-Crusius (1829) manquen d'importància.

No va ser sinó fins a les dècades de 1830 i 1840, quan la crítica històrica del NT va fer els seus avanços decisius, la disciplina finalment es va veure obligada a enfrontar el canvi de situació que la crítica bíblica havia estat gestant durant més de 150 anys, des de Spinoza i Simon. Després de la vida de Jesús de Strauss(1835) i la crítica de Bauer de les Epístoles Paulinas (1831-1845), Fets (1845) i els Evangelis (1844-1847), les suposicions més antigues sobre la proximitat del testimoniatge del NT al protestantisme modern es van tornar obsoletes, encara que a poc a poc es van tornar obsoletes. els teòlegs van arribar a reconèixer això. Es necessitava un nou relat de la unitat del NT, per definició un tema central en NTT, juntament amb un relat de la relació entre el NT i la teologia moderna que prengués en consideració les noves percepcions històriques crítiques d'aquests documents. Baur va respondre a totes dues necessitats amb el seu relat del desenvolupament històric del cristianisme i una metafísica hegeliana que li va permetre parlar de Déu com a esperit movent-se a través de tot el desenvolupament. No podia detenir-se en el NT, que va ser només el primer capítol de la història del dogma, però aquesta integració d'una reconstrucció històrica en una teologia filosòfica moderna permet que el NTT "purament històric" de Baur sigui classificat com un tipus "hermenèutic", una interpretació teològica del NT. Era una teologia genuïna perquè apuntava a satisfer tant la fe com la raó, a diferència del tipus bíblic que satisfà la raó històrica a costa de la fe. Baur va pensar que el seu fort sentit de la realitat històrica "objectiva" també protegia les idees que s'havien perdut en el NTT més subjectiu de la Il·lustració, que després es repetirà en el protestantisme liberal. Però la forma en què entenia la revelació en la història depenia tant de la seva pròpia filosofia que això no podia ser qüestionat sense destruir tota la base sobre la qual ell va llegir aquests textos com a reveladors. Un punt del corrent bíblic en els punts de vista cristians de la revelació és que permet que el text desafiï a l'intèrpret. Un teòleg crític pot anul·lar aquest desafiament apel·lant a l'evangeli del qual dóna testimoniatge.(Sachkritik) però fins i tot això pren els textos més de debò com a testimoniatge religiós que l'historicismo radical de Baur, que es nega a tractar-los com alguna cosa més que informació sobre el passat.

L'assoliment de Baur en NTT es va completar en 1864 amb la publicació pòstuma de la seva Vorlesungen über Neutestamentlichen Theologie. En la dècada de 1840 havia estat pioner en la forma històrica del desenvolupament que anava a continuar sent una característica de la disciplina. Van seguir tres generacions d'impressionant erudició històrica, inclosa una sèrie de resums de llibres de text del contingut del pensament cristià primitiu, que va culminar en Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie d'HJ  Holtzmann (1897, 1911). Van ser escrits de diverses maneres des de diferents punts de vista teològics, corresponent aproximadament a l'espectre de judicis històrics crítics. Holtzmann representa l'erudició liberal en la seva màxima expressió, i B. Weiss va proporcionar (1868, 1903, Engtrans., 2 vols., 1882-1883) una influent declaració conservadora.

Malgrat la varietat de judicis crítics, és sorprenent el similars que semblen la majoria d'aquestes presentacions, almenys en forma externa. El de W. Alexander es basa completament en loci dogmàtics, però la resta ofereix una presentació més o menys històrica, i fins als erudits més conservadors fan justícia a la diversitat del testimoniatge del NT. Seguint a a. Neander, B. Weiss va contrastar aquesta teologia històrica i tan variada, bíblica i del Nou Testament amb el sistema unitari d'una -dogmàtica bíblica-. Tots (excepte Alejandro) proporcionen un relat de Jesús, que a vegades s'estén a la meitat de l'obra, encara que els objectius i pressuposicions d'aquests relats varien. A part dels liberals Weinel i Kaftan, que van ser influenciats per l'escola d'història de les religions, les obres més substancials van fer ús de les categories de la dogmàtica. El format del llibre de text és distintiu,

La similitud entre NTT, ara una tasca històrica que utilitza mètodes històrics, i les històries parcials o totals del cristianisme primitiu, que eren en gran part histories de pensament religiós, va plantejar la qüestió de si NTT tenia algun dret a existir com una disciplina separada. Això va ser respost de manera més categòrica per W. Wrede en 1897 (ET 1973), en gran part en la forma d'una crítica de l'obra monumental d'Holtzmann, que havia aparegut recentment i resumia una generació de recerca històrica i exegètica protestant liberal. Donant per descomptat les tasques històriques i els mètodes de la disciplina, Wrede va argumentar que el cànon no podia determinar els seus límits (també G. Krüger Das Dogma vom Neuen Testament,1896), que les categories doctrinals no feien justícia al material històric i que tractar cada llibret per separat era absurd, ja que proporcionaven dades insuficients per a reconstruir les teologies dels seus autors.

Com a relat del que amb raó va preferir dir "la història de la religió i la teologia cristianes primitives", l'assaig de Wrede continua sent insuperable. El fet que pogués reduir el component teològic de NTT a la història de les idees religioses i pensar que només estava aplicant principis consistents que eren generalment acceptats s'explica per la mesura que els objectius hermenèutics de NTT s'havien vist compromesos per associació amb judicis crítics conservadors. o relativament descurat pels millors historiadors, tant conservadors com liberals. Wrede simplement va rebutjar la tasca hermenèutica de tendir un pont entre l'erudició històrica i la reflexió teològica i va restringir la NTT a la primera. La seva proposta porta "més enllà de NTT" (H. Räisänen 1990), és a dir, a la dissolució de #aqueix disciplina teològica en interès d'una història de les religions no contaminada pels propis compromisos de l'erudit. Aquest ideal gaudeix d'un ampli suport avui dia entre els erudits bíblics que veuen la seva especialitat com principalment descriptiva-històrica, i entre els teòlegs que reaccionen contra una -teologia bíblica- sense estudis de filosofia i sistemàtica. La millor expressió de totes dues reserves es troba en el programa de K. Stendahl (BID 1: 418-32). Per tant, els antecedents de l'assaig de Wrede i les diverses respostes que va obtenir llançaran llum sobre la situació actual.

