Teologia

TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE.El següent article ofereix una descripció general de més de dos segles de recerca en els camps de la teologia bíblica. Comença en el període anterior al fet que la crítica històrica es convertís en dominant en la comprensió de la Bíblia arran de la Il·lustració. Abans de Gabler, qui -va descobrir- el camp, l'enfocament dogmàtic va ser dominant. Va veure tota la Bíblia en un nivell i va tractar de fundar oracions dogmàtiques sobre l'evidència de versicles presos de totes les parts de l'Escriptura sense tenir en compte els desenvolupaments històrics. Cada paraula va ser presa com inspirada i igualment la pròpia paraula de Déu. Gabler va reservar aquesta tasca per a la "teologia dogmàtica", mentre assignava la tasca històrica de descriure el que els escriptors bíblics van dir a la "teologia bíblica". Posteriorment, l'enfocament de la -història de les religions- va centrar la seva atenció exclusivament en el desenvolupament de la religió d'Israel. Els diferents escrits, fonts i capes de la Bíblia van ser vists com a producte de circumstàncies limitades en el temps, correlacionades entre si per un desenvolupament que porta des dels períodes més primerencs i més primitius fins als més recents. La teologia dialèctica va posar fi a aquest enfocament, subratllant novament que la Bíblia és la paraula de Déu que es dirigeix al creient cristià avui a través de les veus dels testimonis bíblics. El "moviment de teologia bíblica" més recent va ser l'esforç concertat dels erudits angloamericans per a dur a terme aquest enfocament en un món acadèmic encara dominat per punts de vista liberals. Des de llavors s'han explorat moltes maneres de rastrejar una teologia bíblica. El resultat és que ni una estructura general, ni un sol terme (com a "centre" de la Bíblia o un dels Testaments), ni un desenvolupament històric com a tal pot ser suficient com a principi unificador per a tota la Bíblia. Per tant, la tasca permanent de la teologia bíblica ha de ser una escolta atenta de les diferents veus dels testimonis bíblics que viuen en diferents temps i circumstàncies, i la cerca de la unitat interior que comprèn la Bíblia com a proclamació del mateix Déu, el Déu d'Israel i el pare de Jesucrist.

—

A. Desenvolupaments abans de Gabler

B. Des de Gabler fins a la Primera Guerra Mundial

1. El programa de JP Gabler

2. La partició en teologies AT i NT

3. De la teologia bíblica a la història de la religió

C. Nous començaments al final de la Primera Guerra Mundial

1. La comprensió de les Escriptures segons la teologia dialèctica

2. Nous esforços en la teologia de l'AT

3. La situació en la teologia del NT

D. Esdeveniments des de la Segona Guerra Mundial

1. El "Moviment de Teologia Bíblica"

2. Principals problemes en la teologia de l'AT

3. Intents d'una teologia del NT

4. La teologia de tots dos testaments

5. Veus escèptiques

6. Conclusió

—

A. Desenvolupaments abans de Gabler     

Encara que el principi de sola scriptura (Escriptura sola) li havia atorgat a la Bíblia una posició central per a la fe i la teologia en la Reforma, els reformadors mateixos van fallar a desenvolupar una teologia bíblica considerada críticament. Luter va entendre clarament que les Escriptures són la Paraula de Déu predicada. El seu criteri per a assignar una obra al centre o la perifèria de l'Escriptura -una empresa que es va prendre tan de debò com per a excloure llibres sencers de la seva consideració- era dogmàtica (-era Christum treibet -: -[això] que urgeix a Crist-).

L'enfocament dogmàtic del període medieval va continuar dominant en el període de l'ortodòxia protestant (segle XVII). De fet, la doctrina de la Sagrada Escriptura considerada com la Paraula de Déu va portar a una identificació tan completa de les dues que cada paraula en la Bíblia es va considerar inspirada (per exemple  , per Johann Gerhard), com ho va ser el mateix Masorético. vocalització del text hebreu (pel que Johann Buxtorf). La necessitat de donar suport a posicions dogmàtiques amb declaracions corresponents de les Escriptures va portar, sota l'ortodòxia, a la formació d'un concepte de -teologia bíblica-, que va ser sobretot definit per Abraham Calov com una disciplina auxiliar de la dogmàtica. Es va considerar que la tasca d'aquesta "teologia exegètica" era la coordinació de passatges bíblics ( dicta probantia ocollegia biblica ) amb les diverses doctrines apropiades ( loci ). En el treball més conegut d'aquest tipus (Schmidt 1671), els passatges de suport de l'AT i del NT es van enumerar per separat, encara que això no pretenia fer una avaluació diferenciada de cap de les parts de la Bíblia. En aquest punt, com en el fonamentalisme modern, es considerava que tota l'Escriptura estava en el mateix pla, independentment de les èpoques en què es van originar els diversos textos.

Fins i tot el pietisme, que havia criticat el sistema escolàstic de l'ortodòxia i havia buscat reemplaçar-lo amb una teologia bíblicament fundada (com en les obres d'Heymann [1708] i Wiedner [1722]), no va transcendir la comprensió de la teologia bíblica com una disciplina auxiliar. de la dogmàtica. Les obres pietistes, també, simplement van organitzar passatges de suport amb propòsits dogmàtics. No obstant això, el pietisme va aconseguir cridar l'atenció sobre la base bíblica de la teologia i el paper de la Bíblia per a la pietat evangèlica.

Aquesta visió fonamentalment ahistòrica de la Bíblia ni tan sols va ser superada pels primers teòlegs de la Il·lustració anglesa (els anomenats deistes), malgrat la seva oposició a la posició eclesiàstica ortodoxa. Aquest és més clarament el cas en l'obra de Matthew Tindal (El cristianisme tan antic com la creació [1730]), que va ser probablement el més representatiu dels esforços de la Il·lustració. Aquí també la Bíblia va ser avaluada segons un sistema absolut i impost; encara que aquest sistema no era l'ensenyament de l'Església, sinó una -religió natural- (o, més precisament, una moralitat racional i evident per a tots els homes). Les úniques declaracions bíbliques considerades vàlides eren aquelles que podien satisfer les demandes d'aquesta moralitat (sempre que #aqueix declaracions derivin d'autors bíblics moralment inobjetables). La majoria dels destinataris de la revelació en la Bíblia no van complir amb l'últim criteri. Tindal va pensar que era possible discernir la seva "religió de la naturalesa" en els evangelis. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) va ser molt més consistent. Sobre la base de punts de vista similars sobre una religió purament concebuda moralment (determinada pel sobrenaturalismo racional del seu mestre, Wolff), Reimarus va reconèixer perspicaçment les característiques del temps limitat en la Bíblia, penetrant fins al cor del missatge de Jesús. Des d'aquest punt de partida va desenvolupar el que segurament va ser la crítica més radical de les Escriptures de la seva època (veure Reimarus 1972).

B. Spinoza (1670) ja havia formulat els fonaments decisius d'una crítica històrica de la Bíblia. No obstant això, com Spinoza va ser considerat com un inconformista, els seus punts de vista sol van ser reconeguts un segle després. Spinoza va assenyalar que els escrits bíblics es deriven de diferents èpoques i, per tant, no es pot sostenir que es trobin en el mateix pla. A més, estava la qüestió de les intencions originals de l'autor d'una obra bíblica determinada. Finalment, va sostenir que el coneixement dels continguts de les obres bíbliques ha d'obtenir-se de la Bíblia mateixa i no ha de basar-se en premisses dogmàtiques imposades des de fora. Spinoza va desenvolupar el seu propi sistema filosòfic panteista completament al marge de la Bíblia; va assignar la raó al regne de la veritat i la teologia al regne de la pietat i l'obediència.

Entre els teòlegs de la Il·lustració, AF Busching va ser el primer a posseir suficient independència per a desenvolupar una teologia basada únicament en la Bíblia, en contrast amb els mètodes d'ensenyament escolàstics; va presentar aquesta teologia en les seves conferències en Gotinga, així com en nombroses obres. També va intentar organitzar provisionalment les declaracions de l'AT i del NT respecte als seus períodes històrics apropiats. Però va ser JS Semler qui primer va desenvolupar els fonaments teòrics d'una exegesi bíblica històric-crítica que va obrir un camí per a una nova comprensió de la teologia bíblica (Semler 1771-1775; i altres obres) Semler va emfatitzar la importància de distingir entre la "Paraula" i "Escriptura, -I va sostenir que aquest últim ha de ser vist com un producte de l'esforç humà per a ser entès purament històricament segons les dates que es van compondre les seves diverses seccions, posició que soscavava l'ensenyament tradicional sobre la inspiració verbal. Encara que el propi Semler va publicar dos volums de llibres bíblicosdicta probantia per a la dogmàtica (1764-1768), no obstant això, havia preparat el terreny metodològic per a una nova comprensió de la tasca d'una teologia bíblica.

Potser s'ha d'esmentar el treball de GT Zachariä, que va ser influent en el seu propi temps (1771-1775). Zachariä va buscar desenvolupar una nova disposició de les doctrines teològiques corresponents a una sistematització que segueix l'ordre del material en els escrits de l'AT i NT. No obstant això, atès que Zachariä va mantenir la noció d'inspiració verbal, i atès que considerava que la data de composició d'un escrit no estava relacionada amb el seu valor teològic, el sistema doctrinal dogmàtic va ser simplement reemplaçat pel propi bíblic de Zachariä.

B. Des de Gabler fins a la Primera Guerra Mundial     

1. El programa de JP Gabler. Gabler va presentar una comprensió fonamentalment nova de l'objectiu d'una teologia bíblica en la seva ara famosa conferència d'adhesió a la facultat de teologia en Altdorf en 1787 (veure Sandys-Wunsch i Eldredge 1980 per a la traducció i discussió d'aquest discurs). Bàsic per al pensament de Gabler era la distinció entre "Teologia Bíblica", que és de naturalesa històrica ( generi historico ), i Teologia Dogmàtica, la naturalesa de la qual és didàctica ( genero didactico     ). Segons Gabler, la teologia bíblica "ens transmet el que els sants autors pensaven sobre les coses divines". En canvi, la teologia dogmàtica ens presenta conclusions sobre les coses divines a les quals va arribar un teòleg el pensament del qual haurà estat condicionat per les particularitats del seu temps, els seus orígens i l'escola a la qual va pertànyer. Atès que la teologia dogmàtica està subjecta a les contínues transformacions de la història, és crucial que #aqueix -conceptes purs- que són vàlids per a tots els temps es derivin de la Bíblia i s'analitzin per a distingir la saviesa divina de la humana. Per a això és necessària una organització històrica precisa de les obres bíbliques segons les seves respectives èpoques d'origen, que ens permeti reconèixer els conceptes delimitats pel temps (la veritable teologia), així com recollir les idees sagrades ( notiones sacrae ) a través de l'estudi comparatiu, obtenint així la -teologia pura-. Atès que les -idees sagrades- són -constants-, la teologia dogmàtica en qualsevol etapa determinada pel temps pot apel·lar a elles per a sustentar les seves declaracions.

L'èmfasi de Gabler en el caràcter històric de la teologia bíblica mereix un èmfasi especial. La conseqüència d'aquesta idea és que els escrits bíblics han d'estudiar-se amb els mateixos mètodes que s'apliquen a les obres seculars. Una conseqüència addicional de la distinció cronològica dels escrits (en relació amb els quals els escrits apòcrifs van resultar ser importants) és que l'AT perd importància respecte al NT, les distincions entre diversos cànons es tornen més clares i la unitat dogmàtica de les Escriptures es trenca. a baix. No obstant això, la suposició de Gabler que és possible extreure de la Bíblia dicta classica(és a dir, veritats universals atemporals que concorden amb la raó; és a dir, una -teologia bíblica, construïda de manera restringida-), que podria formar una base sòlida per a la missió didàctica de la teologia dogmàtica (més subjectiva i limitada en el temps), va anar en si mateixa un producte de Pensament de la il·luminació. Gabler no va veure que el coneixement històric en si mateix es basa en diverses pressuposicions limitades en el temps i que, per tant, també continua sent subjectiu.

2. La partició en teologies AT i NT.     El mateix Gabler mai va intentar realitzar el seu programa. L'obra de CF von Ammon (1792) va tornar a interpretar tota l'Escriptura en un solo pla, encara que en un pla basat en els ensenyaments morals de Kant. Onsevulla que es prengués de debò el treball de Gabler, el seu programa històric conduïa ràpidament a una partició entre les teologies de l'AT i el NT, com va ocórrer per primera vegada en el treball del seu col·lega en Altdorf, GL Bauer. Bauer va acceptar només el primer pas metodològic de Gabler, a saber, la recerca històrica de les fonts. En el procés, Bauer va emfatitzar poderosament els elements precristians i subcristianos (excepte el monoteisme) en l'Antic Testament. La seva idea bàsica era que les idees religioses evolucionaven progressivament, i d'acord amb #aqueix idea va estudiar el desenvolupament dels conceptes. També va buscar explicacions racionalistes per als mites i miracles bíblics,

També en el període posterior trobem un equilibri desigual entre la interpretació històrica de les fonts i el desig de derivar veritats universals d'elles, de manera que la reconstrucció (comparatio)alternat entre aquests extrems. A més, l'enfocament històric va crear un abisme que separa els Testaments. FC Baur va objectar que les obres de WML de Wette (1813) i GP Kaiser (1813-21; veure més a baix) no eren prou històriques. De Wette va descriure -la idea moral d'un déu, alliberat de tot mite, com una santa voluntat- com el principi objectiu de la religió hebrea. Aquest -universalisme ideal- (concebut com la idea que realment pretenia Moisès) estava simbolitzat pel particularisme teocràtic. De Wette va resumir la religió hebrea i el judaisme com "la religió de l'Antic Testament", sent per a ell el judaisme "la desafortunada reconstrucció de la religió hebrea". "Els ensenyaments de Jesús" i "els ensenyaments dels apòstols" eren la "religió del Nou Testament i del cristianisme". Per a de Wette, -Només el que segons els principis filosòfics pertany a la religió- ha de formar part de la presentació, que es construeix sistemàticament segons les doctrines de Déu, l'home i el Messies (soteriologia). Després de la segona edició, de Wette va precedir a cada secció subsegüent amb una -doctrina de la revelació-, que mostrava que la religió hebrea era una història de revelació des de la Creació fins a l'últim període.

DGC von Cölln va intentar dur a terme el programa de Gabler en un treball publicat pòstumament (1836). L'AT i el NT es van tractar per separat, i les diverses èpoques (com la "religió hebrea" i el "judaisme") es van distingir d'acord amb "principis històrics". La tendència racionalizadora i sistemàtica va ser, no obstant això, dominant en l'obra: l'objectiu de Von Cölln era manifestar els "conceptes religiosos universals o l'universalisme religiós" que distingia de les característiques temporals concretes (expressades mític-simbòlicament o mític-no simbòlicament), que va denominar "conceptes teocràtics de religió o particularisme religiós". És de notar que el desenvolupament històric va ser a penes perceptible en aquest treball.

Un nou enfocament més explícitament relacionat amb el desenvolupament històric de la religió israelita va arribar amb el treball de W. Vatke (1835). Influenciat per la filosofia hegeliana, Vatke va entendre la cadena d'esdeveniments en la història com l'automanifestació del -Esperit absolut- en la revelació. En aquest punt de vista, "les diverses etapes evolutives de la religió eren equivalents a tantes etapes en el desenvolupament de la consciència" ( p.100). L'objectiu d'aquest desenvolupament evolutiu de la consciència és la religió absoluta, en la qual -el concepte de religió es realitza completament com a idea- (p. 101), que Vatke va veure com alguna cosa que ocorria en el cristianisme. La dialèctica històrica d'Hegel va portar a una periodització de la història religiosa d'Israel, segons la qual la Llei va seguir als profetes, la Història del Cronista va ser datada molt tard, i els Salms i els materials de Saviesa també van ser datats més tard que els profetes. L'alumne d'Hegel, B. Bauer, també va publicar un tipus similar de recerca sobre la història de les religions (1838-1839).

En la seva revisió del volum 1 de la teologia bíblica de GP Kaiser, FC Baur abans (1818) ja havia exigit una recerca acadèmica tan exhaustiva, històricament concebuda i independent de la teologia bíblica que portaria la religió jueva i cristiana a una perspectiva històrica integral. Pas a pas, la recerca històric-crítica de les fonts del NT va permetre la reconstrucció de la història del cristianisme primitiu (distingint entre epístoles autèntiques i deuteropaulinas, els Sinòptics i l'evangeli de Juan, etc.), una reconstrucció que després va ser resumida pel mateix Baur (1853). D'aquest esforç van sorgir les conferències de Baur (publicades pòstumament) (1864). Al principi va formular el següent principi: -A diferència de la dogmàtica. . . la teologia bíblica hauria de ser una disciplina purament històrica ". A causa de la diferència històrica entre els dos Testaments, va insistir que aquesta disciplina hauria de produir teologies separades de l'AT i del NT (1864: 1, 10). Sobre la base de la dialèctica d'Hegel i la comprensió de la història com l'automanifestació de l'esperit humà (que amb el temps participa cada vegada més en l'esperit absolut), tres períodes del NT van sorgir del conflicte i la conjunció de conceptes doctrinals: (1 ) el període de les quatre epístoles de Pablo dels quatre pilars i l'antítesi proporcionada per Apocalipsi; (2) el període d'Hebreus, les epístoles deutero-paulinas, 1-2 Pedro, Santiago, els Sinòptics i Fets; i (3) el període de les Epístoles Pastorals i els escrits joànics, ja que, segons Baur (p. 351) -la teologia del Nou Testament aconsegueix la seva etapa més alta i la seva forma més completa- en el concepte didàctic joànic. A més d'això, l'ensenyament de Jesús va constituir el -període primigeni-, que, no obstant això, -escapa a l'observació històrica precisa- (p. 122), ja que ha estat transmesa per la tradició. (En contra d'això, GL Bauer va sostenir que els ensenyaments de Jesús mateixes pertanyien constitutivament a la teologia del NT. El desacord sobre aquest punt encara és notable fins i tot en els estudis més recents, i és, de fet, un dels problemes permanents de la teologia del NT). 351) -La teologia del Nou Testament aconsegueix la seva etapa més alta i la seva forma més completa- en el concepte didàctic joànic. A més d'això, l'ensenyament de Jesús va constituir el -període primigeni-, que, no obstant això, -escapa a l'observació històrica precisa- (p. 122), ja que ha estat transmesa per la tradició. (En contra d'això, GL Bauer va sostenir que els ensenyaments de Jesús mateixes pertanyien constitutivament a la teologia del NT. El desacord sobre aquest punt encara és notable fins i tot en els estudis més recents, i és, de fet, un dels problemes permanents de la teologia del NT). 351) -La teologia del Nou Testament aconsegueix la seva etapa més alta i la seva forma més completa- en el concepte didàctic joànic. A més d'això, l'ensenyament de Jesús va constituir el -període primigeni-, que, no obstant això, -escapa a l'observació històrica precisa- (p. 122), ja que ha estat transmesa per la tradició. (En contra d'això, GL Bauer va sostenir que els ensenyaments de Jesús en si mateixes pertanyien constitutivament a la teologia del NT. El desacord sobre aquest punt encara és notable fins i tot en els estudis més recents, i és, de fet, un dels problemes permanents de la teologia del NT).

