James, epístola d'

JAMES, EPÍSTOLA DE. L'epístola de Santiago es troba en el cànon del NT com la primera de les epístoles -catòliques- o -generals-: és a dir, cartes dirigides no a una església o persona específica, sinó a una audiència àmpliament definida.

—

A. Història de Cànon

B. Autor, data i lloc de composició

C. Situació de l'autor i els lectors

D. Cristianisme de l'epístola

1. Santiago i Jesús

2. Santiago i Pablo

E. Contingut i idees distintives

1. Fe i acció

2. Coherència en acció

3. Preocupació mútua

F. Idioma i text

—

A. Història de Cànon     

L'epístola apareix bastant tard en la història del cànon del NT. Orígens d'Alexandria ho cita per primera vegada amb atribució (ca. 185-254 D . C. ). Les afirmacions d'Eusebio ( Hist. Eccl. 6.14.1) i Casiodoro ( Inst. 8) que Clement d'Alexandria havia comentat anteriorment no se sustenten en cap referència a l'epístola en els escrits supervivents de Clemente. És probable que Orígens va arribar a conèixer l'epístola no pel seu ús en el seu Alexandria natal, sinó en Palestina, on es va establir més tard, ja que se cita, encara que sense atribució, en les epístoles pseudo-clementines a les verges., que es creu que són de procedència palestina del segle III, i atès que l'església de Jerusalem s'enorgullia de preservar els vincles amb James, el seu fundador tradicional. Després d'Orígens, l'epístola va entrar en ús a l'església d'Alexandria: Eusebio la classifica entre els llibres "disputats" del NT, és a dir, aquells que no són d'ús universal a l'Església ( Hist. Eccl. 3.25.3, 2.23.24-25 ), però el seu lloc no està qualificat per Atanasio en la llista canònica de la seva 39a Carta Festal del 367 D.c.no és fins a l'última part del segle IV que comença a ser conegut i citat de manera similar a l'església occidental. Està absent tant en el Cànon Muratoriano, que es creu que representa les escriptures de l'església de Roma ca. 200, i de la Llista de Cheltenham, es creu que representa de manera similar a l'església a Àfrica ca. 359; però el seu lloc a Occident s'estableix a través del seu ús per Hilario de Poitiers, Agustín i Jerónimo, i apareix en les llistes afirmades pels Concilis d'Hipona en 393 i Cartago en 397. És probable que l'església occidental va arribar a conèixer l'epístola a través de líders que tenien contacte amb les esglésies d'Egipte i Palestina, encara que l'església oriental de Síria va continuar ignorant-la o ignorant-la. Santiago apareix en la traducció siríaca "autoritzada", la Peshitta, ca. 412 CE, però els escriptors contemporanis Theodore of Mopsuestia i Theodoret no fan referència a ell.

Una vegada establerta en general en el cànon, encara que sigui tardanament, el lloc de l'epístola va romandre segur fins al cèlebre atac de Luter contra ella com "una epístola de palla" en el seu Prefaci de 1522 al NT. A causa del que va veure que era el rebuig de Santiago a la doctrina paulina de la justificació per la fe, Luter va negar que l'epístola tingués autoritat apostòlica; i en la seva traducció del NT el va relegar de la seva posició canònica al final, juntament amb les seves igualment desagradables Hebreus, Judes i Apocalipsis. No obstant això, malgrat Luter, Santiago ha mantingut la seva posició tant en la Bíblia protestant com en la catòlica.

B. Autor, data i lloc de composició     

Orígens es refereix a l'autor simplement com "Santiago" o "Santiago l'apòstol" (fr. 126 en Jo. ). Eusebio assumeix que aquest Santiago és al qual es fa referència en el NT com "el germà del Senyor" (Gàlates 1.19), el líder de l'església a Jerusalem (Fets 15.13, 21.18), i no hi ha raó per a Supongamos que Orígens va pensar el contrari, encara que la referència a Santiago com "el germà del Senyor" ve només en la traducció llatina de Rufinus del seu Comentari sobre Romans., 4.8. No hi ha un altre competidor seriós entre els James del NT. Jerónimo, qui agonitzava pel grau de relació entre Santiago i Jesús, va identificar a Santiago de Jerusalem amb Santiago el fill d'Alfeo (Marcos 3.18), de qui també va argumentar que era cosí de Jesús, i això ha estat àmpliament acceptat en la tradició catòlica. La pregunta és si el "Santiago" del discurs de l'epístola és genuïnament Santiago de Jerusalem, o si el seu nom està sent usat com a pseudònim per un autor desconegut per a donar-li autoritat per a escriure.