Molts conservadors i liberals van acordar que NTT és una disciplina històrica descriptiva, que estableix el que alguna vegada es va creure. Havent acceptat el seu caràcter històric, podrien ser criticats per fracassos #al respecte. Aquells que s'inclinaven per la identificació bíblica de les seves conclusions històriques i exegètiques amb els seus punts de vista teològics contemporanis no podien permetre contradiccions entre els testimonis bíblics i eren vulnerables a l'acusació de Wrede que la seva associació de NTT amb dogmàtica estava corrompent el seu treball històric. Tanmateix, això no es va deure a la mera associació amb la dogmàtica, sinó a la identificació bíblica, que va obligar la història a caure en un llit procusto. Els liberals, per contra, no estaven baix tal pressió per a harmonitzar els testimonis bíblics i podien corregir amb menys dificultat els fracassos en les seves reconstruccions històriques. Només en els seus relats del Jesús històric van estar subjectes a pressions similars. L'orientació d'Holtzmann de NTT als documents bíblics i l'ús de categories doctrinals va ser guiada residualment pels seus interessos teològics, i això va resultar en defectes històrics, però en principi podria haver tingut en compte els punts de Wrede en una presentació històrica revisada, com ho va fer Bultmann més tard. . No va haver-hi necessitat que els interessos teològics que guiessin la presentació afeblissin la història. Els interessos teològics representen una amenaça per a l'objectivitat històrica i això requereix vigilància. No requereix la seva negació o supressió, o fins i tot (necessàriament) la seva suspensió. Els historiadors tenen interessos;

La segona edició d'Holtzmann (1911) podria reconèixer els arguments de Wrede i donar la benvinguda al seu programa, al mateix temps que defensava breument el dret de NTT a guiar-se per la posició del cànon en el cristianisme contemporani. La seva defensa purament pragmàtica de la seva orientació canònica no es va basar en la seva visió de la revelació. Tampoc va ser convincent perquè contradeia la seva pròpia estructura històrica, que va començar amb un capítol sobre el context jueu. Però va reflectir correctament la connexió de NTT amb l'ús cristià de la Bíblia. Podria haver recuperat més elements bíblics i hermenèutics en NTT suggerint que la revelació té lloc en part en el present, a través de textos que s'interpreten i escolten. Però el liberal Holtzmann compartia la visió historicista de Wrede de la revelació que es troba darrere del text, en lloc de la visió kerigmática posterior (i anterior) que ocorre -davant- del text, en l'acte de llegir o a través de la seva recepció. Els conservadors B. Weiss i W. Beyschlag tenien un sentit més fort de l'element textual o bíblic en la doctrina de la revelació, i així en NTT. Wrede va desestimar els seus comentaris perquè estaven compromesos per la seva associació amb un historial defectuós. Però els seus breus arguments (en la seva nota 4 al peu de pàgina; veure Morgan 1973) contra l'hermenèutica inadequada de Beyschlag i la inadequada de Weiss perden el punt vàlid que la teologia bíblica sempre ha suposat un relat cristià del que tracta la Bíblia, i ha tractat de dilucidar això. Perquè no van argumentar el seu cas, i perquè B. Weiss es va adherir a un biblicismo que no estava molt allunyat de la desacreditada doctrina de la inspiració,

Però el seu argument contra Weiss és revelador. A diferència d'Overbeck, el programa de la qual secularizante per a una història de l'Església "profana" i l'exclusió de tota interpretació teològica de l'àmbit acadèmic era pròxim al seu, Wrede es va deixar arrossegar per la qüestió de la revelació i va mostrar com la seva erudició estava guiada per positivistes. supòsits. La revelació, va dir, "no és una preocupació de la teologia bíblica", sinó un assumpte de debat per a la dogmàtica després que l'erudit bíblic hagi identificat l'alguna " cosa" que pot o no ser la revelació. Tal judici de valor sobre els resultats de la recerca històrica està bastant lluny de qualsevol punt de vista de la revelació implícit en l'ús de la Bíblia per part de l'Església. NTT que pretenia servir això requeriria una orientació més textual. La recerca històrica té la seva pròpia integritat i autonomia. També té molt a oferir teologia i exegesi. Però en una disciplina que s'ocupa de l'ús de la Bíblia per part de l'Església, és una ciència auxiliar. Pot desacreditar lectures inversemblants, però només quan es recolza en la teoria filosòfica (com ho va ser per Baur, i més feblement pels seus successors) podria fer afirmacions teològiques.

Ni el fracàs d'Holtzmann a satisfer els ideals històrics i hermenèutics de NTT ni la dissolució radical de la disciplina per part de Wrede van assenyalar la fallida de NTT liberal. Gran part del seu esforç es va invertir en l'anomenada cerca del -Jesús històric-, que va rebre cops molt més seriosos de J. Weiss en 1892 i del propi Wrede en 1901, i de la crítica teològica de Kähler (1892). Però l'opció historicista del protestantisme liberal de trobar alguna cosa darrere dels textos amb el que pogués identificar-se no es va limitar al Jesús històric dels ritschlianos. Era igualment possible veure la recerca històrica com un mitjà per a comprendre la religió i trobar la revelació del diví en això, més que en la personalitat moral de Jesús. Per a Harnack, els interessos en la religió, el cristianisme i Jesús van coincidir, i Wellhausen podria identificar-se de manera similar amb la religió profètica que va descobrir com a historiador. Però alguns membres de l'escola d'història de les religions podrien asseure's més a la lleugera a la cristologia i trobar a Déu en la religió que van interpretar amb l'ajuda d'una teoria romàntica de la religió. Van criticar als seus grans predecessors liberals per estar massa orientats a doctrines i documents, i van il·luminar -els inicis de la nostra religió- (Wernle) amb material paral·lel i l'estudi de tradicions i motius preliteraris. El títol de Wernle admet l'interès personal característic de NTT, i el de Bousset Van criticar als seus grans predecessors liberals per estar massa orientats a doctrines i documents, i van il·luminar -els inicis de la nostra religió- (Wernle) amb material paral·lel i l'estudi de tradicions i motius preliteraris. El títol de Wernle admet l'interès personal característic de NTT, i el de Bousset Van criticar als seus grans predecessors liberals per estar massa orientats a doctrines i documents, i van il·luminar -els inicis de la nostra religió- (Wernle) amb material paral·lel i l'estudi de tradicions i motius preliteraris. El títol de Wernle admet l'interès personal característic de NTT, i el de BoussetKyrios Christos deixa clar el punt de vista personal del seu autor. S'estava construint així un pont hermenèutic a mesura que la Bíblia es convertia en una font per a entendre la religió, i Jesús i Pablo eren valorats com a personalitats religioses. Per tant, això continuava sent NTT, a pesar que el component bíblic havia estat abandonat i la -religió hermenèutica- no encaixava en el format doctrinal i sistemàtic tradicional. La polèmica de Diessmann contra el Pablo -dogmatitzat-, per exemple, va ser motivada tant teològica com històricament.