Entre les altres publicacions notables del segle XIX es troba la Christologie (1829-1835) d'EW Hengstenberg, un intent conservador de demostrar la unitat dels dos testaments com a revelació utilitzant el messianisme com a tema unificador. Però malgrat la influència eclesiológica d'Hengstenberg, el futur pertanyia a l'enfocament històric. El Vorlesungen("Conferències") de JC Steudel (1840) pressuposen una comprensió del camí de desenvolupament continu, pas a pas, de la religió de l'AT des de les formes més simples, a pesar que aquestes conferències es van estructurar sistemàticament. Segons Steudel, el cristianisme és, -en virtut de la seva connexió històrica amb el judaisme, tant la continuació com la perfecció del judaisme (o, més correctament, de la revelació de l'Antic Testament)- (1840: 542). L'alumne de Steudel, GF Oehler (1873-1874), també va voler derivar la revelació progressiva, pas a pas, de la fe del NT històrica i genèticament dels testimonis de l'Antic Testament. Les seves subdivisions van ser mosaísmo, profetismo i saviesa de l'Antic Testament. Hem de notar que Oehler va assignar tota la Llei, inclòs Deuteronomi, al mosaísmo, i no va acceptar l'assignació de Vatke al període que va seguir als profetes. El postposicionament de Saviesa no va tenir una intenció cronològica; més aviat, apunta al paper especial jugat per aquesta literatura, que Oehler va entendre com la satisfacció de l'impuls de l'home pel coneixement.

La teologia d'H. Ewald (1888), pressuposant el seu Geschichte Israels, emfatitza de manera similar les -etapes històriques de la revelació-. No obstant això, va descobrir que es corresponien entre si en general i que tenien el seu punt de referència comuna en Crist. Així, els dos Testaments van ser novament entesos des del mateix punt de vista. Aquest treball, no obstant això, a penes es va notar en el període següent.

3. De la teologia bíblica a la història de la religió. una. De la teologia de l'AT a la història de la religió israelita. En l'últim quart del segle XIX, la discussió rabió fins i tot dins del camp de la teologia de l'AT a favor i en contra de la hipòtesi de Graf-Kuenen-Wellhausen, segons la qual se sostenia que la profecia havia precedit a la Llei. Mentre que el relat orientat a la història de les idees de F. Hitzig (1880), estudiant d'H. Ewald, i el conservador A. Dillmann (1895) no es va referir al debat (per tant, Hitzig) o va rebutjar la hipòtesi de Wellhausen ( així Dillmann), la popular Theologie          d'Hermann Schultz (1892), que es va estendre a cinc edicions, va representar una transició a una posició mixta. Aquí la història de la religió jueva-israelita va gaudir del lloc d'honor, mentre que els tractaments teològics sistemàtics de la -Consciència Congregacional de Salvació en el Segon Temple- i la -Comprensió Religiosa del Món- van ser presentats al final del treball. Així, Hitzig, Dillmann i també E. Riehm, en una obra publicada pòstumament (1889), presenten seccions introductòries sobre -La naturalesa de la religió israelita-, seguides de seccions dedicades a assumptes històrics.

El futur pertanyeria als estudis purament històrics, com els de A. Kuenen (1869-1870), J. Wellhausen (WGI ) i K. Budde (1912). El canvi també es va manifestar en la Theologie de A. Kayser (1886), el títol del qual va ser canviat a Geschichte der israelitischen Religion en l'edició revisada per K. Marti en 1897. Quan B. Stade, un company d'armes de Wellhausen, va nomenar el primer volum de la seva obra de 1905 "La religió d'Israel i els orígens del judaisme" i, no obstant això, va retenir com a títol de la sèrie l'enganyosa Biblische Theologie donis Alten Testaments(1905), aquest últim era clarament un anacronisme. Les coses eren similars en l'obra publicada pòstumament de E. Kautzsch (1911), ja que el seu era un enfocament purament d'història de les religions. En un conegut discurs (1893), Stade va descriure la tasca de la disciplina com purament històrica i va rebutjar tota connexió amb la dogmàtica. L'ancià Rudolf Smend (1851-1913) va escriure un Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (-Llibre de text de la història de la religió de l'Antic Testament-, 1893) des del punt de vista de l'Escola Wellhausen, i així va portar aquest desenvolupament a un clímax. Altres treballs d'aquest tipus van ser publicats per G. Hölscher (1922) i per W. Oesterley i T Robinson (1930).

Una nota interessant va ser introduïda en la discussió per l'anomenada escola d'història de les religions, el principal representant de les quals en l'estudi d'OT va ser H. Gunkel. Els membres d'aquesta escola van compartir amb els seus contemporanis el rebuig al vell estil de la teologia bíblica; els seus crits de batalla bessons -eren -religió- i -història- (Gunkel 1914: 386-87; cf. també W. Klatt 1969: 25-26). La intenció, "comprendre la religió mateixa en tota la seva profunditat i amplitud", és a dir, la "història de la religió bíblica-(Gunkel 1922: 66; cf. Klatt 1969: 27), va implicar la separació de l'estudi de l'AT del dogma i el cànon, però també de la crítica literària constrictiva. A més, i això és especialment digne d'esment, Gunkel va sostenir que la religió de l'AT i del NT ha d'entendre's en totes les seves -connexions històricament condicionades amb altres religions- (1922: 66).

B. De la teologia del NT a la història de l'església primitiva. Desenvolupaments similars van caracteritzar el camp de la teologia del NT. Ja E. Reuss va declarar: -La teologia bíblica és essencialment una disciplina històrica. No demostra; més aviat, es relaciona. És el primer capítol d'una història de la doctrina cristiana -(1852: 11). El començament d'aquesta història de la doctrina cristiana va ser l'aparició de la persona i el missatge de Jesús, els quals havien d'incloure's en qualsevol recerca.     

Fins i tot una obra que va procedir sobre la base d'una actitud fonamentalment conservadora, com la popular Lehrbuch de B. Weiss(1868) no va poder escapar als resultats de l'estudi històric-crític dels escrits del Nou Testament. El treball de Weiss pressuposava els resultats d'aquesta recerca respecte als autors i les dates de composició, de manera que després d'ordenar històricament els escrits seria possible -considerar-los com a fonts d'un concepte particular de doctrina- (1868: 8). Weiss va definir la veritable tasca de la teologia bíblica com a "històric-descriptiu". També va distingir entre la teologia bíblica i la -dogmàtica bíblica-, aquesta última intentant derivar un sistema unificat de doctrina a partir dels múltiples ensenyaments de les Escriptures. Va sostenir que la presència de tal doctrina unificada garanteix l'autenticitat dels escrits del NT com a documents de la revelació perfecta que va tenir lloc en Crist. Atès que aquesta posició no va prendre realment de debò els diversos contextos històrics, finalment va resultar insatisfactori. losTheologie (1891) de W. Beyschlag va ser una completa presentació dels ensenyaments de Jesús (l'una després de l'altra, però harmònicament) segons els Sinòptics i Juan, interpretades segons les línies de la teologia liberal; en altres aspectes va seguir a B. Weiss. Beyschlag va trobar el concepte de teologia bíblica realment inapropiat, ja que la Bíblia no conté res semblant a una teologia acadèmica, sinó més aviat religió, o fins i tot ensenyaments religiós-morals (1891: 1.1-2).

Aviat es va fer un pas més en la direcció d'un estudi històric-religiós coherent. A. Deissmann va exigir un "relat de la consciència col·lectiva del cristianisme primitiu" que anava més enllà de les fronteres del cànon (1893: 137-38). G. Krüger (1896) va exigir que la teologia bíblica del Nou Testament fos reemplaçada per una història de la religió i la literatura del cristianisme primitiu. En el programa de l'escola d'història de les religions, W. Wrede va donar suport al següent enfocament: l'estudi de la literatura cristiana primitiva s'alliberaria de la regla de la dogmàtica només si s'abandonava el "mètode dels conceptes doctrinals" i es mirava més enllà de les fronteres de la doctrina. el Cànon (1975: 85-135 passim ). La tasca consistia llavors a representar la religió cristiana primitiva viva en el seu desenvolupament i automanifestació (Wrede 1975: 115, 123-32).

No obstant això, el programa de Wrede mai es va seguir de manera consistent en cap estudi exhaustiu posterior. H. Weinel va intentar desenvolupar, amb Wrede, una -història de la religió del primer cristianisme- en lloc d'una teologia del NT (1911: 3). No obstant això, en fer-ho, Weinel va proposar una -religió de Jesús i del cristianisme primitiu- com una -religió moral de redempció- (p. 130) en un sentit teològic absolutament liberal. Similar a això va ser el treball de J. Kaftan (1927). L'enfocament històric-religiós va ser dut a terme de manera més consistent en 1913 per W. Bousset (1967), qui va descriure la religió del cristianisme primitiu com "la història de la fe en Crist des del començament del cristianisme fins a Ireneo". P. Feine Theologie(1910; cf. també 1921) és un treball ambigu en el sentit que adopta àmpliament els resultats de la recerca històric-crítica, però després presenta, en la seqüència tradicional, els ensenyaments de Jesús segons els Sinòptics, del cristianisme primitiu, de Pablo, i de la resta dels escrits del NT, cadascun enumerat per separat; en el procés Feine va inserir nombroses avaluacions subjectives i confessionals de la fe. Decididament conservador va ser Grundriss de T. Zahn ("Esquema") (1928). A. Schlatter va seguir el seu propi camí (1909-10); segons ell, la -consciència- històrica postula una interpretació teològica que defensa materialment la tradició eclesiàstica i harmonitza les contradiccions.

C. Nous començaments al final de la Primera Guerra Mundial     

1. La comprensió de l'Escriptura segons la teologia dialèctica.     Segons els principis de la recerca històrica (que van formar la base hermenèutica de l'enfocament religiós-històric), les bases bessones del coneixement històric són l'objectivitat i el relativisme. En aquest sentit, la vara de mesurar per a avaluar els fets com realment succeïts és l'analogia històric-interior, que pressuposa la -semblança de principi de tots els successos històrics- (Troeltsch 1898). No obstant això, aquesta pressuposició també redueix els esdeveniments de la història de la salvació (ells mateixos derivats de la Bíblia per mètodes històric-crítics) al nivell d'esdeveniments històrics mundans. K. Barth va ser simplement un dels molts pastors joves que va discernir una dolorosa discrepància entre els resultats d'aquesta exegesi històric-crítica i la pietat bíblica de la congregació. i que així es van veure abandonats pels exegetes amb el deure de predicar des dels textos bíblics. Així, l'aparició del comentari de Barth de 1919 sobre l'epístola als romans (1933) va tenir l'efecte d'un anomenat a les armes. El nou enfocament hermenèutic que Barth només havia insinuat en el prefaci el va explicar en el prefaci de la segona edició amb més detall: Barth va emfatitzar que si bé reconeixia la crítica històrica, no podia considerar-se satisfet amb el text "tal com està". Més aviat, es va sentir obligat a seguir endavant Barth va emfatitzar que si bé reconeixia la crítica històrica, no podia considerar-se satisfet amb el text "tal com està". Més aviat, es va sentir obligat a seguir endavant Barth va emfatitzar que si bé reconeixia la crítica històrica, no podia considerar-se satisfet amb el text "tal com està". Més aviat, es va sentir obligat a seguir adelanteVerstehen ("comprensió") i Erklären ("explicació"). Com va dir, "Kritischer mussten mir die Historisch-Kritischen sein!" (-L'historiador crític ha de ser més crític- [1933: 8, encara que la traducció autoritzada no fa justícia a l'alemany original!]). Seguint el model dels reformadors, Barth va sostenir que era essencial que un hagués d'esforçar-se per un diàleg entre la dialèctica interna de l'assumpte darrere del text i el lector. Posteriorment, Barth va desenvolupar aquesta posició ( esp.1925). El seu punt de partida per a entendre les Escriptures va ser, no obstant això, l'argument dogmàtic que "la Bíblia és la Paraula de Déu" (1925: 217), i, encara que els homes poden haver parlat en ella, va ser, "[encara que] refractat a través de la prisma de les seves paraules, Déu mateix -que va parlar (p. 220). L'evidència d'aquesta veritat és obra de l'Esperit Sant (p. 243). No obstant això, va insistir en "la condicionalitat històrica del testimoniatge bíblic" ( págs.226-27), encara que només sigui en el sentit dels reformadors del dins, " amb i sota" la paraula de Déu en paraules humanes. En resposta a aquells que buscaven informació històrica més enllà del cànon, Barth va insistir que el cànon era una "dada absoluta" (p. 221), i, encara que es van admetre diferències entre les seves diverses parts, com entre l'AT i el NT, aquestes eren simplement relatiu respecte a la unitat de la revelació darrere de tots dos (págs. 222-23). Així es va tornar a plantejar el tema de la -teologia bíblica-, entesa ara com una pregunta sobre la unitat dels testaments.

A més d'això, s'ha de considerar l'enfocament cristológico de Barth. Els seus comentaris sobre -història i història primitiva- (1927: 230-54) van ser especialment influents. Segons Barth, només la revelació que va tenir lloc en Jesucrist va ser una -història primigènia- (p. 230). La història normal, com a tal, no és una revelació; la revelació, no obstant això, es pot descobrir en la història, però només quan s'escolta com el discurs personal de Déu a les persones que el busquen (p. 234). Per tant, és només a la llum de la -història primordial- (és a dir, la revelació en Crist) que la història es converteix en revelació, és a dir, un context interpretat a través de la Paraula de Déu. L'exigència imposada per la teologia dialèctica que l'oient (lector) es trobi immediatament amb la Paraula de Déu va provocar una animada discussió. Pres juntament amb el renaixement simultani de Luter, el resultat va ser un retorn a la comprensió de la Reforma de les Escriptures, juntament amb l'afirmació d'una integració completa amb el coneixement i els mètodes de la recerca històric-crítica. No obstant això, la teologia dialèctica també corria el perill de repetir les febleses hermenèutiques de la Reforma en considerar insuficientment la relació entre exegesi i dogmàtica.

W. Vischer (1934-1942) va proposar una exegesi fortament cristocéntrica de l'AT com a Paraula de Déu, que també reconeixia el caràcter històric de la Paraula. Primer va examinar el Pentateuco ("la Llei"), després els llibres històrics ("els Antics Profetes") amb l'objectiu de revelar el seu significat cristológico ocult, encara que en el procés va recórrer amb freqüència a l'al·legoria.

2. Nous esforços en la teologia de l'AT.     El renovat interès en els objectius teològics de l'estudi de l'AT no va ser estimulat per la teologia dialèctica, sinó més aviat per exegetes més estretament alineats amb l'escola històric-religiosa. R. Kittel, el vell mestre de la recerca històrica sobre l'AT, va proclamar que s'havia descurat el desxiframent del contingut específicament religiós de la religió de l'AT (1921: 95). A més, va emfatitzar que era important avançar des de la caracterització merament religiós-històrica i psicològica per a descriure la naturalesa i el nucli de la religió, i la seva veritat en termes de sistemàtica, és a dir, la filosofia de la religió o dogmàtica. A causa de la puresa de la concepció de l'Antic Testament de Déu i de la personalitat, i a causa del seu universalisme, la religió de l'Antic Testament va ser vista com el -cim de totes les religions antigues- (1921: 96; de manera similar també Porter 1921). C. Steuernagel (1925) també va defensar la posició de la història de les religions, encara que va suggerir que era important incloure una caracterització sistemàtica i ordenada temàticament juntament amb la descripció genètica del desenvolupament general de la religió israelita. No obstant això, com va afirmar, -Totes dues disciplines tenen el mateix objecte: la religió israelita. . . ; les mateixes fonts. . . i el mateix mètode: històric -(1925: 272). De #aqueix mode es va establir el mètode descriptiu-dogmàtic de la teologia de l'AT. En aquesta tasca (com ho va veure Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofia de la religió- sobre els materials de l'Antic Testament, es va reviure una forma anterior a Gabler de l'antiga tasca de la -teologia bíblica-. Steuernagel va objectar només la seva falta de perspectiva evolutiva i el seu esquema dogmàtic general (p. 267). encara que va suggerir que era important incloure una caracterització sistemàtica i ordenada temàticament juntament amb el relat genètic del desenvolupament general de la religió israelita. No obstant això, com va afirmar, -Totes dues disciplines tenen el mateix objecte: la religió israelita. . . ; les mateixes fonts. . . i el mateix mètode: històric -(1925: 272). De #aqueix mode es va establir el mètode descriptiu-dogmàtic de la teologia de l'AT. En aquesta tasca (com ho va veure Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofia de la religió- sobre els materials de l'Antic Testament, es va reviure una forma anterior a Gabler de l'antiga tasca de la -teologia bíblica-. Steuernagel va objectar només la seva falta de perspectiva evolutiva i el seu esquema dogmàtic general (p. 267). encara que va suggerir que era important incloure una caracterització sistemàtica i ordenada temàticament juntament amb el relat genètic del desenvolupament general de la religió israelita. No obstant això, com va afirmar, -Totes dues disciplines tenen el mateix objecte: la religió israelita. . . ; les mateixes fonts. . . i el mateix mètode: històric -(1925: 272). De #aqueix mode es va establir el mètode descriptiu-dogmàtic de la teologia de l'AT. En aquesta tasca (com ho va veure Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofia de la religió- sobre els materials de l'Antic Testament, es va reviure una forma anterior a Gabler de l'antiga tasca de la -teologia bíblica-. Steuernagel va objectar només la seva falta de perspectiva evolutiva i el seu esquema dogmàtic general (p. 267).

De fet, trobem en nombroses obres d'aquest període un retorn a l'ambivalència del segle XIX esmentada anteriorment. Un relat històric i evolutiu de la història de la religió jueva-israelita ara anava acompanyat d'un relat sistemàtic. Aquest va ser el cas, per exemple, en Theologie de dos volums de E. Sellin(1933). En aquest llibre, la divisió tripartida tradicional es repeteix: (1) Déu i la seva relació amb el món; (2) l'home i el pecat de l'home; i (3) justícia i salvació divines. No obstant això, aquest relat sistemàtic tenia la intenció de reproduir la fe i la doctrina en l'Antic Testament, "només en la mesura en què han reconegut a Jesucrist i els seus apòstols com el pressupost i fonament del seu Evangeli, com la revelació del Déu que havien proclamat" ( 1933: 1). Va ser aquesta -religió profètic-moral-universalista-escatològica- la que va lluitar contínuament amb el -culte-religió nacional- al llarg del període de l'AT, sent aquesta última preservada dins dels diversos corrents del judaisme.

La Teologia pòstuma d'O. Procksch conté, a més de la insistència que la història de la religió ha d'estar subordinada a la teologia de l'Antic Testament (ja que l'autosacrifici de Déu està abastat per la història; 1950: 17), una extensa secció sobre "el món històric" abans de la secció principal sistemàtica sobre "el món del pensament". La Teologia de L. Koehler (1958; alemany original 1936) és programàtica i descriptiva: -Un pot donar-li a un llibre el títol Teologia de l'Antic Testamentosi aconsegueix reunir i relacionar aquelles idees, pensaments i conceptes de l'Antic Testament que són o poden ser teològicament significatius, justificats pel seu contingut i en el seu context adequat -(1958: 7). L'organització total d'aquest treball és tradicionalment dogmàtica: (1) la doctrina de Déu; (2) la doctrina de l'home; i (3) la doctrina del judici diví i la salvació (escatologia). Aquí també trobem premisses culturals protestants: una secció titulada -L'autoredempció de l'home: el culte- només pot assignar-se a (2) (com a mera empresa humana)! Però Procksch va ser el primer estudiós a desenvolupar noves idees sobre com organitzar el material d'acord amb el contingut de l'Antic Testament. En la secció principal sistemàtica del seu treball, va utilitzar per primera vegada conceptes relacionals com "Déu i el món", "Déu i la nació" i "Déu i l'home, -Conceptes que van ser posteriorment adoptats per W. Eichrodt (sobre la base de les conferències de Procksch). No obstant això, una bretxa va separar la forma descriptiva del relat de Procksch del contingut de l'AT dels seus objectius teològics (-Tota teologia és cristologia- [p. 1]; l'AT apunta a Crist; en la seva historicitat, només pot ser aprehès a través de l'OT [págs. 7-12]).