Els arguments a favor de l'autoria tradicional inclouen (a) la simplicitat de la introducció de "Santiago, un serf de Déu i del Senyor Jesucrist" (1: 1), que s'esperava que embellís un autor pseudònim; (b) la reverència de l'autor per -la llei perfecta, la llei de la llibertat- (1.25, cf. 2: 8-12), que és consistent amb la tradició de la lleialtat de Santiago a la Torà jueva i la preocupació per la seva observança ( Fets 15: 13-21, 21: 18-24; Euseb. Hist. Eccl. 2.23.4-7, citant a Hegesipo); (c) algunes similituds lingüístiques entre l'epístola i el discurs i la carta de Santiago en Fets 15; (d) referència a -la pluja primerenca i tardana- (5: 7), un fenomen del clima palestí.

Contra l'autoria tradicional estan (a) la qualitat del grec escrit de l'epístola, que és més alta del que podria haver-se esperat de la família d'un artesà galileu, encara que el més probable és que haguessin parlat l'idioma; (b) l'escassetat de referències al mateix Jesús, la qual cosa seria sorprenent per a algú que va estar tan estretament associat amb ell en la seva vida, encara que els Evangelis són unànimes en el sentit que els germans de Jesús no simpatitzaven amb el seu ministeri (Marcos 3.21, 31-). 35 i parell .; Juan 7, 3-9), i que també va ser testimoni de la seva resurrecció (1 Co 15, 7); (c) la discussió de la fe i les obres sense fer referència específicament a les -obres de la llei- (2: 14-26).

Els arguments de cada costat són de diferent pes, i alguns poden ser fàcilment contrarestats: com, per exemple, la suposada referència palestina pot derivar d'un coneixement de l'Antic Testament (per exemple, Deut 11.14; Joel 2.23) en lloc d'experiència; mentre que la qualitat literària del grec de l'epístola podria haver-se d'al fet que Santiago va utilitzar una secretària, o a un procés de composició en dues etapes mitjançant el qual un altre autor ha editat alguns sermons originals de Santiago. No obstant això, l'últim argument és el més contundent contra l'autoria tradicional. L'afirmació que -l'home és justificat per les obres i no sols per la fe- (2.24) recorda inequívocament els termes del debat paulino sobre el paper de la llei en la salvació (com en Rom 2: 9-5: 1; Gal. 2: 15-3: 24),

Si es manté l'autoria tradicional, llavors l'epístola ha d'estar datada abans de la mort de Santiago, que s'informa de diverses maneres com en el 62 D. C. durant l'interregne entre Festo i Albí com a procuradors de la Judea ( José. JW 20.200) o com en el 67 D. C. immediatament abans de Vespasiano. invasió de Palestina (Hegesippus, en Euseb. Hist. Eccl. 2.23.18). Quedaria per decidir si l'epístola pertany al període primerenc del lideratge de Santiago de l'església a Jerusalem, en els anys 40 o principis dels 50, o als temps difícils posteriors a la revolta jueva.

Si l'autoria és pseudònima, llavors la qüestió està oberta de bat a bat, perquè l'epístola no conté cap referència a esdeveniments externs pels quals podria estar datada. Alguns han trobat indicacions internes d'una data primerenca en característiques suposadament -primitives- com la cristologia simple i sense desenvolupar; al·lusions a les paraules de Jesús independentment de la seva forma fixa en els evangelis escrits; l'absència de formes desenvolupades de lideratge i organització de l'església, els líders es descriuen simplement com a "ancians" (5.14) i una reunió que es duu a terme o es descriu com synagōgē(2: 2). D'altra banda, una data posterior, en la segona generació o fins i tot en el segle II del cristianisme, s'ha argumentat a partir d'alguna cosa del mateix material: del que es considera una creixent institucionalització, en la qual els dons carismàtics es confereixen als funcionaris de l'església (5: 14-15, els ancians que sanen; vegeu 3: 1 on ensenyar és triar assumir #aqueix paper, no exercir un do espiritual); a partir d'indicacions d'una comunitat establerta, conforme als valors de la societat circumdant en donar la benvinguda a un visitant ric a la seva reunió (2: 2-4); i també d'una disminució de l'expectativa escatològica que es veu en la traducció de la idea d'una "prova" que ha de suportar-se des de la tribulació apocalíptica a l'experiència psicològica (1: 12-15, cf. 1: 2-4) o a les afliccions quotidianes (1 : 27, 5: 10-11). Totes aquestes consideracions no sols són especulatives en si mateixes,