L'hermenèutica dels liberals estava subdesenvolupada perquè, amb l'excepció de Troeltsch, la majoria d'aquests grans historiadors no eren grans teòrics. La seva posició també era inestable perquè el seu èmfasi en el component històric de la revelació va fer que la seva teologia fos vulnerable a les seves pròpies recerques posteriors. J. Weiss i especialment A. Schweitzer pensaven que l'escatologia de Jesús i el cristianisme primitiu no estaven a to amb la seva pròpia religió, i Heitmüller va veure un problema similar en el sacramentalismo de Pablo. Però malgrat això, la "religió hermenèutica" va sobreviure perquè els liberals no pretenien creure en tot el Nou Testament. La crítica teològica dels seus aspectes insostenibles s'havia donat per descomptat des de feia molt de temps. La seva eliminació casual de parts del testimoniatge bíblic estava en desacord amb l'ús de les Escriptures per part de l'Església,

Aquesta forma de NTT es va veure encara més afeblida pels canvis en el clima cultural al voltant de 1914, i va ser eclipsada durant uns 60 anys, almenys en les pàtries protestants alemanyes i suïsses de NTT. Römerbrief de Karl Barth (1919, 1921) va proporcionar el catalitzador per a un ressorgiment del tipus biblicista de NTT que havia estat esmorteït per la victòria intel·lectual del protestantisme liberal en la recerca històrica. Més important encara, va estimular una nova combinació de recerca crítica i fortes interessos teològics, en el tipus hermenèutic de NTT de Bultmann.

Barth tenia una considerable simpatia pel corrent bíblic de la teologia del segle XIX i la NTT, representada per JT Beck. Però la seva branca va formar un espectre molt ampli i va incloure una erudició històrica tan destacada com la de Lightfoot i Zahn. La principal importància de la reacció de Barth residia en la seva relativització de la recerca històrica que havia dominat la disciplina i a restaurar l'èmfasi en el text i la seva interpretació. La teologia de la paraula va influir en la terminologia de F. Büchsel (1935, 1937), qui va subtitular el seu NTT "Una història de la Paraula de Déu en el Nou Testament", però no va poder distingir entre això i els conceptes doctrinals en els quals es trobava. expressió. Uns anys més tard M. Albertz va publicar Die Botschaft donis Neuen Testaments(4 vols. 1947-1957), que va ser modelat per la crítica de les formes. Encara que va evitar la paraula "teologia", és un NTT influenciat pel nou moviment. L'anomenat moviment de teologia bíblica, que va adoptar diverses formes a Gran Bretanya en els anys trenta i a Amèrica del Nord en els anys quaranta i cinquanta, va ser influenciat només parcialment per Barth. EC Hoskyns li devia molt al Römerbrief,  que ell va traduir, però la Dogmàtica de l'Església  va tenir poc impacte a Anglaterra. A Escòcia i Amèrica del Nord, on el calvinisme era més omnipresent, es prenia a Barth més de debò, encara que només uns pocs teòlegs bíblics podien dir-se remotament barthianos. El NTT més cèlebre d'aquest ampli i dispar moviment pot veure's en la teologia de la -història de la salvació- d'O. Cullmann. Els escrits populars de A. Richardson, que culminen enUna Introducció a la Teologia del Nou Testament (1957), i alguns dels primers treballs d'AM Ramsey també pertanyen aquí. Però el nou interès teològic en la Bíblia després de la Primera Guerra Mundial va tenir moltes fonts i va prendre moltes formes, inclòs el Diccionari Teològic del Nou Testament de Kittel (1933-74; ET 1964-76), que es va dedicar a Schlatter.

L'ambigüitat de la relació de Barth amb els seus professors liberals es va fer visible en el seu debat amb Bultmann en 1922 sobre el que Bultmann va veure com la necessitat de Sachkritik, ieie, crítica teològica del text a la llum de l'evangeli que pretén articular. La falta de voluntat de Barth per a admetre això va emfatitzar el component biblicista en NTT en contrast amb l'èmfasi hermenèutic en la teologia kerigmática de Bultmann. Barth havia persuadit a Bultmann que abandonés la religió liberal apologètica que havia après d'Herrmann i refinat en el debat amb Schleiermacher, Troeltsch i Otto a favor d'un major èmfasi en l'exegesi " teològica", és a dir, la interpretació dels textos bíblics. Però Bultmann estava decidit a mantenir l'herència liberal de la crítica històrica i va basar la seva recerca històrica en una interpretació teològica existencialista del Nou Testament que es va basar en la filosofia existencialista de la història de Dilthey i la fenomenologia d'Heidegger.

Jesús de Bultmann (1926) és una interpretació teològica impressionant dels primers estrats de la tradició sinòptica i, per tant, pot classificar-se com NTT, però la forma distintiva del seu assoliment és més clara en altres articles del mateix període, i de manera monumental en L'Evangeli de Juan (1941, ET 1971) i la teologia del Nou Testament(1948-53; ET 1952-55). Aquestes grans síntesis d'interpretació teològica es van basar sòlidament en la més avançada erudició bíblica alemanya i van dominar la NTT durant la major part del segle actual. Bultmann va retenir l'esquema històric del pensament cristià primitiu, seguint la recomanació de Wrede. Però dins d'aquest esbós, el seu NTT pròpiament dit està contingut en atrevides interpretacions teològiques de Pablo i Juan que van molt més allà de la reconstrucció històrica. Aquestes empreses interpretatives pressuposen la pròpia comprensió de Bultmann de la revelació i la parla de Déu, buscant explicar la comprensió de la fe de Déu, el món i l'existència humana, com es troba en aquests textos.

Aquesta interpretació teològica existencial estava destinada a ser rebutjada per teòlegs amb una visió més bíblica o historicista de la revelació, però les crítiques més convincents van ser aquelles que argumentaven que no feia justícia a aspectes del propi NT. Els evangelis sinòptics evidentment atorguen importància teològica al ministeri i l'ensenyament de Jesús, i Pablo i fins i tot (possiblement) Juan són més positius sobre el món i la història (passada i futura) del que la concentració de Bultmann en la "historicitat" de l'existència humana pot permetre.