El treball de tres volums de W. Eichrodt publicat en la dècada de 1930 (cf. la traducció a l'anglès de dos volums, 1961-67) va expressar en forma clàssica la presentació de la teologia de l'AT en termes derivats del propi AT. En el prefaci de l'edició, Eichrodt va definir l'objectiu del seu treball com -presentar la religió de la qual els registres es troben en l'Antic Testament com una entitat autònoma, exhibint. . . una tendència i un caràcter bàsics constants "(1961-67: 1,17). De la mateixa manera, Eichrodt també pretenia -comprendre el regne de les creences de l'Antic Testament. . . i . . . examinant d'una banda el seu entorn religiós i per un altre la seva coherència essencial amb el NT, per a il·luminar el seu significat més profund -(p. 1.31). L'arranjament estructural general: (1) Déu i el poble; (2) Déu i el món; i (3) Déu i l'home – aparentment segueix a Procksch (amb èmfasi conscient en "Déu i el poble" com la relació que era més central per al pensament de l'Antic Testament), encara que el desenvolupament històric està integrat temàticament en l'obra.

Eichrodt va triar la idea del pacte com el seu principi organitzador, al voltant del qual va agrupar tot el contingut teològic de l'AT. En la primera part ( vol. 1) els títols s'agrupen en conseqüència sota la paraula clau -pacte-, encara que no tot el material encaixa bé en aquest context. En les parts II i III (vol. 2) la paraula s'ha eliminat dels encapçalats i les connexions també són molt més flexibles. En la cinquena edició alemanya del vol. 1, Eichrodt va assenyalar que des d'una perspectiva històrica, el moviment de l'AT al NT es revela com l'avanç i el triomf del regne real de Déu. Al revés, va notar un -moviment de vida- invers (Lebensbewegung) que passa del NT a l'AT, per mitjà del qual el món del pensament de l'AT finalment es completarà (p. 2).

No obstant això, contra les objeccions de Baumgärtel (1951), Eichrodt va insistir en la tasca estrictament històrica i no normativa de la teologia de l'AT (1961-67: 1.13). Després d'Eichrodt, l'esquema dogmàtic es va establir amb més freqüència en la majoria dels estudis ordenats temàticament. Això s'aplica a algunes obres catòliques romanes, com la de P. Heinisch (1950), que es va dividir en cinc seccions principals (Déu, la creació, el mode de vida, el més enllà i la redempció), i la de P. van Imschoot, de que els seus tres volums originalment planejats només van aparèixer dos (1965), centrats respectivament en Déu i l'Home. Però una organització basada en topoi dogmàtics també es va exemplificar en els treballs de Baab (1949), Vriezen (veure més a baix) i García Cordero (1970).

3. La situació en la teologia del NT.     A diferència dels esforços teològics creatius en el camp de la teologia de l'AT, la situació de la teologia del NT entre les guerres mundials es va caracteritzar per un estancament comparatiu. El nou ímpetu teològic que havia estat iniciat per la teologia dialèctica no va conduir a l'aparició de noves presentacions generals. En canvi, els vells llibres canònics de Feine, Weinel i Schlatter es van reimprimir repetidament. Per descomptat, el treball teològic es va dur a terme en diverses àrees individuals de l'estudi del NT. Això s'aplica particularment als estudis paulinos, que no sols van discutir les qüestions dels orígens hel·lenístics o jueus del pensament de l'apòstol (seguint l'exemple de l'escola històric-religiosa), sinó que també van indagar sobre el contingut de la seva proclamació. La comprensió teològica de l'evangeli de Juan es va resumir en el comentari de Bultmann (1941).

És notable que R. Bultmann, que originalment pertanyia a l'escola històric-religiosa, havia concebut el seu enfocament marcadament existencial en 1925, immediatament després de la seva trobada amb Martin Heidegger. Per a Bultmann era fonamental que -el text faci el seu reclam sobre el lector, és a dir, no es deixi observar, sinó que intenti determinar al lector en la seva existència- (1975: 252). No obstant això, atès que el text és un testimoniatge històric, -la pregunta decisiva és: si ens acostem a la narració de tal manera que reconeguem el seu reclam sobre nosaltres, que hagi una cosa nova de dir. Si renunciem a la nostra neutralitat respecte al text, això significa que la qüestió de la veritat domina la nostra exegesi -(p. 253). En lloc de la pregunta històrica contemporània "Què diu?" l'important és la pregunta "Què significa?" (pàg. 254); és així -que després indaguem sobre les possibilitats de la nostra existència que sorgeixen de la nostra trobada amb la narrativa- (p. 265). No obstant això, atès que Bultmann va sostenir que l'únic qüestionament correcte del NT "és el de la creença", és a dir, "[un enfocament] que es basa en l'obediència a l'autoritat de les Escriptures" (p. 271), tal qüestionament en efecte es torna fonamentalment impossible, igual que la teologia en general. La interpretació d'un mateix i del text són inseparables i -des de llavors. . . l'autointerpretació de l'individu com a individu històric només pot realitzar-se en la interpretació de la història, la teologia i l'exegesi o la teologia sistemàtica i històrica coincideixen fonamentalment -(p. 272). En la teologia bíblica, -es realitza la trobada existencial amb la realitat d'aquesta història- (p. 273).

En la pràctica, no obstant això, la teologia històrica i la sistemàtica són separables, ja que la sistemàtica té la tasca d'explicar " conceptual l'existència de l'home segons el determinat per Déu", mentre que l'objectiu de la teologia històrica és "descriure la interpretació de l'individu que se dóna en el text -(pàg. 273). En la seva qualitat de pensament científic-conceptual, la teologia exegètica entén el NT com la Paraula de Déu només indirectament; la revelació està vetllada en paraules humanes. El deure d'elevar la seva intel·ligibilitat a la intel·ligibilitat del present (la més tard famosa paraula clau de Bultmann per a això va ser -desmitificar- [ Entmythologisierung ]) revela la necessitat de la crítica experta (p. 274). Tot el programa de Bultmann ja estava implícit.

En aquest moment, F. Büchsel va completar un treball (1937) que, no obstant això, va ser inadequat i conservador-apologètic. El treball de E. Stauffer (1941) va ser igualment insatisfactori, ja que en la seva secció principal (que se centra en la -Història de la Salvació-) evita fer una diferenciació adequada dels escrits del NT; de fet, la secció va més enllà dels límits del cànon. El treball també promulga una "teologia de la història cristocéntrica del NT unificadora".

D. Esdeveniments des de la Segona Guerra Mundial     

1. El "Moviment de Teologia Bíblica". Aviat va sorgir a Gran Bretanya i els Estats Units un renovat interès religiós per la Bíblia. Un moviment que va començar a Gran Bretanya poc abans (i que va continuar durant) la Segona Guerra Mundial es va esforçar per aconseguir un acostament obligatori de la fe a la Bíblia, inclòs l'Antic Testament, de manera que les qüestions del seu significat teològic i la seva relació amb el Nou Testament es fessin realitat. significat més ampli. Els primers escrits populars d'avivament, i posteriorment també els erudits crítics, van exigir un retorn a l'autoritat de les Sagrades Escriptures (inclòs l'Antic Testament) com una cosa essencial per a la fe cristiana. Sobretot a Amèrica (i Escòcia), les conseqüències de la teologia dialèctica es van manifestar ara, mentre que Anglaterra en gran manera va seguir el seu propi camí. Diverses revistes acadèmiques ( Theology Today,     1944; Interpretació, 1947; Revista escocesa de teologia,1948) es van fundar per a proporcionar un fòrum per al nou moviment. Les opinions que van aparèixer diferien en els punts de detall, encara que gran part d'elles derivaven dels desenvolupaments anteriors en l'esfera de l'idioma alemany. Així, per exemple, Hebert (1941; cf. també 1947a; 1947b; 1950) va interpretar l'AT sobre la base del seu compliment en Crist, una interpretació cristológica que recorda a W. Vischer. Per a Pythian-Adams (especialment 1942; cf. també 1944), la "presència" de Déu era el concepte central en l'AT; va sostenir que la relació d'aquesta presència amb el compliment en Crist era el fonament de la unitat de la història de la salvació. L'erudit del NT P. Minear va exigir una relació immediata de fe amb la Bíblia: -La Bíblia demana testimonis, no mestres. Està escrit de fe en fe -(1949: 3).

Contra punts de vista que no poques vegades eren fonamentalistes, HH Rowley va emfatitzar expressament la necessitat del mètode històric-crític per a la comprensió de l'AT. Rowley va sostenir a més que l'ús d'aquest mètode no oferia obstacles per a la comprensió espiritual de la paraula (1944). Per a Rowley, la Bíblia no era la revelació en si mateixa, sinó simplement el relat de la revelació; en conseqüència, ha de llegir-se amb l'ajuda de la raó crítica (1963: 3-34). Rowley va romandre convençut de la importància de l'Antic Testament per a la fe cristiana (cf. també 1946), i va veure la relació de tots dos testaments com una de promesa i compliment (1953). No obstant això, la diversitat és visible dins d'aquesta unitat (1953: 1-29); com va dir Rowley, -Cada testament ha de llegir-se abans de res en termes de si mateix. . . abans que es relacionin entre si -(p. 20).

Després de la Segona Guerra Mundial, va esclatar una animada discussió a Amèrica (en forma abreujada ja en JBR8 [1940]) sobre la necessitat d'una teologia bíblica. D'una banda, estaven els defensors de l'opinió que una comprensió purament històrica de la Bíblia ha d'adaptar-se a les demandes més immediates de la fe. Així, ja en 1946 G. Ernest Wright va defensar una visió que es va distanciar de la compulsió per l'objectivitat "", insistint en canvi que els lectors de la Bíblia adoptin per a si mateixos el punt de vista confessional del narrador bíblic (1946; igualment també Ferre 1952; 1959). B. Childs va objectar una descripció merament -objectiva- del contingut religiós de la Bíblia, defensant una comprensió reformadora de la Bíblia, assumint que els reformadors van llegir l'AT per a escoltar la Paraula de Déu (1964: 437). Per a això, sostenia Childs, la fe és necessària. Contra l'objecció que aquesta seria una forma no científica d'interpretació bíblica, Childs (com altres defensors del mètode -confesionalista-) va emfatitzar que la tasca de descripció era implícitament part de la tasca teològica. Han d'emprar-se tots els mètodes crítics, ja que l'AT és el testimoniatge d'un poble històric, un fet que l'exegesi dels reformadors no va respectar prou.

D'altra banda, estaven, sobretot, els defensors de l'antiga exegesi liberal, que, si no insistien simplement en una interpretació purament històric-religiosa, exigien una teologia bíblica en una forma de presentació objectiu-descriptiva. El portaveu d'aquesta última posició va ser K. Stendahl (cf. sobretot 1962; 1965). Segons Stendahl, és fàcil distingir entre "el que significava" i "el que significa". Els partidaris d'aquesta posició van emfatitzar repetidament que la teologia bíblica és una empresa històrica i, per tant, ha d'aconseguir-se de manera descriptiva. Per tant, van insistir a seguir el curs que havia començat Gabler. Des d'un punt de vista metodològic, es van adherir a l'historicismo, tement que el -moviment de teologia bíblica- els portés a un entusiasme indegut, arbitrarietat i pèrdua de l'objectivitat científica.

És important que vegem el rerefons internacional darrere d'aquest "moviment" i considerem les interconnexions amb l'avanç teològic que ha tingut lloc en l'estudi bíblic europeu des de la Primera Guerra Mundial. També la "crisi" del moviment, que va ser diagnosticada per Childs a principis de la dècada de 1960 (1970; sobre la discussió, veure Smart 1979: 18-30), tenia a veure amb canvis en el clima general espiritual i teològic en el món occidental en aquest moment. Les percepcions i punts de vista de la sociologia i les humanitats van atreure cada vegada més l'atenció de l'Església, sovint a costa de la Bíblia. No obstant això,

2. Principals problemes en la teologia de l'AT. La molt discutida qüestió de si una teologia de l'AT ha de procedir de forma purament descriptiva, o si d'alguna manera ha de fer declaracions de fe, també ha estat resposta de diverses formes en el debat europeu. Mentre que W. Eichrodt havia emfatitzat l'enfocament descriptiu-històric (1929: 89-91), O. Eissfeldt (1926: 1-12) va col·locar la interpretació històrica i teològica en dos plans diferents, a saber, el pla del coneixement i el pla de la fe. Encara que en aquesta forma el suggeriment d'Eissfeldt va continuar sent una contribució única, aquesta dicotomia provaria en el futur ser un problema fonamental de la teologia de l'AT.     

En l'obra de F. Baumgärtel es va revelar una pietat experiencial en la tradició del pietisme luterà d'Erlangen. Per a Baumgärtel, la pregunta és si l'individu de l'Antic Testament "ser tocat" per la "promesa bàsica" ("Jo sóc el Senyor, el teu Déu") és també el nostre "ser tocat" per l'Evangeli (així, en un sentit subjectiu, " història de salvació -), encara que la realització concreta sota l'antic pacte ha estat eliminada, i en l'Antic Testament només la falta de perspectives, és a dir, el fracàs, es fa visible (veure l'obra principal de Baumgärtel: 1952; i especialment 1953 ; 1954).

una. Obres sistemàticament estructurades.     En contrast amb Eichrodt, TC Vriezen en 1949 va veure la tasca d'una teologia de l'AT com -una ciència teològica cristiana- (1970: 147). -Com a branca teològica de l'erudició, la teologia de l'Antic Testament busca particularment l'element de revelació en el missatge de l'Antic Testament; ha de treballar, per tant, amb estàndards teològics i ha de donar la seva pròpia avaluació del missatge de l'Antic Testament sobre la base del seu punt de partida teològic cristià -(p. 148). Per tant, Vriezen tracta en la primera secció principal de la seva Introducció sobretot "L'Església cristiana i l'Antic Testament" (págs. 11-21), i dedica un capítol separat (págs. 91-142) al tema "L'Antic Testament com la Paraula de Déu i el seu ús a l'Església ". El concepte de revelació és fonamental per al pensament de Vriezen, perquè és aquí on també trobem la connexió amb el NT. Vriezen diu: -En el cor del missatge de l'Antic Testament es troba l'expectativa del Regne de Déu, i és el compliment inicial d'aquesta expectativa en Jesús de Natzaret. . . que subjeu al missatge del Nou Testament. El veritable cor tant de l'Antic com del Nou Testament és, per tant, la perspectiva escatològica -(p. 123). Després, una segona secció principal (págs. 153-461) presenta -El contingut de la teologia de l'Antic Testament-. Aquí Vriezen fa la determinació fonamental que en l'Antic Testament el coneixement de Déu és la -relació íntima entre el Déu Sant i l'home- (p. 153). Tracta la revelació i el culte en una secció titulada -La relació entre Déu i l'home- (págs. 176-289); i té altres seccions dedicades a -La comunitat de Déu- (on Déu com Déu de la comunitat, la comunitat interpersonal amb les seves normes ètiques, i l'enteniment de l'home pertany); i -La perspectiva de la comunitat de Déu- (págs. 430-63) (que cobreix el govern actual de Déu i l'esperança futura).

En contra d'això, E. Jacob (1958) va argumentar a favor de retenir el caràcter històric-descriptiu de la teologia de l'AT. No obstant això, no es tracta de bruta facta;en opinió de Jacob, la interpretació és decisiva per a la història, i per als israelites això va succeir en la seva fe. La teologia de l'Antic Testament de Jacob té un abast il·limitat: "fidel al seu nom, tracta únicament de Déu i de les seves relacions amb l'home i el món". Així, la primera secció principal de Jacob tracta de -Aspectes característics del Déu de l'Antic Testament- (1958: 37-120); aquí veu al Déu " viu" com "el centre de la revelació i de la fe", i com el punt de partida. Posteriorment passa a descriure els noms, manifestacions, santedat, justícia, fidelitat, amor, ira i saviesa de Déu. En la segona part principal de l'obra trobem -L'acció de Déu segons l'Antic Testament- (págs. 121-275). Primer, l'esperit i la paraula es caracteritzen com a "mitjans" de l'acció divina; després segueixen les descripcions de Déu com a creador del món, de la naturalesa i del destí de l'home, de Déu com a senyor de la història i de Déu en les diverses institucions (oficines i llocs). La tercera secció principal es titula -Oposició i triomf final de l'obra de Déu- (págs. 281-342); aquí el talps tradicional de l'escatologia aparentment ha proporcionat el patró. Els temes aquí són el pecat i la redempció, la mort i la vida futura, la lluita final i el regne messiànic. Un podria preguntar-se si el tema de "Déu" pur i simple és adequat per a servir com la categoria supraordinada formal de la teologia de l'AT com un tot. Els temes aquí són el pecat i la redempció, la mort i la vida futura, la lluita final i el regne messiànic. Un podria preguntar-se si el tema de "Déu" pur i simple és adequat per a servir com la categoria supraordinada formal de la teologia de l'AT com un tot. Els temes aquí són el pecat i la redempció, la mort i la vida futura, la lluita final i el regne messiànic. Un podria preguntar-se si el tema de "Déu" pur i simple és adequat per a servir com la categoria supraordinada formal de la teologia de l'AT com un tot.

No obstant això, el tema "Déu" de fet serveix en aquesta capacitat en l'obra de GAF Knight (1959), les seccions principals de la qual es titulen "Déu", "Déu i la creació", "Déu i Israel" i "El Zel del Senyor -(que té més la naturalesa d'una rúbrica sota la qual es poden tractar tot tipus de temes diferents). En un cert sentit, Knight sembla decidit a descriure una teologia de tota la Bíblia. Com Vriezen, emfatitza -que l'Església creu que l'Antic Testament és la Paraula de Déu-; per tant, la seva intenció és escriure una teologia de l'AT des d'una perspectiva eclesiàstica (1959: 7). En les diverses metàfores de l'AT de la "família divina"; del nom, rostre i esperit de Déu; d'Israel com els "fills de Déu"; i també en aquelles metàfores que expressen les múltiples esperances d'Israel ("fill de David", "branca", etc.),

G. Fohrer va triar un esforç independent (encara que per al seu autor, característic). Partint del supòsit que la revelació és una -experiència personal- (1972: 49), Fohrer va veure en l'actitud existencial (antimaágica i antilegalista) dels profetes (individuals) el veritable punt culminant de l'Antic Testament (págs. 71-86). L'entreteixit del senyoriu de Déu amb la comunitat amb Déu forma un segon enfocament referent a això (págs. 98-109; vegeu més endavant).

JL McKenzie va veure les coses de manera molt diferent. Ell també va entendre els escrits de l'Antic Testament com a -registres d'aquest poble (Israel) amb Yahvé- (1974: 31). No obstant això, va trobar que el lloc més normal i freqüent d'aquesta experiència era el culte. La revelació va tenir lloc en el culte (en les lleis de l'Aliança i els profetes); Allí es van recollir la història, la naturalesa i la saviesa, i (com no subsumible) es van generar allí les institucions polítiques i socials i -el futur d'Israel-. Un no pot deixar de notar que McKenzie és un erudit catòlic romà i que, en conseqüència, les diverses organitzacions de les teologies de l'AT descrites aquí aparentment deriven de visions del món bastant diferents.

El relat de W. Zimmerli (1978) és relativament breu, però no obstant això és el resultat de molts anys de preocupació teològica per l'Antic Testament. Zimmerli també s'adhereix a una presentació sistemàtica, que procedeix de la revelació del nom de Déu (veure més a baix, D.2.b). Això porta implícitament a una presentació bipartida, primer sobre Déu ( capítols 1-3), després sobre l'home ( cap. 4). Un cinquè capítol, "Crisi i esperança" (que tracta del judici i la salvació), revela l'antic locus de novissimis.