L'evidència externa proporciona una guia més de confiança per a la data del document. Si l'autor va adoptar el pseudònim de Santiago de Jerusalem, no és probable que ho hagi fet en vida de Santiago, sinó quan es va convertir en una figura venerada del passat. En #aqueix cas, la mort de Santiago proporcionaria el terme a quo per a l'epístola, i la seva cita d'Orígens el terme ad quem. Pot ser possible estrènyer aquest suport. Encara que Orígens és el primer a citar l'epístola paraula per paraula i amb reconeixement, existeixen considerables paral·lels en el llenguatge i les idees entre Santiago i el Pastor d'Hermas. , concentrat en unes certes seccions de #aqueix extensa obra (Mandats 5, 9 i 12), i aquests han portat a alguns estudiosos a concloure que l'autor del Pastor  també estava familiaritzat amb l'epístola. La data del Pastor  és en si mateixa discutible, ja que Hermas es presenta en el llibre com a contemporani de Climent de Roma, ca. 96 CE (Vis. 2.4.3), però l'autor s'identifica pel Cànon de Muratori com el germà de Pío, bisbe de Roma des de 139-54 CE en general es prefereix la data Una de les primeres dècades del segle 2d. Veure EL PASTOR D'HERMAS. Pel que fa a sortir amb James, llavors, no podem suggerir amb seguretat res més precís que les últimes tres dècades del segle I o principis del segle II.

El discurs de Santiago "a les dotze tribus en la Dispersió" (1: 1) és increïblement ampli per a un destí real en termes geogràfics. Podria servir per a identificar als lectors racial o religiosament com a jueus cristians, o pot ser una descripció idealitzada d'ells com el "nou Israel". Aquesta epístola no és una carta enviada d'un lloc a un altre com les cartes de Pablo; més aviat, l'autor ha adoptat la forma de carta com una convenció literària, per a dirigir-se a la comunitat a la qual pertanyia. Ell i els seus lectors han d'estar situats junts. Si Santiago de Jerusalem és l'autor, llavors el lloc d'origen és, per descomptat, Palestina. Si s'adopta l'autoria pseudònima, Palestina encara pot ser reclamada amb arguments com ara (a) la memòria de James era més potent allí, de manera que l'elecció de #aqueix pseudònim precisament és fàcilment comprensible; (b) el contacte amb la tradició oral de l'ensenyament de Jesús estaria més disponible en lloc del seu ministeri actual; (c) Santiago emfatitza l'elecció i recompensa de Déu pels pobres i la seva retribució sobre els rics (1: 9-11, 2: 2-7, 5: 1-6), la qual cosa seria rellevant per a l'església de Palestina que la seva veritable la pobresa va ocasionar la col·lecta caritativa de Pablo de les seves esglésies gentils i és probable que hagi estat exacerbada per la revolta jueva (Gá. 2.10; 1 Cor. 9: 1-15; Rom. 15: 25-27); (d) és probable que Orígens va arribar a conèixer l'epístola després del seu trasllat a Palestina, i és molt possible que s'hagi conservat en el seu lloc d'origen mentre romania desconeguda en altres llocs; (e) l'al·lusió al clima palestí ja esmentada (5: 7). "La pluja primerenca i tardana" també s'experimenta a Síria, que és un altre lloc d'origen suggerit amb freqüència, i el suport per a això també es troba en les similituds entre Santiago i l'evangeli de Mateo (per exemple, Santiago 5.12, cf. Mateo 5: 33-37), que es creu que es va originar a Antioquia. Aquest argument, no obstant això, procedeix del desconegut al desconegut, i el continu descuit de l'epístola per part de l'església a Síria després d'haver estat reconeguda en totes les altres àrees de l'Església ha d'actuar en contra seva.