Aquells que van rebutjar #aqueix relat de la revelació que té lloc en l'acte de la proclamació, amb la teologia articulant l'autocomprensió resultant, van donar relats de NTT que reflectien les seves pròpies posicions més historicistes (Jeremies) o biblicistas. Tots dos tipus alternatius combinen algunes converses sobre la paraula proclamada amb major protagonisme en la història. Però els seus conceptes d'història són tan esquius com els de Bultmann quan es relacionen amb la revelació. Les teories de la història de la salvació no es reconcilien fàcilment amb l'escatologia cristiana primitiva i mantenen una relació curiosa amb l'estudi crític de la història. Però es fan ressò de les dimensions històriques dels testimonis bíblics, especialment l'AT, i alguns NTT populars han reclamat aquesta etiqueta, inclosa la Teologia del Nou Testament de E. Stauffer.(1941; ET 1955). Un pretendent més seriós de la continuïtat amb von Hoffmann i altres, potser el llibre de text més impressionant des del de Bultmann, és la pòstuma Teologia del Nou Testament de L. Goppelt (2 vols., 1975-82; ET 1981-82).

W. Pannenberg va desenvolupar un relat més racionalista de la revelació en la història, també en oposició a les teologies de la paraula. Es va inspirar en part en von Rad i, en última instància, va dependre d'Hegel, però també es va basar en algun estudi modern de l'apocalíptic. Va influir en el pensament d'alguns teòlegs del NT ( per exemple , O. Wilckens) però no va resultar en cap NTT complet.

Les discussions sobre història i escatologia van dominar la disciplina en les dècades de 1950 i 1960, i algunes de les contribucions més creatives van sorgir dels propis alumnes i seguidors de Bultmann i es van relacionar amb el "Jesús històric". La síntesi de Bultmann va ser desafiada en tots els fronts i defensada en alguns, però la collita de llibres de text de NTT que va seguir va assenyalar un declivi. H. Conzelmann va escriure Un esbós de la teologia del Nou Testament (1968, 1987; ET 1969) per a donar major prominència als components històrics en NTT i complementar a Bultmann amb una secció sobre el kerigma sinòptic. La seva modificació teològica més sorprenent de Bultmann va ser seguir a H. Schlier en veure la teologia com la interpretació de les primeres formulacions de credos.

Van seguir altres llibres de text de fora de l'escola Bultmann. Corregeixen algunes de les seves febleses, però manquen de la seva penetració hermenèutica i retrocés cap al biblicismo i l'historicismo. J. Jeremias va escriure només el primer volum del seu NTT, dedicat enterament a -La proclamació de Jesús- (1971, 1988; ET 1971). Els resums de WG Kümmel (1973; ET 1974), E. Lohse (1974) i G. Strecker (1988) proporcionen informació bàsica però no avancen en la discussió metodològica. Els llibres de text de JDG Dunn, especialment Unity and Diversity in the New Testament (1977) i Christology in the Making(1980, rev. 1989) són més substancials, igual que els llibres de text dels erudits evangèlics GE Ladd (1974), D. Guthrie (1981) i L. Morris (1986), que resumeixen el contingut del NT en lloc d'interpretar-ho. el seu contingut essencial. El seu punt de vista bíblic i judicis històrics generalment conservadors els permeten identificar-se amb el que troben en el Nou Testament de la mateixa manera que ho van fer els NTT conservadors en el segle XIX. Fins i tot en alguns estudis bíblics convencionals, el component bíblic en NTT s'ha expandit per a omplir el buit deixat pel declivi de l'hermenèutica dins dels estudis liberals i radicals. A mesura que l'erudició bíblica s'ha tornat més secularitzada, els interessos religiosos que governen la lectura del Nou Testament per part de la majoria de les persones s'han reafirmat, sovint de manera fructífera.

Dins del catolicisme romà, el ressorgiment dels estudis bíblics des de Diví Afflante(1943) ha donat lloc a una sofisticada discussió hermenèutica i una destacada erudició bíblica, gran part d'ella escrita amb els ulls oberts a qüestions teològiques. Però els llibres de text de M. Meinertz (2 vols., 1950) i J. Bonsirven (1951; ET 1963) no van avançar més en la disciplina que el popular NTT de A. Lemmonyer (1928; ET 1930) i O. Kuss (1936). . KH Schelkle (4 vols., 1968-76; ET 1971-78) va tornar a una estructura basada en conceptes doctrinals, però dins de cada secció es respecta la diversitat dels testimonis. Aquesta important obra compleix l'objectiu de la disciplina de fer que el material bíblic estigui disponible per a ús religiós, però dóna per descomptada la intel·ligibilitat de l'estructura doctrinal tradicional. Un NTT catòlic romà més original ha estat escrit per teòlegs sistemàtics (en particular, E. Schillebeeckx i H.

Els últims anys han vist una varietat de desenvolupaments, alguns dels quals estan motivats religiosa i teològicament i mereixen el nom NTT. Molts d'aquests han conservat una base sòlida en l'erudició bíblica, però han vist això com un control necessari en lloc d'establir límits estrictes a la tasca interpretativa. La teologia de l'alliberament té les seves arrels en una teologia bíblica més antiga. No està a l'avantguarda de l'erudició històrica, però està obrint noves perspectives en la interpretació bíblica que segurament seran cada vegada més importants per a NTT europeu i nord-americà.

Encara treballant dins del paradigma històric, E. Schüssler Fiorenza (1983) també ha defensat poderosament una postura -compromesa- que rebutja l'ideal d'objectivitat històrica. És millor declarar i examinar els interessos legítims dels intèrprets. El desafiament feminista és evidentment més important per a les esglésies occidentals i exigeix l'atenció de qualsevol estudi bíblic que pregunti sobre el significat i la veritat del seu missatge. Aquesta ha estat tradicionalment la preocupació subjacent de la teologia bíblica i del Nou Testament, encara que a vegades ha estat suprimida per una historiografia positivista. En el passat es va considerar en gran manera dins dels paràmetres establerts per la tradició doctrinal. Avui dia, les qüestions ètiques s'estan convertint en un punt de creixement en NTT i es pot esperar que la disciplina adopti moltes formes noves. Tant l'aplicació de mètodes científic-socials en els estudis bíblics com el recent canvi cap a tipus d'interpretació més literaris estan plens de potencial per a NTT. Però aquests ens porten més enllà de la història i l'anàlisi a un resum final de problemes i possibilitats.

C. Problemes i possibilitats     

1. Abast. La frase "teologia del Nou Testament" s'usa en un sentit general per a abastar totes les recerques teològicament interessades en el NT, i més comunament en un sentit més limitat per a referir-se als resums de llibres de text del seu context teològic. La història de la disciplina revela una sèrie d'intents històricament informats de presentar el contingut ideacional d'aquests escrits d'una manera coherent. Però la definició de #aqueix contingut com a teològic generalment ha portat als intèrprets a relacionar els testimonis bíblics amb la creença i pràctica cristianes contemporànies. Això es deu al fet que la creença que els escrits canònics comuniquen la revelació de Déu implica un compromís propi per part de l'intèrpret. Això exerceix un tipus de pressió inusual sobre el caràcter en gran part històric de NTT i ha donat lloc a problemes metodològics.     