El treball de C. Westermann (1982) és estructuralment intel·ligible només sobre la base de la sistemàtica desenvolupada per l'autor en nombrosos estudis preparatoris. Utilitzant una forma peculiar d'enfocament existencial, l'obra es caracteritza per nombroses polaritats entrellaçades: (1) a través de l'oposició entre l'activitat salvífica i beneïda de Déu (actes històrics i actes de creació, respectivament); (2) entre la justícia de Déu i la seva misericòrdia (profecies de judici i salvació; l'apocalíptic); i (3) entre l'acte (i la paraula) de Déu i la resposta de l'home. No obstant això, també és necessari avaluar el treball de Westermann en relació amb les preguntes plantejades per G. von Rad (veure més a baix). Dialèctiques similars són la de Terrien (1978) entre -estètica- i -ètica- i la -còsmic-teològica- d'Hanson (1978).

Si s'ha de jutjar pels seus capítols marc (capítols 1-2 i 7-8), el treball de RE Clements (1978) és una espècie de prolegòmen per a una teologia de l'AT que conté discussions sobre els problemes fonamentals del tema. La secció central (capítols 3-6) conté una mescla de material topoi(Déu [Cap. 3]; el poble [Cap. 4]) i temes dogmàtics (la Llei [Cap. 4]; la Promesa [Cap. 5]). Alguns autors aïllats encara van realitzar estudis històric-genètics. Un exemple d'això és el treball de CK Lehman (1971). Les subdivisions de l'obra de Lehman corresponen a les del propi cànon masorético (Pentateuco, Profetes, Escrits), i la seva assumpció d'una tradició històrica fluida i de confiança que s'estén des d'Adán fins al període postexílico permet que tant l'esdeveniment com la interpretació coincideixin. No obstant això, cal assenyalar que també un enfocament fonamentalista, com el treball de JB Payne (1971), pot prendre la forma d'una presentació dogmàticament ordenada: Déu, home, fe, compromís (penediment, fe, ètica, culte), reconciliació. .

B. El problema de la història. Treballant sobre la base de l'enfocament històric-tradicional, G. von Rad va produir el seu propi relat de la teologia de l'AT. Ja en 1952 von Rad havia exigit -que el pla d'una teologia de l'Antic Testament sigui històric i no sistemàtic- (p. 31). En dir això, von Rad ja havia establert les bases per a la divisió bipartida de la seva obra principal, que es publicaria dins de la dècada ( Theology of the OT [ ROTT ], ET 1962-1965). Com Sellin i Procksch havien fet anteriorment, von Rad va col·locar al començament del seu estudi "Una història del jahwismo i de les institucions sagrades a Israel en resum". En les següents "Pressuposicions metodològiques", va insistir que l'objecte de qualsevol teologia de l'AT siguin "simplement les pròpies afirmacions explícites d'Israel sobre Yahvé". Era fonamental "tractar directament amb les proves"; en el procés, el teòleg deu -en molts casos. . . tornar a l'escola i aprendre a interrogar cada document, molt més de prop que fins ara, quant a la seva intenció kerigmática específica -( ROTT1: 105-6). L'ús de la paraula clau "kerigmático" aquí il·lustra la confiança de von Rad en la teologia dialèctica. Al mateix temps, no obstant això, va limitar el seu camp d'estudi, ja que, com va dir, els testimonis de l'Antic Testament també -es limiten a representar la relació de Yahvé amb Israel i el món en un sol aspecte, és a dir, com una activitat divina contínua en la història. " Va continuar afirmant que "la fe d'Israel es basa en una teologia de la història". No obstant això, la naturalesa múltiple dels testimonis de l'AT significa que no existeix un únic enfocament teològic-sistemàtic apropiat per a la teologia de l'AT; així von Rad va concloure que -tornar a comptar continua sent la forma més legítima de discurs teològic sobre l'Antic Testament- ( ROTT 1: 121).

En conseqüència, el cos principal del vol. 1 presenta la teologia de l'Hexateuco segons els períodes de la història salvífica que allí es relaten ( ROTT 1: 129-305). La següent secció, -L'Ungit d'Israel- (págs. 306-54), uneix l'organització temàtica amb una exposició de les fonts (les històries deuteronomista i cronista, i també els salms reals). Els extensos materials que von Rad va considerar impossible d'incloure sota el títol de "tradicions històriques" (com a oracions, salms, la Llei i, sobretot, la Saviesa) es reuneixen sota el títol "Israel abans de Yahvé (Resposta d'Israel)".

Von Rad va observar que l'erudició anterior prejudiciosa havia sostingut que hi havia una -ruptura definitiva entre el missatge dels profetes i les idees sostingudes pel yahvismo anterior- ( ROTT 2: 3). Això va portar a l'autor a dividir la seva obra en dos volums, dels quals el segon es titula "Teologia de les tradicions profètiques d'Israel". Aquí von Rad va emfatitzar que en el cor del seu missatge, els profetes també havien depès de tradicions antigues ( ROTT 2: 4). No obstant això, també van veure una cosa nova, a saber, un tipus completament nou d'acció històrica de Déu, que anava a reemplaçar el que havia succeït abans. La seva nova comprensió va significar una -escatologización del pensament històric- ( ROTT 2: 112-25).

La discussió posterior va estar determinada sobretot pel dilema que el mateix von Rad havia provocat quan va parlar de la bretxa que separa la història real d'Israel de la comprensió de la història que Israel havia concebut en relació amb Yahvé i les seves accions. Són en gran manera irreconciliables ( ROTT 1: 106). No obstant això, segons von Rad, continua sent la tasca d'una teologia de l'AT reproduir la imatge d'Israel de la seva història, ja que aquesta autocomprensió era en si mateixa un fet històric i, per tant, teològicament significatiu: -En l'Antic Testament, així és aquest món format de testimoniatges que és sobretot tema d'una teologia de l'Antic Testament -(p. 111).

Una de les primeres objeccions expressades contra això va ser que el procediment de von Rad perd la immediatesa de la fe; la presentació continua sent descriptiva i evita plantejar la qüestió de la veritat (Keller 1958). No obstant això, una altra crítica (afirmada, sobretot, per F. Hesse [1958; 1960]) sosté que no van ser les concepcions d'Israel sobre la seva història, sinó el curs real de #aqueix història, segons el revelat per la recerca històric-crítica, la qual cosa és teològicament important. ja que, si Yahvé realment va actuar en la història, només els fets podrien ser d'interès.

Von Rad va respondre a aquestes crítiques en el prefaci del vol. 2 ( ROTT 2: viff.) Referint-se als pressupostos de la recerca històrica moderna. La recerca també interpreta la història, però ho fa sobre la base de pressuposicions que reconeixen només les accions materials de causa i efecte dels homes, i no les accions de Déu. Per a considerar l'última realitat, hem d'estudiar forçosament el testimoniatge de l'antic Israel.

Diversos acadèmics van prendre una posició intermèdia respecte a aquesta discussió; van sostenir que n'hi ha prou que la interpretació de la història per part d'Israel sigui només correcta en termes generals, i que no es tracta d'una reproducció precisa de qüestions de detall.

Per contra, la posició fonamentalista rebutja el dualisme abans descrit, i tala el nus gordià (i en fer-ho, de pas impedeix una reflexió satisfactòria sobre les dificultats hermenèutiques) en afirmar que la Paraula de Déu obre la realitat objectiva de la història.

Més o menys simultàniament amb els pensaments preparatoris de von Rad sobre la possibilitat d'una teologia de l'AT, G. Ernest Wright va publicar la seva obra God Who Acts (1952). El subtítol de l'obra, -Teologia bíblica com a relat-, prefigura la seva hipòtesi central, que és que la història és el pla real en el qual té lloc la revelació de Déu. Els actes externs de Déu, que va efectuar per mediació de l'elecció d'Israel (la confirmació de la qual va ser la celebració de l'aliança al Sinaí, mentre que Crist va ser la seva meta), són decisius; La teologia, llavors, és pràcticament res més que el relat confessional dels fets de Déu en la història. Per a von Rad, també, aquestes confessions eren en si mateixes fets, però van venir en la forma distintivament diferent de tradició, és a dir, d'un missatge sobre un esdeveniment. Més tard, ell anava a distingir ( ROTT 2: 358) entre la revelació per la paraula(des dels oracles fins al discurs directe de Déu als profetes) i el que ocorre en els actes de Déu, per la qual cosa només aquests últims són susceptibles d'una nova interpretació contemporània (p. 301). Va sostenir que els elements de "promesa" i "compliment" descriuen una tensió interna de l'AT en la "periodització de la història" (págs. 133-35; 168-75; 304) que progressa des de la promesa fins al compliment.

Els estudiants de von Rad van desenvolupar la seva comprensió de la història en dues direccions. Una d'aquestes direccions, promulgada en 1961 pel teòleg sistemàtic W. Pannenberg, ha estat caracteritzada per la paraula clau -revelació com a història- (1968). Segons Pannenberg, l'autorevelació de Déu no va tenir lloc directament, com, per exemple, en les teofanías, sinó indirectament, en els actes històrics de Déu. Aquesta revelació és visible per a tots i universal, però només serà completament aparent al final de tota la història.

La segona direcció ha estat defensada per R. Rendtorff, qui proposa construir un pont sobre la -bretxa- de von Rad entre els fets i la història que va ser afirmada per la fe d'Israel. Rendtorff sosté que la història i la tradició són una i la mateixa (1960). Des d'aquest punt de vista, -la tradició sobre els actes històrics de Déu és en si mateixa història. Abasta els fets, però és inseparable d'ells -(1960: 39). L'efecte  històric dels esdeveniments sovint resideix en les experiències i interpretacions dels mateixos que fan els implicats en ells. La història externa i la interna van juntes.

Rendtorff va afirmar a més, en la seva contribució al volum de Pannenberg (1968), que -la paraula profètica no pot entendre's en si mateixa com a revelació-, ja que es basa en l'autodemostració de Yahvé en fets històrics realitzats només de manera prèvia o retrospectiva. Això va ser qüestionat explícitament per W. Zimmerli (1962). Per a Zimmerli, la proclamació de la paraula va ser l'esdeveniment revelador central. Ésta era ja la seva posició en els seus primers treballs (1956), així com en els treballs preliminars que van conduir al seu comentari sobre Ezequiel ( Hermeneia ; 1979-1983). En particular, la contribució de Zimmerli sobre la "paraula de (acte) manifestació" ( Erweiswort alemany) vincula l'anunci del nom de Yahvé com a -mitjà de revelació- a la seva demostració de la realitat en el propi fet històric (1982). Avui dia, molts exegetes comparteixen aquest punt de vista que la interpretació i la proclamació de la Paraula de Déu com a mitjà de revelació han de veure's juntament amb els fets històrics mateixos.

Referent a això, convé prendre nota en particular de la posició d'HW Robinson tal com s'exposa en la seva obra publicada pòstumament (1946). La principal hipòtesi de Robinson era que la forma de revelació en la fe d'Israel estava determinada per dos factors: pels mitjans pels quals Déu va actuar i per la resposta interpretativa de qui va rebre la revelació. "La revelació divina en la Naturalesa, l'Home i la Història és a través d'actes, que necessiten ser interpretats a través de l'agència humana per a convertir-los en paraules en el nostre sentit ordinari". Un punt de vista relacionat és el model de "transcendència dinàmica" de PD Hanson (1978). Des del punt de vista d'Hanson, un esdeveniment històric-sociopolític de múltiples capes només pot entendre's com a activitat divina a través de la perspectiva formadora de tradició de la fe d'una comunitat en la recepció de la seva herència confessional.

Mentrestant, l'enfocament tradicional-històric s'havia establert com una perspectiva important de la teologia de l'AT (Knight 1973; 1977). No obstant això, també s'havien d'observar uns certs advertiments respecte a qualsevol identificació de la tradició amb la revelació. Així, en la seva col·lecció W. Zimmerli va destacar el profètic -no- que es va pronunciar sobre la tradició fossilitzada del poble. (Sobre H. Gese, consulti la secció d. A continuació).

La importància de la història per a la fe de l'Antic Testament s'ha discutit molt. G. von Rad havia declarat una vegada de manera rotunda: -L'Antic Testament és un llibre d'història- (1961: 181); més tard, no obstant això, fins i tot ell va trobar aquest punt de vista massa unilateral (1966: 144). James Barr va expressar una crítica massiva contra l'ús del concepte d'història en la teologia de l'AT. Barr va assenyalar que hi ha massa àrees en l'AT on el concepte és inaplicable, per exemple, en relació amb la saviesa i la creació, però sobretot també en relació amb la comunicació verbal entre Déu i l'home. A més, la idea d'una extensa continuïtat històrica és aliena a l'Antic Testament (per tant, 1966; també 1963). El jove R. Smend també ha emfatitzat des de llavors que la història és només un aspecte de l'AT, encara que molt important (1968: 4).

No obstant això, l'opinió que la comprensió de la història de l'Antic Testament diferia significativament de les de totes les altres religions i cultures de l'ANE  (com havia subratllat GE Wright [1968]) finalment ha expirat. B. Albrektson (1967) va concloure particularment que altres religions orientals antigues estaven familiaritzades amb la noció de déus que actuen en la història (veure més endavant H. Cancik 1976; Gese 1958a; Saggs 1978).

C. El "Centre" de l'OT. L'intent de trobar un concepte que pugui servir com a idea bàsica, concepte central o -centre- de tot el contingut teològic de l'AT és peculiar de l'enfocament teològic-sistemàtic de la teologia de l'AT. Entre els molts candidats es troben els següents: -la santedat de Déu- (Hanel 1931); -Que Déu és el Senyor que mana- (Koehler 1958: 30, 35); "El Regne de Déu" (Klein 1970); "Elecció" (Wildberger 1959: 77-78); "La Promesa" (Kaiser 1978: 32-40); i -la comunitat entre Déu i l'home- (Vriezen 1970: 8, 15-16). Per a Eichrodt, que va rebutjar tots els esquemes dogmàtics, el concepte de "pacte" era, no obstant això, el "centre" autoinherente de l'Antic Testament (1961-67, 1.13; també Wright 1969: 62; Clements 1978: esp. 119).

La discussió subsegüent sobre que antiga era la idea de "pacte" en l'AT (veure PACTE), o sobre si un no podria traduir millor l'hebreu bĕrı̂t com a "obligació" (Kutsch 1973), no va tocar realment l'essencial pregunta: a saber, si és possible designar algun concepte com el "centre" de l'AT. També va haver-hi suggeriments a favor d'una definició bipolar del centre "", com, per exemple, la de G. Fohrer: "senyoriu de Déu i comunitat amb Déu" (1968; 1972), o l'anomenada "fórmula de l'Aliança". -(R. Smend 1963), o- Yahvé, Déu d'Israel; Israel, poble de Yahvé -(R. Smend 1970).

G. von Rad es va pronunciar en contra dels intents de trobar un "centre" de l'Antic Testament. Parlant des d'un punt de vista tradicional-històric, va afirmar que -la revelació de Yahvé en l'Antic Testament es divideix en una llarga sèrie d'actes separats de revelació que són de contingut diferent. Sembla no tenir centre. . . " ( ROTT 1: 115). Per tant, l'AT ofereix interpretacions i actualitzacions sempre noves de les tradicions històriques de salvació d'Israel. No obstant això, va admetre, totes les tradicions individuals en última instància es refereixen a un solo "Israel" més gran; però aquest Israel és objecte de fe (p. 118), per la qual cosa no pot ser triat com a "centre".

L'objecció de Von Rad no va posar fi a la cerca d'un "centre" del TO. Entre els suggeriments recents, hi ha dos que consideren el -centre- com una quantitat literària. WH Schmidt ha sostingut que el primer manament del Decàleg és un vademècum que ens porta a través de tota la comprensió de Déu en l'Antic  Testament (1970: 11). De manera similar, W. Zimmerli primer va sostenir que el "Jo Yahweh" d'Èxode 20: 2 era una constant de la fe d'Israel (1971 i més tard), i posteriorment va trobar el nom de Yahweh, alhora vetllat i revelat en Èxode 3.14, per a ser el "centre" ( TRE 6: 445 i sigs.). D'altra banda, S. Herrmann ha proposat que considerem el Llibre de Deuteronomi com el -centre-, ja que -allí es concentren les qüestions bàsiques de la teologia de l'Antic Testament- (1971: 156). També existeix un escepticisme considerable quant a si es pot dir que l'AT té un -centre- (així, entre altres, AJ Gunneweg 1978: 140; M. Oeming 1987: 182-83). Aquest escepticisme també s'aplica al suggeriment que ha guanyat la majoria dels partidaris en els últims anys, a saber, considerar al Déu lliure, que actua sobiranament, com el veritable "centre" de l'Antic Testament. No obstant això, el principi del centre "" no ha de malinterpretar-se. El mateix Déu també és important per a qualsevol teologia de tota la Bíblia (veure més a baix).

D. La perspectiva de l'AT sobre el món. (1) Teologia de la creació.En la teologia històrica de la salvació de G. von Rad, el tema de la -creació- va jugar només un paper subordinat. En un assaig de 1936, von Rad havia defensat la hipòtesi que en l'Antic Testament una fe arrelada en la creació està subordinada a una fe arrelada en la salvació (1966: 131-43). Segons el seu famós assaig de 1938 sobre l'Hexateuco (1966: 1-78), la Història Primitiva del Yahvista és només una espècie de preestructura del seu relat històric de la salvació (p. 63). La seva intenció, llavors, era mostrar que l'objectiu final de salvar la història respecte a Israel era la salvació de totes les persones. Per a fonamentar aquesta subordinació de la fe de la creació a la fe de la salvació, von Rad va triar l'exemple de Deutero-Isaïes. Assenyala que en escoltar la creació d'Israel, el concepte de creació s'incorpora així al concepte de redempció (de manera corresponent, R. Rendtorff [1954] va veure la creació i la redempció com estretament connectades en els escrits d'aquest profeta). En la seva teologia, von Rad també va considerar que la posició de la creació era marginal, particularment com un tema de la literatura sapiencial posterior.

Un nombre considerable d'erudits de l'Antic Testament i teòlegs sistemàtics van seguir aquest punt de vista fins a la Conferència de Fe i Constitució de Bristol en 1967 (el document de posició oficial  era Déu en la naturalesa i la història ). Des de llavors, no obstant això, l'opinió general sobre el tema de la creació ha canviat significativament. L'acció salvadora de Déu en la història (la benedicció), vista com una activitat contínua, va ser aparellada amb la creació per C. Westermann (1978; també 1982). Va posar l'accent en la independència de l'esdeveniment primigeni com una categoria bíblica (1967; també Gènesi BKAT , 1: 1-103; també Crüsemann 1981). També va ser important la distinció de Westermann entre els topoi de la creació del món i la creació humana (Gènesi 1: 31-34 et passim ; cf. més endavant Albertz 1974).

En termes de la història de les religions, la religió cananea ha guanyat considerablement en importància, particularment des dels descobriments en Ras Shamra-Ugarit. Jerusalem sembla haver jugat un paper important en l'adopció de les tradicions cananees, com la idea de la reialesa de Déu (cf. WH Schmidt 1966; Schreiner 1963), el motiu de la batalla del caos (O. Kaiser 1958; Stolz 1970: 12-71), i la noció de la muntanya de Déu, que a Jerusalem s'identificava amb Sion (Clifford 1972; O. Steck 1972). El concepte de la muntanya de Déu com una presa que reté les aigües primigènies pertany, com la batalla del caos, als temes de la creació, amb la mescla d'idees originalment associades amb L'i Baal.

Albertz (1974: 91-99) mostra que el tema de la creació del món té el seu lloc en els himnes com a descripció de la majestat de Déu o de la creatio contínua, és a dir, la preservació de la creació (especialment Sal 104 : 10-23). En Deutero-Isaïes el tema serveix en la -disputa- per a demostrar la superioritat de Yahvé (Albertz 1974: 7-13).

(2) Saviesa. Durant molt de temps, la Saviesa no va jugar pràcticament cap paper en la teologia de l'Antic Testament. En repetides ocasions es va sostenir que era un fenomen purament secular i utilitari (Zimmerli 1976; McKane 1965), o en cas contrari només secundàriament -Yahweh-hissat- en temps tardans (Fichtner 1933). L'orientació gairebé exclusiva dels erudits cap a les tradicions històriques i profètiques amenaçava amb marginar a la Saviesa. Von Rad va donar suport a la hipòtesi d'una "il·luminació salomònica", és a dir, la teoria que el període monàrquic primerenc, quan la saviesa es conreava en la cort, era una època de secularització com a resultat de la intel·lectualitat il·lustrada (1972: 59-61; també Brueggemann 1972; les crítiques van ser expressades per Crenshaw 1976: 16-20). No obstant això, segons von Rad, fins i tot aquests savis il·luminats havien reconegut que els "límits de la saviesa" (1972: 97ss.) Estaven en l'omnipotència de Déu. Ells també, va conèixer experiències de Déu (1972: 61ss.). En aquesta obra tardana, von Rad va emfatitzar definitivament la qualitat teològica de la Saviesa: -Aquesta saviesa és. . . en tot cas ha de ser considerat com una forma de yahvista -(1972: 307). També W. Zimmerli més tard (1978 par. 18;TRE 6: 450-51) va admetre que el "temor de Yahvé" era d'importància central per a l'antiga Saviesa sentenciosa; en Job i Eclesiastés va veure una clara orientació cap al -jo sóc qui sóc-. Va estar molt atent a la personificació de la Saviesa en poemes didàctics com a Proverbis 8, Job 28 i Eclesiàstic 28, entenent-la en el sentit d'una autorevelació de la creació, que, juntament amb la història salvífica, posseïa la seva pròpia qualitat. com una espècie de "revelació primitiva" (1978: 175). Per tant, va veure que aquests eren conceptes genuïnament israelites. No obstant això, un podria, amb Crenshaw, estar temptat a preguntar-se si una secció tan petita de la poesia artística d'Israel (la datació de la qual és bastant incerta) pot recolzar hipòtesi de tan ampli abast.

Von Rad havia deixat a un costat el caràcter internacional d'OT Wisdom. En última instància, va veure que la peculiaritat d'Israel residia en el fet que ella mai va insistir en la comprensió d'una entitat mundial governada per l'ordre mundial (1972: 71-72). No obstant això, Gese, qui, en el curs d'una recerca prèvia de la saviesa egípcia, havia rebutjat la seva "interpretació errònia eudaemonista" (1958b: 7-11), ja que va emfatitzar el caràcter diví de dt.˒at (ordre mundial) (págs. 11-21), ja havia demostrat que l'antiga Saviesa israelita participava àmpliament en els antics conceptes orientals d'ordre (págs. 33-45). Per a Gese, no obstant això, les idees de l'antiga saviesa israelita relacionades amb la qüestió de l'acte i la conseqüència (cf. especialment Koch 1983) estaven limitades per l'èmfasi en la llibertat sobirana de Yahvé (1958b: 45-50). En el poema Job, en el qual els Consoladors són adherents a aquesta doctrina acte-conseqüència, la llibertat del Déu personal, que és exaltat per sobre d'aquest ordre, es demostra al sufriente just (en la inversió precisa del paradigma sumeri-acadio on l'es espera que la deïtat escolti una queixa, el paradigma en el qual es basa la doctrina acte-conseqüència).

HH Schmid (1968) va presentar evidència que el concepte israelita de justícia ( heb ṣdq / ṣĕdaqâ ) té un camp semàntic extremadament ampli (llei; saviesa; naturalesa; fertilitat; guerra / victòria) que correspon, com el dt.˒at egipci , al concepte de l'ordre mundial (també paral·lel és šalom, "pau"). Més tard (1974), Schmid va intentar extreure algunes conseqüències d'aquesta idea per a la teologia de l'AT. Per a Schmid, la teologia de la creació comprèn el -horitzó total de la teologia bíblica- (1974: 9-30). No sols la saviesa, sinó també l'estat i la llei, la profecia i fins i tot les tradicions històriques estan en una certa relació amb aquest ordre. Schmid va relaxar la seva imatge d'un ordre inflexible en descriure un desenvolupament hipotètic en els conceptes d'ordre d'Israel (1974: 31-63). Va sostenir que aquest desenvolupament havia portat a la formació d'un pensament teocéntrico que separava a Déu del món. Crenshaw (1976: 26) va prendre la posició de Schmid i, amb referència a H. Gunkel, va sostenir que l'amenaça a l'ordre mundial plantejada pel caos era el rerefons de la teologia de la creació.

Queden alguns problemes sense resoldre respecte a la relació entre la Saviesa i el pensament històric de l'Antic Testament, i també respecte a l'assignació d'un lloc per a la Saviesa dins de la teologia de l'Antic Testament.

3. Intents d'una teologia del NT. una. Estudis alemanys moderns. (1) Estudis protestants. Després de la Segona Guerra Mundial, els nous desenvolupaments en la teologia del NT van començar en 1948 amb la publicació de Theologie de R. Bultmann ( BTNT, 1951-55). Estructuralment, el llibre comença enfocant-se en el que Jesús mateix va proclamar ( BTNT 1: 3-32); -pertany entre els pressupostos d'una teologia del NT i no és part d'ella mateixa- (p. 3).

Segons Bultmann, la "teologia" pròpiament dita comença amb Pablo, que pertanyia completament al cristianisme hel·lenístic (págs. 187-1889). Això és així perquè el -kerigma de la congregació primitiva- i sobretot el kerigma de la congregació hel·lenística es troba entre Jesús i Pablo, ja que -ja la seva teologia [és a dir, la de Pablo] pressuposa un cert grau de desenvolupament en el cristianisme primitiu- (p. 63), és a dir, el desenvolupament del cristianisme hel·lenístic a partir de formes jueves i paganes anteriors. La teologia de l'evangeli de Juan i les Epístoles de Juan (que són bastant independents de Pablo) reflecteixen un desenvolupament encara major després de Pablo ( BTNT 2: 3-92). L'ordre, la doctrina i l'ètica de l'Església (págs. 119-54; 203-36) pertanyen encara més tard, la qual cosa dóna fe del desenvolupament de l'Església antiga.

En opinió de Bultmann, l'objectiu d'una teologia del NT és que -la fe cristiana s'assegura del seu objecte, les seves raons i les seves conclusions. Però primer va haver-hi una fe cristiana; més tard va haver-hi un kerygma cristià. . . que va proclamar a Jesucrist com l'acte salvífic escatològic de Déu, és a dir, el mateix Jesucrist, el crucificat i ressuscitat -( BTNT 1: 3). Bultmann va sostenir que aquest desenvolupament va començar amb el kerigma de la congregació primitiva i que és essencial que reconstruïm aquest kerigma (págs. 33-62).

Segons -Epilegomena- de Bultmann ( BTNT 2: 237-51), les idees teològiques són explicacions de l'autocomprensió creient, és a dir, -idees, en les quals es desenvolupa la comprensió creient de Déu, el món i l'home- (p. 237). Però com la fe "és "fe en el kerygma" (p. 239), la teologia del NT ha de descriure (o fins i tot reproduir) el kerygma. Tanmateix, això només és possible en la forma en què ho interpreten les respectives declaracions teològiques. Així, juntament amb la reconstrucció, trobem que la interpretació és el segon pol dels esforços de Bultmann. I això també explica la forma de la presentació de Bultmann: desplega les idees teològiques de les obres individuals o grups d'obres en totes les seves diferències.

La següent afirmació és decisiva per al relat de Bultmann de la teologia paulina (un dels dos focus de l'obra de Bultmann): "La teologia paulina (és) al mateix temps l'antropologia", ja que per a Pablo "Tota afirmació sobre Déu és també una afirmació sobre l'home i viceversa -( BTNT1: 191). Tota aquesta secció està determinada pels conceptes antropològics i teològics de Bultmann, que també influeixen en la seva estructura. En la secció que tracta de la teologia joànica (el segon enfocament), la discussió alterna entre conceptes les categories principals dels quals són el dualisme, el judici i la fe. Per contra, les seccions que emmarquen les dos focals estan més fortament influenciades per la reconstrucció (històric-crítica i història de la religió). La reconstrucció i la interpretació són necessàries i estan interconnectades, segons Bultmann; però la interpretació té lloc "sobre la pressuposició que tots dos tenen alguna cosa a dir al present" ( BTNT2: 251). Això significa que sempre que l'autocomprensió "", que ha estat "despertada" pel kerigma, "s'entén com una possibilitat d'autocomprensió humana, l'oient està anomenat a una decisió" (p. 241).

Pel que fa a les respectives tasques descriptives i "teològiques" de la teologia bíblica, Bultmann va veure a totes dues en una única perspectiva. És obvi quant el seu enfocament antropològic va estrènyer l'horitzó hermenèutic. Però fins i tot avui la teologia de Bultmann ha conservat la seva posició excepcional com a clàssic. H. Braun va radicalitzar l'enfocament antropològic de Bultmann d'una manera resolta, portant l'enfocament antropològic a l'extrem (1961). Per a Braun, la teologia és gairebé idèntica a l'antropologia, perquè no es pot trobar a Déu en cap altre lloc que no sigui en les relacions interhumanes. Déu, com a "existent per si mateix", ja no és intel·ligible; per tant, Braun defineix a Déu només com el "lloc d'on sóc conduït" (Ger: "Woher meines Umgetriebenseins"), en el "puc" i "dec": "l'home en tot el seu proïsme implica a Déu". -Déu seria llavors una certa classe de proïsme- (1961: 341). H. Conzelmann, no obstant això, va desenvolupar encara més l'enfocament de Bultmann. L'estructura de la seva obra de 1967 és similar a la de Bultmann: després d'un estudi històric-religiós, Conzelmann procedeix a investigar el kerigma de la congregació primitiva i la congregació hel·lenística, després el kerigma sinòptic (en el qual s'han reelaborat les tradicions sobre Jesús), junts amb la teologia dels autors sinòptics. Després segueixi la teologia de Pablo, els desenvolupaments post-paulinos, el corpus joànic. Mentre que Conzelmann sostenia obstinadament que -el ‘Jesús històric’ no és un tema de la teologia del Nou Testament- (1967: 16), E. Käsemann va plantejar el problema del Jesús històric (1954) com no resolt fins ara.

A diferència de Bultmann i Conzelmann, WG Kümmel va dedicar el primer capítol de la seva obra (1969) a reconstruir l'anunci de Jesús. Per a Kümmel, -La fe de la congregació primitiva- (cap. 2) estava constituïda per la fe pasqual. En el Cap. 3 (-La Teologia de Pablo-), la secció final, titulada -Pablo i Jesús-, és digna d'esment; aquí Kümmel, d'una banda, descriu la connexió històrica entre totes dues figures, i les diferències en la seva situació històrica i de salvació-històrica per l'altre. La secció final tracta de l'evangeli de Juan i les Epístoles de Juan. Això, tanmateix, no revisa tot el cànon.

J. Jeremias va oferir una extensa reconstrucció de l'anunci de Jesús (1971). Va sentir que era possible derivar criteris que permetrien una reconstrucció relativament segura de la ipsissima vox del Jesús històric dins de la -tradició anterior a la Pasqua-. L'esforç va tenir molts contraris; no van aparèixer més volums.

E. Lohse va incorporar la predicació de Jesús completament en la discussió de la teologia del Nou Testament (-Atès que el sermó cristià es relaciona amb el començament de l'Evangeli, la teologia del Nou Testament ha d'il·lustrar la dependència indissoluble del kerigma en el [respecte a si mateix ] història preexistent de Jesús [1974: 18]). El "postulat de no derivabilitat" de Lohse ( Unableitbarkeitsthese: Jesus ‘ ipsissima verbasiendo els que no es poden atribuir a l'Església primitiva) van permetre tal reconstrucció (1974: 21, encara que això ara es qüestiona). Després segueix "El Kerigma del cristianisme més antic", la teologia de Pablo, els Evangelis sinòptics i el corpus joànic (tots ordenats cronològicament d'acord amb els seus temps d'origen segons el determinat per la crítica moderna). Un capítol final sobre "L'ensenyament apostòlic de l'Església" reflecteix la situació com era a fins del segle  I D. C. La secció final, titulada "La unitat del Nou Testament", entén que el cànon del NT conté una varietat d'elements teològics. esforços, que, no obstant això, es van basar tots en el mateix kerigma de Crist crucificat i ressuscitat.

Theologie publicada pòstumament per Goppeltse entén que està obrint nous camins, insistint que l'enfocament de Bultmann -ha perdut la seva rellevància històrica i teològica en la recerca- (1975-76: 38-39). El primer volum (el títol programàtic del qual és "el significat teològic de l'activitat de Jesús") es basa en la convicció que la tradició sobre l'activitat del Jesús terrenal en els evangelis es va dibuixar com una "subestructura" en el kerigma (mentre que la literatura epistolar del NT reflecteix el desenvolupament del kerigma dins de la situació de la congregació [págs. 57-58]). Així, el missatge de Jesús (sobre l'arribada del regne de Déu, el desafiament al penediment [les instruccions ètiques de Jesús] i la idea que el penediment és un do del Regne de Déu [el nou ordre de salvació]), la seva salvació accionis (els miracles), i la seva autocomprensió (que, segons Goppelt, ja implicava tant la promesa messiànica com l'expectativa del Fill de l'Home, si en forma vetllada), juntament amb l'esdeveniment pasqual i el kerygma pasqual, són tots components de la teologia del mateix NT. A. Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). ja implicava tant la promesa messiànica com l'expectativa del Fill de l'Home, si en forma vetllada), juntament amb l'esdeveniment pasqual i el kerygma pasqual, són tots components de la teologia del propi NT. A. Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). ja implicava tant la promesa messiànica com l'expectativa del Fill de l'Home, si en forma vetllada), juntament amb l'esdeveniment pasqual i el kerygma pasqual, són tots components de la teologia del propi NT. A. Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). si està en forma vetllada), juntament amb l'esdeveniment de Pasqua i el kerygma de Pasqua, són tots components de la teologia del mateix NT. A. Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). si està en forma vetllada), juntament amb l'esdeveniment de Pasqua i el kerygma de Pasqua, són tots components de la teologia del mateix NT. A. Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44). Lindemann va protestar particularment contra això, insistint que -La teologia és la interpretació de la confessió pasqual, no la interpretació o repetició dels ensenyaments (i, fins on es coneixen, les accions) de Jesús- (1975: 56). Aquest desacord fonamental encara existeix avui. En el seu segon volum, titulat "La multiplicitat i unitat del testimoniatge apostòlic de Crist", Goppelt es va ocupar de la congregació primitiva, i de Pablo i els escrits pospaulinos, en el curs dels quals també inclou altres qüestions modernes (la relació amb "Societat"; párrs. 43 a 44).

B. Estudis catòlics romans.Amb unes poques excepcions, la tasca especial d'articular la teologia del NT només va ser reconeguda en una data relativament tardana pels erudits catòlics romans. El primer treball considerable, de M. Meinertz (1950), va tractar els escrits del Nou Testament per separat i no va prendre en consideració l'impacte del desenvolupament del cristianisme primitiu en els escrits del Nou Testament. Bonsirven també va assumir principalment la tasca com a dogmàtica: -recuperar les matèries revelades tal com les entenien els autors, intentar una classificació jeràrquica d'aquestes matèries, per a establir les bases de la dogmàtica cristiana- (1951: 9). No obstant això, Bonsirven es va comprometre a discutir el desenvolupament històric; en fer-ho, es va ocupar per separat de Jesús (els ensenyaments del qual, no obstant això, va reconstruir a partir dels Sinòptics i Juan), el cristianisme primitiu,

En el seu estudi de la història de la crítica del NT, Schnackenburg (1963) va desenvolupar una nova idea, a saber, que un relat cronològic i teològic basat en la història del cristianisme primitiu hauria de complementar-se i aprofundir-se amb seccions diacròniques d'orientació temàtica. Schnackenburg va proposar abordar primer el kerigma i la teologia de l'Església primitiva, després el "missatge i els ensenyaments de Jesús" segons els Sinòptics, seguit d'una teologia dels Evangelis Sinòptics individuals, de Pablo, Juan i la resta dels escrits. , i finalment alguns problemes centrals en seqüència temàtica.

Aquest sistema diacrònic domina la presentació de Schelkle (1968-76), qui persegueix, des de l'AT i el judaisme a través dels escrits del NT (en contínua discussió amb la dogmàtica), temes principals com a -Creació, Món-Temps-Història- (vol. 1), -Revelació- (vol. 2), -Redempció i salvació- (en Crist, vol. 2), -Ethos- (vol. 3), -Compliment- (vol. 4/1), -Deixeble, Congregació i Església -(vol. 4/2). Totes les presentacions catòliques romanes s'aproximen molt a aquesta.

Relacionada amb l'enfocament de Goppelt està la metodologia emprada per Thusing (1981), que intenta seguir un esbós d'una teologia del NT. La idea bàsica és que la unitat teològica del Nou Testament resideix en dues categories de criteris: (1) les -estructures del missatge, l'activitat i la vida de Jesús de Natzaret- i (2) les -estructures de la cristologia i soteriologia -basada en la resurrecció de Jesús (en el sentit d'una- transformació post-pasqual del jesuánico -). La intenció de l'autor és brindar una perspectiva total que englobi -l'afirmació de Déu i l'afirmació de l'home- com a camp de tensió.

C. Estudis anglesos recents. Amb l'excepció de les traduccions d'obres en alemany, la primera obra en anglès que va aparèixer en el període de postguerra i que va tractar la qüestió d'una metodologia apropiada per a la teologia del NT  va ser Introducció al pensament del NT de F. Grant.(1950). Grant va emfatitzar fortament les distincions que la recerca històric-crítica havia observat entre les diverses "teologies" contingudes en el Nou Testament, que en si mateix pot caracteritzar-se com una "teologia en procés" (1950: 60). Com ho va veure Grant, la tasca és discernir la unitat inherent dins de tota aquesta diversitat. No obstant això, atès que les moltes diferències fan possible qualsevol reconstrucció només fins a un cert punt, és necessària una interpretació històrica que utilitzi la cristologia com la -tendència central del Nou Testament- (p. 61) com el seu rerefons general. Uns certs temes ("Doctrina de Déu, Milagros, Doctrina de l'home, Doctrina de Crist", etc.) són tractats sincrònicament al llarg del NT.