La disciplina es va originar i ha sobreviscut al servei de l'ús de les Escriptures per part de l'Església. Les seves tensions, que alguns han considerat contradiccions, es deriven de la combinació d'aquest interès religiós amb l'ús rigorós dels mètodes lingüístics i històrics que s'acorden necessaris per a esclarir el significat dels escrits antics. NTT ha insistit a utilitzar aquests mètodes racionals d'erudició bíblica per a determinar què signifiquen, segons les convencions lingüístiques dels seus autors, aquests textos. Però els resultats no sempre han correspost a les formes en què s'escolta i es comprèn la Bíblia en els contextos més amplis de les comunitats religioses que comparteixen creences modelades en part per la història intermèdia.

Com a disciplina bíblica, NTT dóna prioritat al testimoniatge dels textos, i això coincideix amb el desig de la comunitat de ser desafiada i corregida pel testimoniatge de la seva Escriptura. La dependència de la disciplina dels mètodes racionals disponibles en un moment donat reflecteix el compromís general de l'Església i la teologia amb la racionalitat humana. Però en una cultura secular aquests mètodes tendeixen a excloure el pressupost sobre el qual opera la teologia cristiana, la revelació de Déu en Jesús. Mentre continuï sent una disciplina teològica, NTT reté aquesta suposició i l'explica de manera que eviti el conflicte amb els mètodes i resultats de la recerca racional de la Bíblia.

2. Unitat i diversitat.     El punt de conflicte més seriós entre la fe i la raó en l'estudi modern de les Escriptures i el problema més visible per a NTT té a veure amb la unitat de la Bíblia. Això està implícit en la noció d'Escriptura i assumit pel cristianisme, però desafiat per la recerca històrica que ha ressaltat la diversitat del testimoniatge bíblic. Això va destruir els relats tradicionals de la seva unitat que veien això en termes d'una estructura doctrinal monolítica. La unitat dels dos testaments sempre ha estat un problema per a la teologia cristiana, i la teologia bíblica ha tractat de resoldre'l de manera que faci justícia a l'estudi crític modern. Però dins de NTT és la diversitat d'aquests testimonis explícitament cristians el que planteja preguntes sobre com s'han de llegir les Escriptures. FC L'ambiciós intent de Baur d'integrar la seva crítica històrica radical en una explicació dialèctica de la unitat del desenvolupament va ser falsificat per recerques posteriors, però la seva combinació de perspectives crítiques i hermenèutiques continua sent suggeridora. La ubicació de Bultmann de la unitat en el kerigma no objetivable semblava evadir el problema en traslladar-lo de la història i els textos a un esdeveniment que eludeix les formulacions definitives. Però això és buit fins que s'especifica per referència al llenguatge teològic, és a dir, doctrinal en el qual s'expressa l'autocomprensió de la fe, i després esclata el desacord, com la discussió dels assajos d'H. Braun (1957, ET 1968; 1961, ET 1965) il·lustrat. Dels debats hermenèutics de la dècada de 1960 va sorgir que la majoria dels intèrprets teològics estan descontentaments amb la cristologia gairebé sense contingut de Bultmann i volen assenyalar de maneres més específiques a la persona en la qual els cristians troben la revelació decisiva de Déu. Reconeixen la diversitat d'enunciats cristológicos en el NT, però troben la unitat de l'Escriptura i el criteri de les seves diverses formulacions en el Jesús històric, exaltat i esperat de qui aquestes formulacions donen testimoniatge més o menys adequat. Atès que la persona i el lloc de Jesucrist no es poden explicar sense extreure el seu significat soteriológico, algunes declaracions antropològiques i eclesiológicas generals també s'inclouen en la majoria dels relats de la unitat de l'Escriptura. Reconeixen la diversitat d'enunciats cristológicos en el NT, però troben la unitat de l'Escriptura i el criteri de les seves diverses formulacions en el Jesús històric, exaltat i esperat de qui aquestes formulacions donen testimoniatge més o menys adequat. Atès que la persona i el lloc de Jesucrist no es poden explicar sense extreure el seu significat soteriológico, algunes declaracions antropològiques i eclesiológicas generals també s'inclouen en la majoria dels relats de la unitat de l'Escriptura. Reconeixen la diversitat d'enunciats cristológicos en el NT, però troben la unitat de l'Escriptura i el criteri de les seves diverses formulacions en el Jesús històric, exaltat i esperat de qui aquestes formulacions donen testimoniatge més o menys adequat. Atès que la persona i el lloc de Jesucrist no es poden explicar sense extreure el seu significat soteriológico, algunes declaracions antropològiques i eclesiológicas generals també s'inclouen en la majoria dels relats de la unitat de l'Escriptura.