Els problemes inherents a aquest esforç es van fer més clars en l'influent treball de A. Richardson (1958). El pressupost bàsic d'aquest treball era -que l'Església apostòlica posseïa una teologia comuna i que es pot reconstruir a partir de la literatura del Nou Testament- (1958: 9). L'objectiu de Richardson era -formular una hipòtesi sobre el contingut i el caràcter de la fe de l'Església apostòlica- (ibíd.). Aquesta hipòtesi sostenia -que Jesús mateix és l'autor de la brillant reinterpretació de l'esquema de salvació de l'Antic Testament. . . que es troba en el Nou Testament, i que els esdeveniments de la vida, ‘senyals’, passió i resurrecció de Jesús, com testifica el testimoniatge apostòlic, poden explicar les ‘dades’ del Nou Testament millor que qualsevol altra hipòtesi actual. avui -(p. 12).ibídem.), ja que -el principi d'interpretació aquí emprat és el de la fe cristiana històrica- (p. 13). En qüestions de detall, llavors, el treball ofereix un relat conservadoramente acolorit, sistemàticament organitzat teològicament de temes com ara -Fe i Audició-; -Coneixement i Revelació-; -El poder de Déu per a salvació-; -El Regne de Déu-; "L'esperit sant"; etc. El desavantatge d'aquest enfocament és la mateixa que es manifesta en relats construïts de manera similar de la teologia de l'AT, és a dir, que els escriptors bíblics individuals i els seus punts de vista no arriben a expressar-se. A més, falten temes tan importants com la creació, l'antropologia i el Dret. No obstant això, Richardson assenyala amb raó que -no pot haver-hi història. . . que no depèn d'un principi d'interpretació, que l'historiador necessàriament ha de portar al seu estudi -(p. 9). No obstant això, la pressuposició de la unitat dogmàtica del Nou Testament (-fe cristiana històrica-) permet que un procediment que veu l'objectiu d'una teologia del NT ja s'hagi complert en l'organització sistemàtica de les declaracions bíbliques.

Stagg (1962) i Knudsen (1964) han ofert esforços metodològicament similars. També per a Stagg la -unitat en la diversitat- del NT va ser el punt de partida metodològic del treball (1962: ixff.). En conseqüència, el subtítol de l'obra de Knudsen, "Una base per a la fe cristiana", mostra que la intenció de l'autor era proporcionar una "interpretació" que de manera teològica sistemàtica va obrir el camí per al testimoniatge de fe del NT. Una vegada més, les opinions dels autors bíblics individuals no es van diferenciar satisfactòriament.

Lehman (1974) va proporcionar una presentació conservadora. No obstant això, a diferència d'ell, GE Ladd (1975) va oferir una presentació ordenada segons les obres del NT: els evangelis sinòptics, Juan, l'Església primitiva, Pablo, les epístoles generals, l'Apocalipsi. Ladd va entendre que l'objectiu d'una teologia del NT era descriptiu, encara que el concepte de les accions de Déu en la història (1975: 25) serveix en l'obra com un vademècum als continguts. La tríada de Déu-home-pecat és el pressupost de les idees de revelació i redempció com a declaracions bíbliques fonamentals (p. 26). D'altra banda, per a S. Neill, -Tota teologia del Nou Testament ha de ser una teologia de Jesús, o no és res en absolut- (1976: 10).

El treball de Guthrie (1981) avança en una posició conservadora. Va insistir que tot l'ensenyament de Crist és autèntica en tots els evangelis (inclòs Juan [1981: 70 i sig. ]). L'organització del treball és sistemàtica (-Déu-; -L'home i el seu món-; -Cristologia-; -La missió de Crist-; -L'Esperit Sant-; -La vida cristiana-; -L'Església-; -El futur -); una secció final titulada "Escriptura" tracta de l'ús de l'AT en el NT. L'enfocament fonamentalista de l'autor li permet integrar -l'ensenyament de Crist- en totes les seccions.

Entre les obres catòliques romanes, seria apropiat esmentar la de JL McKenzie (1965). Malgrat el seu reconeixement de la pluralitat de -teologies- bíbliques, McKenzie també veu la tasca com la producció d'una presentació teològica sistemàtica (págs. 275-76), per la qual cosa el seu treball està organitzat temàticament.

4. La teologia de tots dos testaments. Després de la Segona Guerra Mundial, inspirat per la teologia dialèctica, va sorgir un nou desig de recuperar un significat teològic cristià també per a l'Antic Testament. Els estudiosos van intentar trobar una resposta positiva a la pregunta sobre la relació entre tots dos testaments. Per tant, el desenvolupament que havia tingut lloc des de Gabler, i que havia portat a una àmplia separació entre les teologies de l'AT i el NT, es va invertir per primera vegada. En el procés, els models anteriors es van incloure una vegada més en la discussió per a descriure la relació en qüestió.

una. El model històric de la salvació. El concepte d'història de la salvació (Heilsgeschichte)s'havia introduït en la teologia durant el segle XIX a través de l'anomenada Escola Erlangen. El principal representant del concepte va ser JCK von Hofmann (1841-1844). Hofmann va definir la -història de la salvació- en termes del seu objectiu final: -Jesús és la fi, i també el mitjà, de la història; la seva aparició en la carn és el principi de la fi -(1841-44: 1.58). Tota la història que havia tingut lloc abans de l'esdeveniment de Crist era història i predicció alhora: "història" en la mesura en què testimoniava formes sempre progressives de la comunitat entre Déu i l'home; i -predicció-, en la mesura en què comencen a aparèixer referències cada vegada més definides a la forma final de la comunitat de Déu i l'home (p. 1.40). Per a Hofmann, la història de la salvació era una història peculiar, la comprensió del testimoniatge de la qual va tenir lloc subjectivament, segons eltestimonium spiritus sancti internum (-testimoniatge interior de l'Esperit Sant-). Per tant, el seu facticidad no estava, en aquesta mesura, subjecta a la crítica històrica; va unificar al mateix temps les experiències piadoses individuals amb la perspectiva històrica.

Aquesta comprensió de la història de la salvació tenia dues facetes: (1) com la història dels tractes de Déu amb unes certes persones al llarg de la història, una història en la qual Crist va anar tant l'origen com el centre; i (2) com la història de salvació personal de totes les persones. Aquests punts de vista es repeteixen en el treball de K. Barth (1957), mentre que F. Baumgärtel existencializa el concepte com un esdeveniment exclusivament intern (és "el ser-tocat-per-Déu dels homes en l'Antic Testament", que "és el nostre propi ser tocat … sota l'Evangeli "(1953: 14). Normalment, no obstant això, la" història de la salvació "s'entenia com un context total d'esdeveniments externs que van començar en la història d'Israel i que es van unir com a conclusió simultània i pinacle en l'esdeveniment de Crist, així ho van entendre Dodd (1928), Pythian-Adams (1938), Löwith (1949) i altres.

En relació amb el NT, va anar sobretot O. Cullmann (1951, 1967) qui va desenvolupar el concepte d'història de la salvació. Cullmann insisteix en la -comprensió lineal del temps en la història bíblica de la revelació- (1951: 51), en contraposició a la cíclica que va caracteritzar a l'hel·lenisme; dins de l'historial d'estalvi que consta de moments seleccionats (kairoi)en el transcurs del temps (p. 131ss.), l'esdeveniment de Crist forma el centre. Tant el passat històric de la salvació com el futur es refereixen a ell (págs. 131ss .; 139ss.). Però és la història de la salvació "respecte a la realització dels plans de Déu per a la salvació" (p. 39). -A causa del pecat i al judici, també pot ser una història de desastre- (1967: 21). Cullmann també va emfatitzar que va entendre el concepte no com un context sense fissures d'esdeveniments històrics demostrables, sinó més aviat com una fe històrica de salvació, és a dir, com a "fe en una connexió revelada només per Déu, que descansa sobre una selecció completament incalculable d'esdeveniments individuals". (pág.55). Per tant, el concepte de -història- ha de col·locar-se entre cometes, encara que existeix una analogia entre història i història de la salvació (p. 91).

La crítica del concepte de -història de la salvació- va ser llançada sobretot per R. Bultmann i la seva escola (especialment Bultmann 1956). Segons Bultmann, la "història" havia arribat a la seva fi amb Crist; per tant, l'Església i el seu missatge no són quantitats "històriques" sinó "escatològiques" (Bultmann 1957). Per a Bultmann, "historicitat" (que té una referència individual i és inaccessible) i "història" (objectiva i accessible) són oposats entre si.

G. Klein (1970), KG Steck (1959) i F. Hesse (1971) van formular crítiques similars, amb una rèplica de Schmitt 1982). Segons Hesse, la resurrecció de Crist i el seu significat per a la salvació no són verificables dins de la història (1971: 62-63). En realitat, l'esdeveniment salvador és simplement un punt únic que els partidaris de la història de la salvació tracten de representar com una línia (anomenat -astigmatisme- per Hesse 1971: 66).

En l'obra de G. von Rad, una comprensió peculiar de la -història de la salvació- va jugar un paper com a referent d'una teologia de tota la Bíblia. Von Rad va portar la seva comprensió traditio-històrica de les -tradicions històriques d'Israel- a través de l'Antic Testament i més enllà. També va sostenir que la història de la salvació és la interpretació sempre nova i sempre actualitzada de la història ( ROTT 2: 320). També en el NT aquest procés continu de nova interpretació es repeteix una vegada més, "partint d'un esdeveniment completament nou" ( ROTT2: 340). No ocorre gens violent; més aviat, el compliment del NT ja està anticipat en el moviment intern de la dialèctica històrica de la salvació de l'AT, en el seu progrés des de la promesa fins al compliment. No obstant això, von Rad també va reconèixer que hi havia una forta impressió de la -discontinuïtat de la revelació divina que Israel va experimentar- (aquesta frase no apareix en el 1975-1982 Ing traducció). Per tant, va trobar impossible simplement estar d'acord amb la visió d'Hofmann del pla diví per a la salvació que se suposava que abastava tots dos Testaments, i en el seu lloc va intentar connectar les dues parts de la Bíblia mitjançant l'ús de la tipologia (veure més a baix).

Un gran nombre d'altres exegetes també han vist alguna forma de connexió històrica de salvació entre tots dos Testaments. Així, per exemple, S. Amsler (1960), seguint a O. Cullmann, va veure en l'esdeveniment històric de la persona i obra de Jesucrist (en el qual Déu mateix va actuar d'acord amb l'enteniment del NT) l'esdeveniment central d'una història que va abastar de la creació a l'eschaton (1960: 105). Tots els actes històrics i reveladors de Déu pertanyen a aquesta història (p. 106), i el seu objectiu s'aconsegueix en Crist (p. 107). Amsler va sostenir a més que l'objectiu d'aquesta història ja es testifica repetidament en l'Antic Testament, en la connexió del qual el que és important és la nostra visió d'un futur encara obert que està preestructurado pels esdeveniments salvadors del passat (págs. 107-11; 114- setze). En el NT, tots els esdeveniments de l'AT s'interpreten a la llum del compliment que ha tingut lloc en l'avanç de la fi en Jesucrist (p. 119). Des d'aquesta perspectiva, sorgeixen perspectives de promesa, compliment i tipologia (veure més a baix). Vegeu també Wright (1952: 56-58).

També trobem el model d'una història de salvació que culmina en Crist, que sovint inclou a l'Església, en publicacions catòliques i protestants anteriors. En contra d'això, Pokorny (1981: 3-4) va advertir que "l'esdeveniment de Crist del Nou Testament no és una continuació directa o un desenvolupament posterior dels esdeveniments de l'Antic Testament". Van ser els ulls de la fe inspirats per l'experiència de Crist els que van veure per primera vegada la dimensió històrica del discurs de Déu en els testimonis de l'Antic Testament.

B. Tipologia. Ja en el segle XIX, P. Fairbairn havia escrit una obra important sobre el tema de la tipologia (1845-1847). Fairbairn va identificar diversos "tipus" i va veure en ells els fets, persones o esdeveniments dels quals parlen les històries bíbliques. Aquests tipus havien de ser realitzats per Déu dins del marc de l'economia divina de la salvació. Les -veritats espirituals i divines-, a fi de ser reconegudes quan eventualment ocorrerien incorporades a la persona i obra de Jesús, havien d'estar prefigurades en les històries bíbliques anteriors.

La tipologia va cridar l'atenció dels estudiants d'hermenèutica moderna a través de l'exegesi del propi NT i mitjançant l'estudi de l'exegesi bíblica de l'Església primitiva. En aquest sentit, el treball fonamental va ser Typos,per L. Goppelt (1982), que va aparèixer originalment en alemany en 1939. Segons Goppelt, la interpretació tipològica de l'AT en el NT és "el mètode d'interpretació de l'Escriptura que predomina en el NT i és característic d'ella" (1982: 198). Sosté que aquesta forma d'interpretació no és exegéticamente passada de moda; més aviat, incorpora un dels objectius més fonamentals del NT: -És un testimoniatge excel·lent de la consciència del NT del seu propi lloc en la història redemptora. El Nou Testament sap que és d'alguna manera el compliment dels tipus que es troben en la història redemptora de l'Antic Testament i que és un tipus de profecia sobre la consumació futura -(1982: 205). Des de Goppelt, no obstant això, l'estudi intensiu dels mètodes exegètics del NT ha demostrat que les metodologies són de fet bastant diverses, i #aqueix tipologia s'empra menys del que suposava Goppelt. No obstant això, s'ha confirmat la comprensió bàsica de Goppelt de la funció teològica de l'ús del NT de les Escriptures en el seu conjunt.

En el número programàtic de la revista Evangelische Theologie, que va aparèixer sota els auspicis de la sèrie BKAT, el grup editorial va presentar els seus objectius de connectar el mètode històric-crític amb metes kerigmáticas, amb l'esperança de produir una interpretació de l'AT que fos útil per als propòsits de la predicació. En aquest sentit, la tipologia va obtenir un lloc destacat, gràcies a una contribució de von Rad, publicada en Interpretation 15 (1961). Von Rad va abordar la qüestió de com els actes salvadors de Déu en nom d'Israel (com es testifica en l'Antic Testament) es van aplicar a l'Església i al cristià individual, concloent que l'única resposta possible ha de ser en termes de tipologia: -Més aviat, veiem a tot arreu en aquesta història realitzada per la paraula de Déu, tant en actes de judici com en actes de redempció, la prefiguració del Crist-esdeveniment del Nou Testament -(1961: 192). En opinió de von Rad, la tipologia es basa en la creença que era el mateix Déu que s'havia revelat en Crist qui ja havia actuat en la història de l'Antic Testament i havia parlat als pares a través dels profetes. La tipologia permet l'elaboració d'analogies estructurals històriques de la salvació en tots dos Testaments.

En la seva Teologia, von Rad va mostrar una vegada més que entenia la tipologia com una sèrie lineal d'actes salvadors que abastaven tots dos Testaments i que es caracteritzava per la tensió entre promesa i compliment ( ROTT 2: 364ss.). Així, la tipologia va poder revelar una estructura observable també en el cas de l'AT. HW Wolff (1961; 1956) tenia una hipòtesi de treball similar per a la comprensió històrica de les correspondències (donades) entre tots dos Testaments. Les opinions de Lampe i Woolcombe (1957) i Foulkes (1958) també van ser similars.

Els cercles catòlics romans van acceptar especialment la tipologia com un mètode apropiat d'interpretació espiritual de les escriptures. Aquí, per descomptat, l'exegesi patrística va jugar un paper important (Orígens i Tomàs d'Aquino). Vegeu especialment Jean Daniélou (1950), que tracta tant de l'Escriptura com de l'exegesi patrística en relació amb diversos temes (per exemple, Adán-Crist).

F. Baumgärtel (1952: 124-27, 138-43, a més de nombrosos articles) va oferir una crítica del mètode tipològic, qui va considerar que la tipologia proporciona una construcció purament teòrica que no pot afectar la fe (contra Eichrodt 1963). Vegeu també J. Barr (1966, cap. 4).

C. Promesa i Compliment. L'esquema de "promesa i compliment" també es remunta a l'exegesi de l'AT en el NT. No obstant això, el model conceptual de la teologia tradicional respecte a les "promeses messiàniques" de l'Antic Testament, que les veia complertes en el Nou Testament en Jesucrist, ja no va ser adherit pels exegetes crítics (els últims proponents van ser König 1923; Edelkoort 1941). No obstant això, després de la Segona Guerra Mundial, especialment von Rad (ROTT) i W. Zimmerli (1961) van intentar mostrar que la relació de tots dos Testments consistia, almenys en part, en la correspondència de "promesa" amb "compliment". Per a tots dos erudits, aquesta correspondència era un aspecte de la història de la salvació de l'Antic  Testament , que van descriure de diverses maneres com una "àrea de tensió constituïda per la promesa i el compliment" (von Rad ROTT2: 371) o com un "moviment de la promesa al compliment" (Zimmerli 1961: 329). No obstant això, atès que tots els compliments en l'Antic Testament són només provisionals, el compliment final tan aviat com el Nou Testament testifica, en la mesura en què els creients encara estan esperant la seva finalització. Veure més Oxtoby 1966; Bruce 1978; Achtemeyer 1973: 77-115, 165-67, 172-81.

Baumgärtel va criticar aquest model sobre la base de la seva pròpia comprensió particular del concepte de promesa (1952: 95-101, 106-27). Distingeix entre "promesa" considerada com la seguretat de Déu i "predicció", és a dir, prediccions humanes d'esdeveniments futurs. No obstant això, la comprensió de Baumgärtel de "promesa" en el sentit d'una promesa bàsica eternament vàlida de Déu és insostenible respecte a l'AT. J. Barr (1966: 113) considera que el concepte de "promesa" no pot derivar-se de l'àmbit conceptual del NT, que, dit sigui de pas, també considera que ja no és útil.

D. L'enfocament tradicional-històric.La història de la tradició, com un enfocament específic d'una nova teologia bíblica, està associada amb H. Gese (1970; 1981a; 1981b). Gese procedeix sobre la base de la comprensió de von Rad de la història de la tradició, però no obstant això compta amb un context continu de tradició des de l'AT fins al NT, on troba la seva conclusió: -L'Antic Testament s'origina en el Nou Testament; el Nou Testament és la culminació d'un procés de tradició, que és essencialment una unitat, és a dir, un continu -(1970: 420). Gese no intenta especificar el contingut d'aquest procés de tradició, però sí que reconeix un -nucli- traditio-històric de l'AT. Consisteix en la revelació al Sinaí (1970: 427; 1981a: 25), més l'autorevelació del -Jo sóc YHWH- (1981a: 25; 1981b: 65). A través de la "saviesa" i "escatologización" de la Torà en el període tardà, es va formar un segon centre, a saber, Sión; per tant, Gese distingeix entre una -Torà del Sinaí- i una -Torà de Sión- (1981b: 80-81). Per a Gese, la tradició en si mateixa és el kerygma: -El procés traditio-històric correspon a un procés en la història de la revelació- (1981a: 18). La posició de Gese ha estat secundada, sobretot, per P. Stuhlmacher, qui defineix la teologia bíblica com "una teologia del Nou Testament que està oberta a l'Antic Testament, i que intenta descobrir el context tradicional i interpretatiu de les tradicions tant de l'Antic com del Nou Testament". (1973: 375).

A més de les crítiques a la terminologia "ontològica" de Gese, els estudiosos han suggerit que pressuposa una linealitat (indemostrable) en el desenvolupament de les tradicions de l'AT. A més, el seu enfocament ha estat etiquetat com una espècie de fenomenologia (ja que Gese simplement descriu els fenòmens històric-religiosos sense avaluar-los). Finalment, Gese va insistir que només és possible assumir un context de tradició ininterromput entre els testaments si un abandona la decisió dels reformadors de limitar el cànon de l'AT als límits de la Bíblia masorética (1977: 324, una "reducció il·legítima de la cànon"). El mateix Gese veu la connexió precisament en els anomenats "escrits apòcrifs" (Saviesa apocalíptica i tardana); no obstant això, el cànon masorético presumiblement s'hauria establert per complet a mitjan primer segle precristià.

[18]

el meu. Conceptes bàsics de connexió. Enfrontats amb les dificultats inherents en tractar de combinar els dos Testaments amb l'ajuda d'un esquema únic que els abasti, els estudiosos han intentat recentment demostrar una connexió entre ells sobre la base d'alguns conceptes fonamentals comuns. Per a P. Stuhlmacher (1973), un tal concepte és la confessió de la resurrecció de Jesús respecte a l'OT  confessió de l'esperança de la resurrecció. Però Stuhlmacher també esmenta com a conceptes fonamentals característiques com ara "reconciliació" ( p . Ex. , 1979a: par. 15; 1979b) i "dret" (1978; cf.també Siegwalt 1971). Uns altres han suggerit "el pacte" (per exemple, Campbell 1954), "elecció", "senyoriu de Déu" (Gray 1979), "promesa" (WC Kaiser 1974; 1978) i el "poble de Déu".

Uns altres han intentat discernir la connexió en qüestió en diversos conceptes clau (Haag 1965). Així, Abbing (1983) ha traçat la tríada de característiques que consisteixen en revelació, història i responsabilitat humana al llarg de tota la Bíblia. Alguns exegetes conclouen que va ser el mateix Yahvé qui va ressuscitar a Jesús d'entre els morts. Per a S. Terrien (1978), el deus absconditus atque praesensforma el veritable centre de la Bíblia. Seebass (1982) reconeix com la meitat de la Bíblia el nou enteniment de Déu que es va produir en Jesucrist (2 Corintis 5.19, -Déu estava en Crist-). Al costat d'aquesta idea, ofereix temes fàctics com la resurrecció, el messianisme, el poble de Déu i el regne de Déu, la creació i la confiança en Déu. Wagner (1978: 794) insisteix en la "identitat funcional" de Déu malgrat totes les diferències en la tradició i la història redaccional de la Bíblia.

Una variant especial és l'enfocament teològic de la creació de SS Schmid, que intenta fer aplicable a tota la Bíblia. Sosté que aquest concepte ha estat el pressupost conceptual també per a teologoumena fonamental del NT  , com la doctrina de la justificació de Pablo, la mort redemptora de Jesús i el seu paper mediador en la creació (1973: 12-14). Utilitzant el mateix enfocament bàsic, O. Luck emfatitza amb més força les característiques de l'experiència del món i l'aprehensió de la realitat (1976: 7-9, 13).

F. L'enfocament canònic.B. Childs (1970: 99-107) va iniciar una discussió sobre una teologia bíblica -canònica- que ha estat especialment visqui als Estats Units. Veure CRÍTICA CANÒNICA. Segons Childs, la crisi de la teologia bíblica es milloraria amb un nou enfocament basat en l'AT i el NT com a bases normatives de l'Església a causa de la seva autoritat divina. A això, JA Sanders (1972) va agregar la demanda d'una -crítica canònica- que tingués com a objectiu la derivació d'una nova perspectiva d'exegesi crítica mitjançant l'estudi de l'origen i funció del cànon (Sanders 1984; 1987). Tanmateix, en dir això, Sanders va veure que el veritable centre del cànon de l'Antic Testament era la Torà (en contra d'això, Blenkinsopp [1977] va emfatitzar el caràcter profètic del cànon); això reflecteix la visió anterior als EUA, promulgada sobretot per Wright (1969: 166-85), segons el qual hi ha indiscutiblement un -cànon dins del cànon- o un -centre- del corpus (veure a dalt). En termes metodològics, l'elecció del cànon de l'Antic (i del Nou) Testament (s) com a marc referencial d'una teologia bíblica depèn del recent enfocament de redacció-històric. On els erudits estaven prèviament interessats ​​en els respectius estrats i tradicions literaris més antics, ara havien començat a preocupar-se més per la -posthistòria- i la -forma final- del text bíblic. Per tant, els erudits tendeixen cada vegada més a llegir els textos "de manera integral", és a dir, prenent en consideració tot el context d'un text donat i relacionant-lo amb la perspectiva de tota la Bíblia (en aquests tres aspectes indissolubles del concepte "canònic": estrats literaris més primerencs, "posthistòria", "forma final" del text; veure, críticament, Barr 1983: 75-82). Childs mateix ha exercit el seu enfocament exegètic en un llibre bíblic (Èxode OTL ); a més, també va usar el seu -principi canònic- com a base per a les introduccions tant a l'Antic com al Nou Testament (respectivament 1979 i 1984). En la seva Teologia (que segueix l'organització tradicional), Childs descriu el propòsit de l'enfocament canònic com -descriure la teologia de l'Antic Testament d'acord amb la intertextualitat de la seva configuració canònica i així buscar comprendre com es va ordenar i va ordenar aquest corpus de material traduït dins del context de les Escriptures -(1985: 53). Childs també sosté que la comprensió teològica del Nou Testament com a resultat d'un -procés canònic- és d'importància decisiva (1984: 22-33).

El -programa canònic- de Childs ha demostrat ser controvertit (veure JSOT 16 [1980] i HBT [1980]: 113-211). S'ha argumentat que en lloc de parar esment a la unitat d'un escrit dins del context de tots dos testaments, també hauríem d'observar les diferències entre els escrits individuals (sobre l'AT, veure Hanson 1982; Goldingay 1987; sobre el NT, veure Käsemann 1964; Dunn 1977). L'exigència de buscar el "centre" també ha estat imposada en connexió amb el NT (Schrage 1976) i correspon, com a definició del cànon " dins del cànon", a la tradició dels reformadors.

És de suposar que aquestes no són contradiccions reals, sinó aspectes diferents de l'objectiu total d'una teologia bíblica, que abasta tant l'horitzó exegètic com el sistemàtic. Només es pot esperar una solució a les dificultats a través de la cooperació de totes dues disciplines teològiques, la qual cosa transcendiria l'estranyament de l'exegesi i la dogmàtica que s'ha obtingut des de Gabler.

5. Veus escèptiques. L'escepticisme sobre el valor teològic de l'Antic Testament és tan antic com Marción. A més dels factors històrics darrere de tal escepticisme (a vegades inclòs l'antisemitisme), sovint també hi havia factors teològics. E. Hirsch va considerar l'AT com -un document d'una religió de llei que va ser reemplaçada per la fe cristiana- (1936: 26); a ella es va oposar al NT (-la religió cristiana-) com a testimoniatge de l'Evangeli ( págs. 11, 76). Per tant, Hirsch va sostenir que l'AT només és d'interès per als cristians, ja que allí trobem el deus absconditus.en les màscares del pecat, la mort i les turbulències de la fe (págs. 27-30), trets que, no obstant això, van ser sotmesos per sempre pel Déu d'amor, el pare de Jesucrist. Hannah Wolff (1983) ha presentat un rebuig similar, basat, no obstant això, en la psicologia profunda. Segons Wolff, si reconeguéssim l'Antic Testament com a part del cànon cristià, l'autoidentitat cristiana, que es determinarà a través del Jesús històric, estaria subordinada a la influència estrangera jueu-patriarcal i contracristiana.

El judici de R. Bultmann va ser més subtil. Per a ell, l'esquema de "llei i Evangeli" significa una qüestió existencial legítimament "històrica" ​​de "quina possibilitat bàsica presenta per a una comprensió de l'existència humana" (1963: 13). L'Antic Testament és "estar sota la llei", i atès que aquest és el prerequisit necessari per a "estar sota la gràcia", l'home ha d'estar subjecte a l'Antic Testament si espera entendre el Nou Testament. F. Baumgärtel i F. Hesse també van defensar punts de vista similars (vegeu més amunt). L'actitud de Bultmann cap a l'AT encara és efectiva entre els seus estudiants i altres erudits del NT en l'actualitat.

L'escepticisme que apareix sovint es disfressa parcialment de crítica a un programa donat (així, per exemple, en la crítica de Stuhlmacher de Grässer en 1980; dit sigui de pas, Grässer [1980: 219-20] està d'acord amb R. Smend en què una teologia bíblica que comença amb el NT i mira cap enrere a l'AT continua sent possible; Strecker 1980). No obstant això, l'escepticisme a vegades és explícit; així, per exemple, Merk (1972: 270-71; veure també TRE 6: 455-77) considera que el tractament separat de l'AT i del NT és la conseqüència necessària de l'enfocament metodològic de Gabler. Per a Merk, la demanda d'una "teologia bíblica" que abasti tots dos Testaments és una "tendència retrògrada, que abandona les idees de Gabler i GL Bauer" (1972: 271, n. 193).

6. Conclusió.Què podríem esperar en el futur pròxim del treball en curs sobre una teologia bíblica? La tasca teològica de l'erudició bíblica inclou inevitablement el problema de la relació entre els testaments. Tot predicador cristià ha d'exposar textos bíblics presos de totes dues parts de la Bíblia. Llavors, la discussió sobre la seva unitat i diversitat continuarà. Però les expectatives de descobrir un model integral, una idea bàsica o un desenvolupament continu que ens permeti entendre la Bíblia com una unitat orgànica, segueixen sense complir-se. Per tant, els pròxims passos a prendre seran més modestos: detectar temes comuns on el NT es relaciona amb l'AT, on se cita expressament l'AT o es construeix sobre concepcions que han estat preses d'ell. Tots aquests esforços tenen un pressupost bàsic: que el Déu que es va revelar a si mateix en l'AT és el mateix que el pare de Jesucrist. En la mesura en què l'empresa d'una teologia bíblica de tots dos testaments està arrelada en la fe, necessita una reflexió dogmàtica per a obtenir resultats que transcendeixin l'àmbit de les simples observacions exegètiques sobre un text escriptural concret.

Bibliografia

Abbing, PJR 1983. Inleiding in de bijbelse theologie. Amsterdam.

Achtemeyer, E. 1973. L'Antic Testament i la proclamació de l'Evangeli. Filadèlfia.

Albertz, R. 1974. Weltschöpfung und Menschenschöpfung. Stuttgart.

Albrektson, B. 1967. Història i déus. Lund.

Ammon, CF von. 1792. Entwurf einer regnin biblischen Theologie. Erlangen.

Amsler, BS 1960. L’Ancien Testament dans l’Eglise. Neuchatel.

Baab, DO 1949. La teologia de l'Antic Testament. Nashville.

Baker, DL 1976. Dos testaments, una Bíblia. Leicester.

Barr, J. 1963. Revelació a través de la història en l'Antic Testament i en la teologia moderna. Int 17: 193-205.

—. 1966. Antic i Nou en Interpretació Bíblica. Londres.

—. 1976. Teologia bíblica. IDBSup, 104-11.

—. 1983. Sagrada Escriptura. Cànon, autoritat, crítica. Oxford.

—. 1986. Biblische Theologie. EKL 1: 488-94.

Barth, K. 1925. Dónes Schriftprinzip der reformierten Kirche. Zwischen donin Zeiten 3: 215-45.

—. 1927. Die Lehre vom Worte Gottes. #Múnic.

—. 1933. L'Epístola als Romans. Trans. EC Hoskyns. Londres.

—. 1957. Church Dogmatics 2/1, ed. i trans. GW Bromiley i TF Torrance. Grans ràpids.

Bauer, B. 1838-1839. Kritik der Geschichte der Offenbarung. 2 vols. Berlina. F. Dummler.

Baumgärtel, F. 1951. Erwagungen zur Darstellung der Theologie donis AT . TLZ 76: 257-72.

—. 1952. Verheissung. Zur Frage donis evangelischen Verstandnisses donis Alten Testament. Gütersloh.

—. 1953. Dónes alttestamentliche Geschehen als "heilsgeschichtliches" Geschehen. Pàgines. 13-28 en Geschichte und Altes Testament: Festschrift A. Alt, ed. G. Ebeling. BHT 16. Tübingen.

—. 1954. Das hermeneutische Problem donis Alten Testament . TLZ 79: 199-212. Repr. pàg. 114-39 en Probleme alttestamentliche Hermeneutik, ed. C. Westermann. TBü 11. #Múnic, 1960 ( ET 1963).

Baur, FC 1818. Revisió de Die biblische Theologie, per G. Kaiser. Bengel’s Archiv für die Theologie und ihre neueste Literatur 2: 656-717.

—. 1853. Dónes Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Repr. en vol. 3 d'Ausgewählte  Werke en Einzelausgaben, ed. K. Scholder. Stuttgart.

—. 1864. Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie. Repr. Darmstadt, 1973.

Beyschlag, W. 1891. Neutestamentliche Theologie oder Geschichtliche Darstellung der Lehren Jesu und donis Urchristentums nach donin neutestamentlichen Quellen. 2 vols. Trobi.

Blenkinsopp, J. 1977. Prophecy and Cànon. Notre Dóna'm, IN.

Bonsirven, J. 1951. Theologie du Nouveau Testament. París.

Bousset, W. 1967. Kyrios Christos. Göttingen.

Braun, H. 1961. Die Problematik einer Theologie donis Neuen Testaments. ZTK 2: 3-18.

Bruce, FF 1978. Es compleix el temps. Cinc aspectes de l'Antic Testament en el Nou. Exeter, Anglaterra.

Brueggemann, W. 1972. A Man We Trust: The Neglected Side of Biblical Faith. Richmond.

Büchsel, F. 1937. Theologie donis Neuen Testaments. Gütersloh.

Budde, K. 1912. Die Religion donis Volkes Israel bis zur Verbannung. Giessen.

Bultmann, R. 1941. Das Evangelium donis Johannes. KEK. Göttingen.

—. 1951-55. Teologia del Nou Testament. 2 vols. Trans. K. Grobel. Nova York i Londres.

—. 1956. -La Bíblia avui- und die Eschatologie. Pàgines. 402-8 en Els antecedents del Nou Testament i la seva escatologia: Assajos en honor al cap. H. Dodd, ed. WD Davies i D. Daube. Cambridge.

—. 1957. La presència de l'eternitat. Edimburg.

—. 1963. La importància de l'Antic Testament per a la fe cristiana. Pàgines. 8-35 en L'Antic Testament i la fe cristiana, ed. BW Anderson. Nova York.

—. 1975. Das Problem einer theologischen Exegese donis Neuen Testaments. Pàgines. 249-77 a Das Problem der Theologie donis Neuen Testaments, ed. G. Strecker. Darmstadt.

Campbell, R. 1954. Israel i el nou pacte. Filadèlfia.

Cancik, H. 1976. Grundzuge der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung. Wiesbaden.

Childs, BS 1964. Interpretació en la fe. La responsabilitat teològica d'un comentari de l'Antic Testament. Int 18: 432-39.

—. 1970. Teologia bíblica en crisi. Filadèlfia.

—. 1979. Introducció a l'Antic Testament com a Escriptura. Filadèlfia.

—. 1984. El Nou Testament com a Cànon: Introducció. Filadèlfia.

—. 1985. Teologia de l'Antic Testament en un context canònic. Filadèlfia.

Clements, RE 1978. Teologia de l'Antic Testament: Un nou enfocament. Londres.

Clifford, RJ 1972. La muntanya còsmica en Canaán i l'Antic Testament. Cambridge, DT..

Cölln, DGC von. 1836. Biblische Theologie. Leipzig.

Conzelmann, H. 1967. Grundriss der Theologie donis Neuen Testaments. #Múnic.

Crenshaw, JL 1976. Prolegomenon. Pàgines. 1-60 en Estudis de la saviesa israelita antiga, ed. JL Crenshaw. Nova York.

Crüsemann, F. 1981. Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um donin -Jahwisten. – Pàg. 11-23 en Die Botschaft und die Botin: Festschrift für HW Wolff, ed. J. Jeremias i L. Perlitt. Neukirchen-Vluyn.

Cullmann, O. 1951. Crist i el temps. Filadèlfia.

—. 1967. Salvation in History. Londres.

Daniélou, J. 1950. Sacramentum Futuri. Etudes sud els originis de les typologie biblique. París.

Deissmann, A. 1893. Zur Methode der Biblischen Theologie donis Neuen Testaments. ZTK 3: 126-39. Repr. a Das Problem der Theologie donis Neuen Testaments, ed. G. Strecker. Darmstadt, 1975.

Dillmann, A. 1895. Handbuch der alttestamentlichen Theologie. Leipzig.

Dodd, CH 1928. L'autoritat de la Bíblia. Londres. Repr. 1978.

Dunn, JDG 1977. Unitat i diversitat en el Nou Testament. Londres.

Edelkoort, A 1941. De Christusverwachting in het Oude Testament. Wageningen.

Eichrodt, W. 1929. Hat die alttestamentliche Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft? ZAW 47: 83-91.

—. 1961-67. Teologia de l'Antic Testament. 2 vols. Trans. JA Baker. Filadèlfia.

—. 1963. És l'exegesi tipològica un mètode apropiat? Pàgines. 224-45 en Assajos sobre hermenèutica de l'Antic Testament, ed. C. Westermann. Richmond.

Eissfeldt, O. 1926. Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie . ZAW 44: 1-12.

Ewald, H. 1888. Teologia de l'Antic i Nou Testament. Edimburg.

Fairbairn, pàg. 1845-1847. Tipologia de l'Escriptura. Repr. Grand Rapids, 1952.

Feine, p. 1910. Theologie donis Neuen Testaments. Leipzig.

—. 1921. Die Religion donis Neuen Testaments. Leipzig.

Ferre, NF 1952. Llum viva i decisió dedicada. Comentaris sobre la relació entre teologia bíblica i sistemàtica. Int 6: 1-16.

—. 1959. Notes d'un teòleg sobre hermenèutica bíblica. JBL 78: 105-44.

Fichtner, J. 1933. Die altorientaische Weisheit in ihrer israelitisch-judischen Auspragung. Giessen.

Fohrer, G. 1968. El centre d'una teologia de l'Antic Testament. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 7: 198-206.

—. 1972. Theologische Grundstrukturen donis Alten Testaments. Berlina.

Foulkes, F. 1958. Els fets de Déu: un estudi sobre la base de la tipologia en l'Antic Testament. Londres.

García Cordero, M. 1970. Teologia de la Bíblia I. Antiquo Testament. Madrid.

Gese, H. 1958a. Geschichtliches Denken im alten Orient und im Alten Testament . ZTK 55: 127-45. Trans. en JTC 1 (1965): 49-64.

—. 1958b. Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit. Tubinga.

—. 1970. Erwagungen zur Einheit der biblischen Theologie . ZTK 67: 417-36.

—. 1977. Tradició i teologia bíblica. Pàgines. 301-26 en Tradició i teologia en l'Antic Testament, ed. DÓNA Knight. Filadèlfia.

—. 1981a. La visió bíblica de les Escriptures. Pàgines. 9-33 en Assajos sobre teologia bíblica. Minneapolis.

—. 1981b. La Llei. Pàgines. 60-92 en Assajos sobre teologia bíblica. Minneapolis.

Goldingay, J. 1987. La diversitat teològica i l'autoritat de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Goppelt, L. 1975-76. Theologie donis Neuen Testaments. 2 vols. Göttingen.

—. 1982. Typos. Grans ràpids.

Grant, F. 1950. Introducció al pensament del Nou Testament. Nashville.

Grässer, E. 1980. Offene Fragen im Umkreis einer Biblischen Theologie . ZTK 77: 200-21.

Gray, J. 1979. La doctrina bíblica del regne de Déu. Edimburg.

Gunkel, H. 1914. Was die religionsgeschichtliche Bewegung? Deutschevangelisch: 385-97.

—. 1922. Die Richtungen der alttestamentlichen Forschung. Christentum und Wissenschaft 36: 64-67.

Gunneweg, AJ 1978. Comprensió de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Guthrie, D. 1981. Teologia del Nou Testament. Downers Grove, IL·LTRE.

Haag, H. 1965. Biblische Theologie. Pàgines. 440-59 en Mysterium Salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Vol. 1, Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik, ed. J. Feiner i M. Lohrer. Einsiedeln.

Hanel, J. 1931. Die Religion der Heiligkeit. Gütersloh.

Hanson, PD 1978. Transcendència dinàmica. Filadèlfia.

—. 1982. La diversitat de les escriptures: una interpretació teològica. Filadèlfia.