3. La relació amb la teologia contemporània.     Darrere de la interpretació de qualsevol intèrpret teològic de la unitat dels testimonis bíblics es troba una comprensió particular de la revelació salvadora de Déu en Jesús, és a dir, una comprensió contemporània del cristianisme, que està relacionada (sovint de manera silenciosa o implícita) amb la comprensió de les Escriptures descobertes per la història. i exegesi. Els tres elements en un relat cristià d'aquesta revelació (història, text, actualització contemporània) es defineixen de manera diferent i s'accentuen de manera diferent en diferents NTT. L'èmfasi a vegades positivista dels liberals sobre la història, en el pitjor dels casos, va reduir els textos a fonts i no els va escoltar com a testimonis religiosos. De fet, la majoria dels liberals de major edat tenien una oïda sensible per a les expressions religioses i podien relacionar-se de manera personal amb la història que van descobrir o van construir. Però el seu enfocament en la religió "darrere" dels textos no va fer justícia a les formes en què l'Església realment va usar les seves Escriptures. Les diverses teologies modernes de la paraula han reaccionat subestimant l'element històric en el cristianisme, provocant noves reaccions en un renovat èmfasi en els marcs de la història de la salvació o de la història universal per a parlar de Déu i la revelació. Aquestes disputes no han arribat a conclusions clares. NTT avui està començant a desenvolupar l'opció de -religió- dels liberals en formes que prenen els textos com més que fonts històriques. La teoria cultural-lingüística de la religió de C. Geertz obre noves portes per a la interpretació teològica, com a W. Meeks ha apreciat en Les diverses teologies modernes de la paraula han reaccionat subestimant l'element històric en el cristianisme, provocant noves reaccions en un renovat èmfasi en els marcs de la història de la salvació o de la història universal per a parlar de Déu i la revelació. Aquestes disputes no han arribat a conclusions clares. NTT avui està començant a desenvolupar l'opció de -religió- dels liberals en formes que prenen els textos com més que fonts històriques. La teoria cultural-lingüística de la religió de C. Geertz obre noves portes per a la interpretació teològica, com a W. Meeks ha apreciat en Les diverses teologies modernes de la paraula han reaccionat subestimant l'element històric en el cristianisme, provocant noves reaccions en un renovat èmfasi en els marcs de la història de la salvació o de la història universal per a parlar de Déu i la revelació. Aquestes disputes no han arribat a conclusions clares. NTT avui està començant a desenvolupar l'opció de -religió- dels liberals en formes que prenen els textos com més que fonts històriques. La teoria cultural-lingüística de la religió de C. Geertz obre noves portes per a la interpretació teològica, com a W. Meeks ha apreciat en NTT avui està començant a desenvolupar l'opció de -religió- dels liberals en formes que prenen els textos com més que fonts històriques. La teoria cultural-lingüística de la religió de C. Geertz obre noves portes per a la interpretació teològica, com a W. Meeks ha apreciat en NTT avui està començant a desenvolupar l'opció de -religió- dels liberals en formes que prenen els textos com més que fonts històriques. La teoria cultural-lingüística de la religió de C. Geertz obre noves portes per a la interpretació teològica, com a W. Meeks ha apreciat enLos primers cristians urbans (1981) i L. Johnson en Els escrits del Nou Testament: una interpretació (1986). Alternativament, el model de Bultmann es pot desenvolupar per a tenir en compte el nou èmfasi en l'alliberament i la praxi, com es desprèn clarament de The Analogical Imagination (1981) de D. Tracy , un treball profundament suggeridor per a NTT.

4. Literatura i Història. La forma de NTT està determinada per les dades bíbliques i la comprensió de la revelació per part de l'intèrpret. L'hegemonia de la recerca històrica en l'erudició bíblica des de Baur ha allunyat a NTT de la seva orientació més natural cap a l'exegesi i la interpretació de la literatura bíblica. Això, en última instància, hauria dissolt a NTT en la història del cristianisme primitiu, si Barth no hagués instigat una renovada atenció al text i la seva interpretació. Com Barth en el seu Römerbrief     Bultmann és principalment un intèrpret teològic d'uns certs textos bíblics, però en el seu llibre de text Bultmann va mantenir el paradigma històric preferit per l'erudició bíblica i va incloure les seves interpretacions existencials de Pablo i Juan dins de #aqueix esquema, comentant només breument que per a ell l'esquema històric està en el servei. de la tasca principal, que és la interpretació de textos. Malgrat l'èmfasi històric encara més fort dels seus seguidors, és possible desenvolupar un model més literari per a NTT a partir del seu llegat. Això no necessita ni ha d'implicar una devaluació de l'erudició històrica. L'èmfasi de l'Església cristiana en els elements històrics en la seva revelació fundacional prohibeix qualsevol exclusió de l'interès històric, encara que algunes formes d'apologètica històrica han perdut la seva força per a una època crítica.

5. El Cànon.     La discussió de la interpretació apropiada de les Escriptures apunta a NTT en una direcció literària, mentre que la majoria de l'erudició bíblica des de Semler ha preferit (en part per bones raons teològiques) un paradigma històric. La noció de cànon és aplicable a una col·lecció de literatura, però com insisteix memorablement Wrede, no té lloc en la recerca històrica. La seva funció teològica d'excloure el que no correspon a la seva norma crítica també és desagradable per al cristianisme liberal i, en qualsevol cas, només funciona avui en un sentit molt vague. Ara que les teories d'inspiració i revelació que fan que aquests escrits siguin de diferent tipus (en lloc de tenir un ús especial) han desaparegut de la teologia crítica, la qüestió del cànon "" és important només en la discussió dels límits de les Escriptures, i això és a penes un tema viu avui. Michaelis va suggerir que els escrits no apostòlics haurien de ser exclosos. Aquest embolic del judici teològic amb l'històric és intel·ligible a la vista de l'argument de l'apostolicitat utilitzat en la formació del cànon, i va guanyar pes a partir d'alguns relats d'inspiració. Aquests falsos suports queden exposats per la crítica històrica. Però la recepció i l'ús de la Bíblia per part de l'Església avui dia té una connexió mínima amb aquests arguments. Qualsevol de les seves declaracions pot ser qüestionada, però les Escriptures no són un "fet" per a l'Església, la seva forma i contingut estan justificats per segles d'experiència. El "problema teològic del cànon", que ha perseguit l'estudi històric de la Bíblia des dels seus inicis, és realment el problema de l'Escriptura, és a dir, tenir una col·lecció d'escrits tractats amb més respecte del que pot justificar-se racionalment fora de la comunitat interpretativa cristiana. Aquest vessant bíblic en el cristianisme i NTT es troba en una certa tensió amb una erudició bíblica històricament dominada, però només entra en contradicció amb els punts de vista historicistes de la revelació i NTT.

BS Childs ha apel·lat des de 1979 al cànon en oposició a l'hegemonia de la història en la interpretació bíblica. La seva crítica canònica recorda a NTT al seu context eclesial i teològic, i el seu angle de visió agrega una dimensió a la tasca d'interpretació de les escriptures i continua sent intèrprets per a equilibrar les perspectives històriques i literàries. Però les dades de NTT són les Escriptures de múltiples capes en totes les seves múltiples facetes. La interpretació teològica no pot veure's limitada per la forma final del text o la forma final de la col·lecció, i molt menys quan això implica negar o neutralitzar les percepcions històriques. La forma final és important perquè això és el que l'Església llegeix com a Escriptura, però els editors finals no són tan importants per a una visió cristiana de la revelació. Això depèn d'una dialèctica entre l'Escriptura i l'evangeli, la qual cosa es veu obstaculitzat tant en restringir les possibilitats d'interpretació bíblica com en eliminar els supòsits teològics. La plasticitat d'una Escriptura de múltiples capes amplia les possibilitats d'interpretació teològica que expressi la llibertat i la veritat de l'evangeli. L'Escriptura és la font i el recurs indispensable del testimoniatge cristià. També funciona com una norma en ser utilitzat constantment per la comunitat religiosa. Però enfortir el seu paper normatiu endurint les seves artèries canòniques conduiria en el millor dels casos a una ortodòxia estèril i en el pitjor a una bibliolatría precrítica. La plasticitat d'una Escriptura de múltiples capes amplia les possibilitats d'interpretació teològica que expressi la llibertat i la veritat de l'evangeli. L'Escriptura és la font i el recurs indispensable del testimoniatge cristià. També funciona com una norma en ser utilitzat constantment per la comunitat religiosa. Però enfortir el seu paper normatiu endurint les seves artèries canòniques conduiria en el millor dels casos a una ortodòxia estèril i en el pitjor a una bibliolatría precrítica. La plasticitat d'una Escriptura de múltiples capes amplia les possibilitats d'interpretació teològica que expressi la llibertat i la veritat de l'evangeli. L'Escriptura és la font i el recurs indispensable del testimoniatge cristià. També funciona com una norma en ser utilitzat constantment per la comunitat religiosa. Però enfortir el seu paper normatiu endurint les seves artèries canòniques conduiria en el millor dels casos a una ortodòxia estèril i en el pitjor a una bibliolatría precrítica.

6. El Jesús històric.     La dificultat de mantenir un equilibri correcte entre, d'una banda, els fets històrics fundadors del cristianisme i, per un altre, els textos i la seva interpretació, és particularment clara en l'argument sobre el lloc del (anomenat) "Jesús històric". en NTT. La frase és ambigua, però tots dos significats són importants. NTT difícilment pot ignorar el ministeri terrenal i els ensenyaments de Jesús, que són clarament importants per a alguns, si no tots, els escriptors del NT. Tampoc pot ignorar la qüestió distintivament moderna del Jesús reconstruït per la recerca històrica moderna. Això és important perquè molts cristians comprenguin la seva fe i, amb raó, els atorga la identitat del Senyor de la fe amb l'home de Natzaret. No obstant això, No és gens clar que aquest interès legítim se satisfaci millor mitjançant reconstruccions especulatives basades en proves inadequades. Fins i tot l'anomenada Nova Cerca del Jesús històric en les dècades de 1950 i 1960 va ser teològicament viciada pel contrast adequat dels historiadors entre el Jesús de la història i el Crist de la fe que es va fer constitutiu de la cristologia, i els primers comentaris tendenciosos de Bultmann que -com el proclamador es va convertir en el proclamat -és la pregunta central per a NTT era igualment un romanent del prejudici de la Il·lustració contra la doctrina. Un enfocament més literari de NTT podria fer justícia a la importància de la història de Jesús per al cristianisme en dir el que es pot dir sobre aquesta història en el curs de la interpretació de cadascun dels evangelis. Una interpretació teològica crítica pot apel·lar justament a tot el que es pugui saber sobre Jesús en el curs del desenvolupament i avaluació del testimoniatge de cada evangelista. Les percepcions històriques poden qüestionar les interpretacions dels evangelistes en punts particulars (per exemple, sobre el relat de Mateo sobre l'actitud de Jesús cap als fariseus, o el relat de Juan sobre la seva actitud cap als " jueus"), però sense col·locar aquests punts en un marc que exagera sistemàticament el discontinuïtats i tracta d'estructurar la cristologia sobre elles.

7. Antic i Nou Testament. La relació dels testaments no es va manejar més satisfactòriament en els NTT historicistes que altres aspectes del problema del cànon. Els historiadors bíblics no podien justificar el descuit del material intertestamental, però van trobar difícil fer-li justícia en el context de la teologia bíblica. Más NTT bíblics i teologies bíbliques, i teologies cristianes de l'AT, han prestat especial atenció a aquesta pregunta, però les seves respostes depenen massa exclusivament de les seves dades textuals per a satisfer als teòlegs la visió dels quals de la revelació presta més atenció a l'actualització actual del text.     

L'èmfasi teològic bíblic en els textos mateixos es veu reforçat per l'erudició bíblica que també centra l'atenció en els textos. Aquesta aliança de biblicismo i erudició sòlida és present en la recent discussió alemanya de la -teologia bíblica- dirigida per H. Gese i P. Stuhlmacher, i continuada en el Jahrbuch für Biblische Theologie(1986-). Però un NTT crític i fins i tot una teologia bíblica cristiana crítica han d'orientar-se des d'una visió més satisfactòria de la revelació. Atès que la revelació cristiana de Déu se centra en Jesucrist, crucificat i ressuscitat, més que en els textos que donen testimoniatge d'ell, una teologia bíblica cristiana o una lectura de la Bíblia està gairebé destinada, en un context històricament conscient, a ser un NTT. El testimoniatge de l'Antic Testament ha d'interpretar-se a la llum d'això, posant tal tensió en la consciència històricament entrenada que un pot qüestionar la possibilitat mateixa d'una teologia cristiana de l'Antic Testament que faci justícia a la fe i la raó. Però no hi ha res irracional en una teologia bíblica cristiana que selecciona material de l'Antic Testament i ho interpreta a la llum de l'esdeveniment del qual els cristians creuen que en última instància dóna testimoniatge. Això és permissible si els textos no es distorsionen i es fan dir el que l'exegesi refuta. #Aqueix restricció exclourà de la teologia bíblica cristiana gran part de la valuosa substància de l'erudició de l'AT. Però aquests escrits s'han continuat llegint com a Escriptura i hi ha moltes estratègies interpretatives possibles mitjançant les quals les idees de l'antic pacte poden conservar-se en el nou. Algunes de les millors teologies bíbliques recents s'han centrat en temes teològics particulars com es troben en tots dos testaments, sense tractar de proporcionar una descripció general de tot, per exemple, D. Sènior i C. Stuhlmueller’s Però aquests escrits s'han continuat llegint com a Escriptura i hi ha moltes estratègies interpretatives possibles mitjançant les quals les idees de l'antic pacte poden conservar-se en el nou. Algunes de les millors teologies bíbliques recents s'han centrat en temes teològics particulars com es troben en tots dos testaments, sense tractar de proporcionar una descripció general de tot, per exemple, D. Sènior i C. Stuhlmueller’s Però aquests escrits s'han continuat llegint com a Escriptura i hi ha moltes estratègies interpretatives possibles mitjançant les quals les idees de l'antic pacte poden conservar-se en el nou. Algunes de les millors teologies bíbliques recents s'han centrat en temes teològics particulars com es troben en tots dos testaments, sense tractar de proporcionar una descripció general de tot, per exemple, D. Sènior i C. Stuhlmueller’sThe Biblical Foundations for Mission (1983) i The People Called: The Growth of Community in the Bible (1986) de PD Hanson .