Hasel, GF 1978. Teologia del Nou Testament. Temes bàsics en el debat actual. Grans ràpids.

—. 1982. Teologia de l'Antic Testament: Temes bàsics en el debat actual. Grans ràpids.

Hayes, JH i Prussner, FC 1985. Teologia de l'Antic Testament: la seva història i desenvolupament. Atlanta.

Hebert, AG 1941. El tron de David: un estudi del compliment de l'Antic Testament en Jesucrist i La seva Església. Londres.

—. 1947a. L'autoritat de l'Antic Testament. Londres.

—. 1947b. Escriptura i fe. Londres.

—. 1950. La Bíblia des de dins. Oxford.

Heinisch, P. 1950. Teologia de l'Antic Testament. Trans. WG Heidt. Collegeville, MN.

Hengstenberg, EW 1829-35. Christologie donis Alten Testaments. 3 vols. Berlina. Trans. T. Meyer. Edimburg.

Herrmann, S. 1971. Die konstruktive Restauration: Dónes Deuteronomium als Mitte biblischer Theologie. Pàgines. 155-70 en Probleme biblischer Theologie: Festschrift G. von Rad zoom 70. Geburtstag, ed. HW Wolff. #Múnic.

Hesse, F. 1958. Die Erforschung der Geschichte Israels als theologische Aufgabe. KD 4: 1-20.

—. 1960. Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit? Kritische Fragen . ZTK 57: 17-26.

—. 1971. Abschied von der Heilsgeschichte. ThStud 108. Zurich.

Heymann, C. 1708. Biblische Theologie. Leipzig.

Hirsch, E. 1936. Das Alte Testament und die Predigt donis Evangeliums. Tubinga.

Hitzig, F. 1880. Vorlesungen uber biblische Theologie und messianische Weissagungen, ed. JJ Khenkes. Karlsruhe.

Hofmann, JCK von. 1841-1844. Weissagung und Erfullung im Alten und Neuen Testaments. 2 vols. Nordlingen.

Hölscher, G. 1922. Geschichte der israelitischen und judischen Religion. Giessen.

Hübner, H. 1976. Dónes Gesetz als elementares Thema einer Biblischen Theologie? KD 22: 250-76.

Imschoot, P. van. 1965. Teologia de l'Antic Testament. Nova York.

Jacob, E. 1958. Teologia de l'Antic Testament. Trans. PJ Allcock. Londres.

Jeremias, J. 1971. Teologia del Nou Testament. Vol. 1, La proclamació de Jesús. Trans. J. Bowden. Nova York.

Kaftan, J. 1927. Neutestamentliche Theologie. Berlina.

Kaiser, GP 1813-21. Die biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die Kritisch-vergleichende Universal-geschichte der Religionen und in die universale Religion. 3 vols. Erlangen.

Kaiser, O. 1958. Die mythische Bedeutung donis Meeres in ägypten, Ugarit und Israel. BZAW 78. Berlín.

Kaiser, WC 1974. El centre de la teologia de l'Antic Testament: La promesa. Themelios 10: 1-10.

—. 1978. Cap a una teologia de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Käsemann, E. 1954. Das Problem donis historischen Jesus. ZTK 51: 125-53.

—. 1964. El cànon del Nou Testament i la unitat de l'Església. Pàgines. 95-107 en Assajos sobre temes del Nou Testament. Trans. WJ Montague. Londres.

Kautzsch, E. 1911. Biblische Theologie donis Alten Testaments, ed. K. Kautzsch. Tubinga.

Kayser, A. 1886. Die Theologie donis Alten Testaments en ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellt, ed. E. Reuss. Estrasburg.

Keller, CA 1958. Revisió de ROTT, vol. 1, en TZ 14: 306-9.

Kittel, R. 1921. Die Zukunft der alttestamentlichen Wissenschaft . ZAW 39: 84-99.

Klatt, W. 1969. Hermann Gunkel. FRLANT 100. Göttingen.

Klein, G. 1970. – Reich Gottes- com biblischer Zentralbegriff . EvT 30: 642-70.

Knight, DÓNA 1973. Redescobrint les tradicions d'Israel. SBLDS 9. Missoula.

—, ed. 1977. Tradició i teologia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Knight, GA 1959. Una teologia cristiana de l'Antic Testament. Londres.

Knudsen, RE 1964. Teologia en el Nou Testament. Valley Forge.

Koch, K. 1983. Existeix una doctrina de retribució en l'Antic Testament? Pàgines. 57-87 en Teodicea en l'Antic Testament, ed. JL Crenshaw. Problemes de religió i teologia 4. Filadèlfia.

Koehler, L. 1958. Teologia de l'Antic Testament. Trans. COM Todd. Filadèlfia.

König, E. 1923. Die messianischen Weissagungen donis Alten Testaments. Stuttgart.

Kraus, H.-J. 1970. Die biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik. Neukirchen-Vluyn.

Krüger, G. 1896. Dónes Dogma vom Neuen Testament. Giessen.

Kuenen, A. 1869-1870. De goddienst van Israel. 2 vols. Haarlem.

Kümmel, WG 1969. Die Theologie donis Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen. Göttingen.

—. 1970. Dónes Neue Testament im 20. Jahrhundert: Ein Forschungsbericht. SBS 50. Stuttgart.

Kutsch, E. 1973. Verheissung und Gesetz. Berlina.

Ladd, GE 1975. Una teologia del Nou Testament. Guildford.

Lampe, GWH i Woolcombe, KJ 1957. Assajos sobre tipologia. Londres.

Lehman, CK 1971. Teologia bíblica. Vol. 1, Antic Testament. Scottdale, #Pensilvània.

—. 1974. Teologia bíblica. Vol. 2, Nou Testament. Scottdale, #Pensilvània.

Lindemann, A. 1975. Jesús in der Theologie donis Neuen Testaments. Pàgines. 27-57 en Jesucrist en Historie und Theologie: Festschrift für H. Conzelmann, ed. G. Strecker. Tubinga.

Lohse, E. 1974. Grundriss der neutestamentlichen Theologie. Theologische Wissenschaft 5. Stuttgart.

Löwith, K. 1949. Significat en la història. Chicago.

Luck, O. 1976. Welterfahrung und Glaube com Grundproblem biblischer Theologie. ThEH 191. #Múnic.

McKane, W. 1965. Profetes i savis. Naperville, IL·LTRE.

McKenzie, JL 1965. El poder i la saviesa. Milwaukee.

—. 1974. Una teologia de l'Antic Testament. Garden City, Nova York.

Meinertz, M. 1950. Theologie donis Neuen Testamentes. 2 vols. Bonn.

Merk, O. 1972. Biblische Theologie donis Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei Johann Philipp Gabler und Georg Lorenz Bauer und deren Nachwirkungen. Marburger theologische Studien 9. Marburg.

Minear, PS 1949. Ulls de fe: un estudi des del punt de vista bíblic. Filadèlfia.

Neill, S. 1976. Jesús a través de molts ulls. Filadèlfia.

Oehler, GF 1873-1874. Theologie donis Alten Testaments. 2 vols. , ed. T. Oehler. Tubinga.

Oeming, M. 1987. Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. 2d ed. Stuttgart.

Oesterley, WOE i Robinson, T 1930. Religió hebrea, el seu origen i desenvolupament. Londres.

Oxtoby, GC 1966. Predicció i compliment en la Bíblia. Filadèlfia.

Pannenberg, W., ed. 1968. Revelation As History. Trans. D. Granskou. Nova York.

Payne, JB 1971. La teologia de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Pedersen, S. 1977. Die Kanonfrage als historisches und theologisches Problem. ST 31: 83-136.

Pokorny, P. 1981. Probleme biblischer Theologie. TLZ 106: 1-8.

Porter, FC 1921. Problemes crucials en teologia bíblica. JR 1: 78-81.

Preuss, HD 1984. Dónes Alte Testament in christlicher Predigt. Stuttgart.

Procksch, O. 1950. Theologie donis Alten Testaments. Gütersloh.

Pythian-Adams, WJ 1938. La plenitud d'Israel: un estudi del significat de la història sagrada. Londres.

—. 1942. El poble i la presència. Londres.

—. 1944. El camí de l'expiació. SBT . Londres.

Rad, G. von. 1952. Kritische Vorarbeiten zu einer Theologie donis Alten Testaments. Pàgines. 19-34 en Theologie und Liturgie, ed. L. Hennig. Kassel.

—. 1961. Interpretació tipològica de l'Antic Testament. Int 15: 175-92.

—. 1966. El problema de l'hexateuco i altres assajos. Trans. E. Dicken. Edimburg.

—. 1972. Saviesa a Israel. Trans. JD Martin. Nashville.

Reimarus, SA 1972. Apologie oder Schutzschrift fur die vernunftigen Verehrer Gottes, ed. G. Alexander. 2 vols. Frankfurt del Meno.

Rendtorff, R. 1954. Die theologische Stellung donis Schopfungsglaubens bei Deuterojesaja. ZTK 51: 3-13.

—. 1960. Hermeneutik donis Alten Testaments com Frage nach der Geschichte . ZTK 57: 27-40.

—. 1968. El concepte de revelació en l'antic Israel. Trans. D. Granskou. Pàgines. 23-53 en Revelation as History, ed. W. Panneberg. Nova York.

Reuss, E. 1852. Histoire de la Théologie chrétienne au siècle apostolique. Estrasburg.

Reventlow, HG 1979. Problemes bàsics en la teologia de l'Antic Testament. JSOT 11: 2-22.

—. 1985. Problemes de la teologia de l'Antic Testament en el segle XX. Trans. J. Bowden. Londres.

—. 1986. Problemes de la teologia bíblica en el segle XX. Trans. J. Bowden. Londres.

—. 1987. Zur Theologie donis Alten Testaments . TRu 52: 221-67.

Richardson, A. 1958. Introducció a la teologia del Nou Testament. Nova York.

Riehm, E. 1889. Alttestamentliche Theologie, ed. K. Pahncke. Trobi.

Robinson, HW 1946. Inspiració i revelació en l'Antic Testament. Oxford.

Rowley, HH 1944. La rellevància de la Bíblia. Nova York.

—. 1946. El redescobriment de l'Antic Testament. Filadèlfia.

—. 1953. La unitat de la Bíblia. Londres.

—. 1963. L'autoritat de la Bíblia. Pàgines. 3-34 en De Moisès a Qumrán. Londres.

Saggs, HWF 1978. La trobada amb el diví a Mesopotàmia i Israel. Londres.

Sanders, JA 1972. Torà i Cànon. Filadèlfia.

—. 1984. Cànon i comunitat: una guia per a la crítica canònica. Filadèlfia.

—. 1987. De la història sagrada al text sagrat. Filadèlfia.

Sandys-Wunsch, J. i Eldredge, L. 1980. JP Gabler i la distinció entre teologia bíblica i dogmàtica. SJT 33: 133-58.

Schelkle, KH 1968-1976. Theologie donis Neuen Testaments. 4 vols. Dusseldorf.

Schlatter, A. 1909-10. Theologie donis Neuen Testaments. 2 vols. Stuttgart.

Schmid, HH 1968. Gerechtigkeit als Weltordnung. BHT 40. Tubinga.

—. 1973. Schopfung, Gerechtigkeit und Heil: -Schopfungstheologie- als Gesamthorizont biblischer Theologie ZTK 70: 1-19.

—. 1974. Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie. Zurich.

Schmidt, S. 1671. Collegium Biblicum. Argentorati (= Estrasburg).

Schmidt, WH 1966. Konigtum Gottes en Ugarit und Israel. 2d ed. BZAW 80. Berlín.

—. 1970. Dónes erste Gebot. ThEH 165. #Múnic.

Schmitt, R. 1982. Abschied von der Heilsgeschichte? Untersuchungen zoom Verstandnis von Geschichte im Alten Testament. Europäische Hochschulschriften 23: Theologie 195. Frankfurt del Meno.

Schnackenburg, R. 1963. Neutestamentliche Theologie. #Múnic.

Schrage, W. 1976. Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon donis Neuen Testaments in der neueren Diskussion. Pàgines. 415-42 en Rechtfertigung: Festschrift fur Ernst Kasemann. Tübingen 2d Göttingen.

Schreiner, J. 1963. Sion-Jerusalem: Jahwes Konigssitz. StANT 7. #Múnic.

Schultz, H. 1892. Teologia de l'Antic Testament: La religió de la revelació en la seva etapa de desenvolupament precristiana. Trans. JA Paterson. Edimburg.

Seebass, M. 1982. Der Gott der ganzen Bibel: Biblische Theologie zur Orientierung im Glauben. Friburg.

Sellin, E. 1933. Alttestamentliche Theologie auf religionsgeschichtlicher Grundlage. 2 vols. Leipzig.

Semler, JS 1764-68. Historische und Kritische Sammlungen uber die sogenannten Beweisstellen in der Dogmatik. Trobi.

—. 1771-75. Abhandlung von freier Untersuchung donis Cànon. 4 vols. Trobi.

Siegwalt, G. 1971. La Loi, chemin du salut. Neuchatel i París.

Smart, JD 1970. L'estrany silenci de la Bíblia a l'Església. Filadèlfia.

—. 1979. El passat, present i futur de la teologia bíblica. Filadèlfia.

Smend, R., Sr. 1893. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte. Friburg.

Smend, R., Jr. 1963. Die Bundesformel. ThStud 68. Zurich.

—. 1968. Elemente alttestamentlichen Geschichtsdenkens. ThStud 95. Zurich.

—. 1970. Die Mitte donis Alten Testaments. ThStud 101. Zurich.

Spinoza, B. de. 1670. Tractatus Theologico-Politicus. Hamburg. Vol. 3 en Opera, ed. C. Gebhard. Heidelberg, 1925.

Stade, B. 1893. Über die Aufgaben der biblischen Theologie donis Alten Testaments. ZTK 3: 31-51.

Stagg, F. 1962. Teologia del Nou Testament. Nashville.

Stauffer, E. 1941. Die Theologie donis Neuen Testaments. Stuttgart.

Steck, KG 1959. Die Ideï der Heilsgeschichte. ThStud 56. Zurich.

Steck, OH 1972. Friedensvorstellungen im alten Jerusalem. ThStud 111. Zurich.

Stendahl, K. 1962. Teologia bíblica, contemporània. BID 1: 418-32.

—. 1965. Mètode en l'estudi de la teologia bíblica. Pàgines. 196-209 en The Bible in Modern Scholarship, ed. JP Hyatt. Nashville.

Steudel, JC 1840. Vorlesungen uber die Theologie donis Alten Testaments, ed. GF Oehler. Berlina.

Steuernagel, C. 1925. Alttestamentliche Theologie und alttestamentliche Religionsgeschichte. Pàgines. 226-73 en Vom Alten Testament: Karl Marti zoom 70. Geburtstage, ed. K. Budde. BZAW 41. Giessen.

Stolz, F. 1970. Strukturen und Figurin im Kult von Jerusalem. BZAW 118. Berlín.

Strecker, G. 1980. - Biblische Theologie-? Kritische Bemerkungen zu donin Entwurfen von Hartmut Gese und Peter Stuhlmacher . Pàgines. 425-45 en Kirche: Festschrift fur Gunter Bornkamm, ed. D. Luhrmann i G. Strecker. Tubinga.

—, ed. 1975. Das Problem der Theologie donis Neuen Testaments. Wege der Forschung 367. Darmstadt.

Stuhlmacher, P. 1973. Das Bekenntnis zur Auferweckung Jesus von den Toten und die Biblische Theologie . ZTK 70: 365-403.

—. 1978. Dónes Gesetz als Thema biblischer Theologie . ZTK 75: 251-80.

—. 1979a. Vom Verstehen donis Neuen Testaments. GNT 6. Göttingen.

—. 1979b. L'evangeli de la reconciliació en Crist. HBT 1: 161-90.

Terrien, S. 1978. L'esquiva presència: cap a una nova teologia bíblica. Sèrie de perspectives religioses 26. Nova York.

Thusing, W. 1981. Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Dusseldorf.

Troeltsch, E. 1898. Über historische und dogmatische Methode in der Theologie. Theologische Arbeiten aus dem Rheinischen wissenschaftlichen Prediger-Verein 4: 87-108. Repr. ThB 43 (1971).

Vatke, W. 1835. Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt. Vol. 1, Die Religion donis Alten Testamentes. Berlina.

Vischer, W. 1934-42. Das Christuszeugnis donis Alten Testaments. 2 vols. Zurich. ET del vol.  1 d'AB Crabtree. El testimoniatge de l'Antic Testament de Crist. Londres, 1949.

Vriezen, TC 1970. Un esbós de la teologia de l'Antic Testament. 2d ed. Trans. S. Neuijen. Wageningen.

Wagner, S. 1978. – Biblische Theologien- i -Biblische Theologie. – TLZ 103: 786-98.

Weinel, H. 1911. Biblische Theologie donis Neuen Testaments. Tubinga.

Weiss, B. 1868. Lehrbuch der biblischen Theologie donis Neuen Testaments. Stuttgart.

Westermann, C. 1967. Der Mensch im Urgeschehen. KD 13: 231-46.

—. 1978. Benedicció en la Bíblia i la vida de l'Església. Trans. KR Crim. Filadèlfia.

—. 1982. Elements de la teologia de l'Antic Testament. Trans. DW Stott. Atlanta.

Wette, WML de. 1813. Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Berlina.

Wiedner, C. 1722. Deutsche theologia bíblia oder einfaltige Grundlegung zur erbaulichen theologia thetica. Leipzig.

Wildberger, H. 1959. Auf dem Wege zu einer biblischen Theologie. Erwagungen zur Hermeneutik donis AT . EvT 19: 70-90.

Wolff, H. 1983. Neuer Wein – Alte Schläuche. 3d ed. Stuttgart.

Wolff, HW 1956. Erwagungen zur typologischen Auslegung donis Alten Testaments . Zeichen der Zeit 10: 446-48.

—. 1961. L'hermenèutica de l'Antic Testament. Int 15: 439-72.

Wrede, W. 1975. Über Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie. Pàgines. 81-154 a Das Problem der Theologie donis Neuen Testaments, ed. G. Strecker. Wege der Forschung 367. Darmstadt.

Wright, GE 1946. Neo-ortodòxia i la Bíblia. JBR 14: 87-93.

—. 1952. Déu que actua: Teologia bíblica com a recital. Londres.

—. 1968. L'Antic Testament contra el seu entorn. 2d ed. Londres.

—. 1969. L'Antic Testament i la Teologia. Nova York.

Zachariä, GT 1771-75. Biblische Theologie oder Untersuchung donis biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren. 4 vols. Göttingen.

Zahn, T. 1928. Grundriss der Neutestamentlichen Theologie. Leipzig.

Zimmerli, W. 1956. Dónes Alte Testament als Anrede. #Múnic.

—. 1961. La interpretació de l'Antic Testament: III. Promesa i Compliment. Int 15: 310-38.

—. 1962. -Offenbarung- im Alten Testament. 22: 15-31 d'EvT  .

—. 1971. Alttestamentliche Traditionsgeschichte und Theologie. Pàgines. 632-47 en Probleme biblischer Theologie, ed. HW Wolff. #Múnic.

—. 1976. Concernent a l'estructura de la saviesa de l'Antic Testament. Pàgines. 175-207 en Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. JL Crenshaw. Nova York.

—. 1978. Resum de la teologia de l'Antic Testament. Trans. DE Green. Atlanta.

—. 1982. La Paraula de l'automanifestació Divina (Proof-say): Un Gènere Profètic. Pàgines. 99-110 en -I am Jahwe-, ed. W. Brueggemann. Atlanta.

      HENNING GRAF REVENTLOW

      Trans. Frederick H. Cryer