8. Cristianisme i judaisme. La Bíblia hebrea és compartida per dues comunitats religioses complexes que afirmen adorar al mateix Déu, però entenen la revelació de Déu i, per tant, les Escriptures compartides, de manera molt diferent. Aquesta qüestió de la relació entre el judaisme i el cristianisme no ha estat molt discutida fins fa poc en NTT. Però la història recent ho ha col·locat fermament en l'agenda teològica cristiana, i les circumstàncies històriques dels orígens cristians signifiquen que el NT té molt a dir. L'arribada d'aquest tema a NTT està assenyalada pel Tractat  sobre els jueus de F. Mussner (1979; ET 1984).     

9. El futur. L'augment de l'especialització fins i tot dins de l'erudició NT ha fet que l'antic format de llibre de text de NTT sigui qüestionable. És menys probable que el resum d'un acadèmic de les seves conclusions exegètiques desperti l'interès que va despertar el d'Holtzmann. Però la forma de llibre de text té valor a nivell introductori. NTT sempre ha tingut un atractiu popular, i moltes de les presentacions antigues i modernes són popularitzacions en lloc de summae acadèmics ,     Per exemple, AM Hunter, 1943, 1944, 1958 i FC Grant, 1950. Però la conclusió que es pot extreure de la present discussió és que les tasques particulars de NTT dins dels estudis bíblics i a les seves fronteres amb la teologia sistemàtica, doctrinal o filosòfica se centren en comprendre el Nou Testament de manera que faci justícia a les millors idees de la recerca històrica i exegètica, al mateix temps que es relaciona (potser de manera crítica, però sempre constructiva) amb les expectatives i necessitats de la comunitat cristiana. Això pot fer-se mitjançant una "interpretació" dels escrits del Nou Testament (L. Johnson), o una Introducció Teològica al Nou Testament. (E. Schweizer, 1989). És més probable que estigui orientat a la literatura bíblica que a la història cristiana primitiva, però és poc probable que segueixi el fet que BS Childs redueix la disciplina a un estudi del NT " com a cànon" (1984), una proposta que va ser desacreditada quan va establir el Pablo canònic contra el Pablo històric. La història i l'exegesi mantenen controls crítics sobre el que es diu en NTT, encara que la interpretació i la crítica teològiques ( Sachexegese i Sachkritik) surten de l'àmbit del discurs històric. Aquesta orientació literària és, en primer lloc, un reflex del fet que el NT és una col·lecció de literatura, mentre que simplement proporciona material per a la reconstrucció històrica. Però en segon lloc, respecta fins a quin punt la major part de la teologia s'orienta als textos. No obstant això, és probable que una teologia liberal moderna estigui orientada al fenomen empíric de la religió, i fer justícia a la religió cristiana primitiva pel bé de NTT implica perspectives històriques i sociocientíficas, així com literàries.

L'orientació teològica de NTT com a disciplina tant teològica com bíblica significa que s'ocupa en gran manera de la teoria. Però a diferència d'un Hermeneutik, que discuteix els principis d'interpretació (per exemple, H. Weder, 1986), NTT els il·lustra en el procés d'interpretació d'aquests escrits. No obstant això, a diferència d'un comentari, NTT necessita deixar en clar la forma en què combina l'exegesi i la teologia en una interpretació teològica. Ésa és la tasca especial d'una presentació teològica i històricament responsable del Sache  o "contingut" bíblic que els cristians creuen que mitjana en la revelació salvífica decisiva de Déu.

Bibliografia

Les discussions sobre el contingut conceptual del NT  representen una gran part de l'erudició  del NT  i no es poden incloure de manera selectiva. Per tant, els elements que s'enumeren a continuació s'han inclòs principalment pel fet que se centren en qüestions metodològiques. La majoria de les teologies del Nou Testament contenen una secció sobre els objectius i la tasca de la disciplina. Les enciclopèdies teològiques / bíbliques estàndard també contenen articles rellevants, notablement RGG 2 1: 1091-94 ( ET en Pelikan 1970: 27-31); BID 1: 418-32; IDBSup , 104-11; RE 3 3: 192-200; LTK 2: 444-49; Sacramentum Mundi 4: 216-20. Consultar també la bibliografia de TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE.

Balz, HR 1967. Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie. Neukirchen.

Berger, K. 1986. Exegese und Philosophie. Stuttgart.

Boers, H. 1979. Què és la teologia del Nou Testament? Filadèlfia.

Braun, H. 1965. La problemàtica d'una teologia del Nou Testament. JTC 1: 169-83.

—. 1968. El sentit de la cristologia del Nou Testament. JTC 5: 89-127.

Bultmann, R. 1968. El problema d'una exegesi teològica del Nou Testament. Pàgines. 47-72 en Els començaments de la teologia dialèctica, ed. JM Robinson. Richmond.

Childs, B. 1970. Teologia bíblica en crisi. Filadèlfia.

Conzelmann, H. 1969. Un esbós de la teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Londres.

Ebeling, G. 1955. El significat de la "teologia bíblica". JTS n.s. 6: 210-25.

Fuchs, E. 1964. Estudis del Jesús històric. Londres.

Harrington, WJ 1973. El camí de la teologia bíblica. Dublín.

Hasel, G. 1978. Teologia del Nou Testament: Temes bàsics en el debat actual. Grans ràpids.

Käsemann, E., ed. 1970. Dónes Neue Testament com Kanon. Göttingen.

Kraus, H.-J. 1970. Die Biblische Theologie. Neukirchen.

Kümmel, WG 1973. La teologia del Nou Testament segons els seus principals testimonis. Trans. J. Steeley. Nashville.

Merk, O. 1972. Biblische Theologie donis Neuen Testaments. Marburg.

Morgan, R. 1973. La naturalesa de la teologia del Nou Testament . Naperville.

—. 1987. El Jesús històric i la teologia del Nou Testament. Pàgines. 187-206 en La glòria de Crist en el Nou Testament, ed. LD Hurst i NT Wright. Oxford.

Pelikan, J., ed. 1970. Teologia del segle XX en embrió. Vol. 1. Nova York.

Räisänen, H. 1990. Més enllà de la teologia del Nou Testament. Londres i Nova York.

Reventlow, H. 1986. Problemes de la teologia bíblica en el segle XX. Trans. J. Bowden. Londres.

Schlier, H. 1968. La rellevància del Nou Testament. Londres i Nova York.

Schnackenburg, R. 1963. New Testament Theology Today.

Schüssler Fiorenza, E. 1983. En memòria d'ella. Nova York.

Smart, J. 1979. El passat, present i futur de la teologia bíblica. Filadèlfia.

Strecker, G., ed. 1975. Das Problem der Theologie donis Neuen Testaments. Darmstadt.

Stuhlmacher, P. 1979. Vom verstehen donis Neuen Testaments. Göttingen.

Thiselton, A. 1980. The Two Horizons. Exeter, Anglaterra.

      ROBERT MORGAN

[17]