Si s'accepta l'evidència que Santiago era conegut per l'autor del Pastor  d'Hermas , llavors Roma es converteix en un lloc probable d'origen, ja que certament és allí on es va escriure el Pastor , i això seria consistent amb les similituds entre Santiago i altres romans. documents, 1 Pedro i 1 Clement. El posterior desús de l'epístola a l'església occidental i la seva reaparició en Palestina s'explicaria per la naturalesa general del contingut del document, que només podria tenir un atractiu durador per als interessats ​​a preservar els vincles amb l'autoritat de Santiago de Jerusalem.

C. Situació de l'autor i els lectors     

Si la data i el lloc d'origen de l'epístola no es poden identificar de manera concloent, es pot dir molt més sobre la situació general i l'entorn de l'autor i els lectors. L'epístola preveu una comunitat establerta i establerta que celebra reunions (2: 2); té com a líders als seus propis -ancians- (5.14); i també reconeix als individus com a -mestres- (3: 1), categoria en la qual l'autor sembla incloure's a si mateix. (Els mestres, per descomptat, podrien estar inclosos entre els ancians en lloc de tenir un ministeri separat, vegeu 1 Timoteo 5.17). Els membres de la comunitat sens dubte es considerarien a si mateixos com "els pobres", però se suposa que tenen els mitjans per a alleujar les necessitats dels altres (2: 15-16), i el ressentiment cap als rics no els impedeix acollir a un ric. visitant a les seves reunions; de fet, la vehemència de l'atac de l'autor contra els rics en 2: 6-7 i 5: 1-3 pot indicar que estaven massa disposats a fer-ho. No estan subjectes a persecució: és més probable que l'opressió i l'abús als quals es fa referència en 2: 6-7 reflecteixin les pressions legals i econòmiques que poden exercir sobre els desfavorits els més poderosos de la seva societat que un atac contra la fe. per se. La suposició que les seves reunions estan obertes als visitants significa que no han estat forçats a entrar en un gueto ni han creat una comunitat tancada com a reacció defensiva. Al no estar subjectes a atacs externs, tampoc els preocupen les divisions internes, ja sigui sobre bases doctrinals i ideològiques o econòmiques i socials (contrasta l'església a Corint que va experimentar tot això). Les tensions són les de les relacions personals en una societat petita: ira (1: 19-20), gelosia (4: 1-2), calúmnies i crítiques (4: 11-12).

Aquesta comunitat està localitzada de diverses formes en el camp i a la ciutat: hi ha referències a les condicions agrícoles en 5: 4, 7, ja l'activitat comercial en 4: 13-15. No obstant això, el primer pot entendre's en termes d'al·lusió bíblica més que d'experiència real. Un entorn urbà és més probable en general perquè el cristianisme es va establir primer a les ciutats i pobles, i només gradualment es va estendre al camp; i en particular perquè James pertany clarament a l'entorn multicultural de les ciutats hel·lenístiques. L'autor empra eslògans de la filosofia popular (1.21, -la paraula implantada-; 3: 6, -el cicle de la naturalesa-); metàfores amb poc rerefons bíblic però comuns en la literatura grega i llatina (3: 3-4, cavalls i vaixells; 3: 7, els quatre ordres de la naturalesa; 4.14, la boira); el vocabulari tècnic, si s'utilitza de forma una mica inexacta, d'astronomia (1.17); i el llenguatge de la superstició piadosa popular (4.15, "Si el Senyor vol …") i la màgia (2.19, 4: 7, el sotrac i la fugida dels dimonis es coneixen en els papirs màgics).

El judaisme, que va ocupar el seu lloc en aquest món, també és, òbviament, part de la seva herència cultural. Afirma la proposició jueva central "que Déu és un", en els termes de la seva oració central (2.19, cf. Deut 6: 4, part del Shemá  ), i adverteix del Gehena, el lloc del càstig (3: 6). Es basa lliurement en l'Antic Testament per a citar-lo (2: 8, 2.11, 2.23, 4: 6), per exemple (2.21, 2.25, 5: 10-11, 5: 17-18), i en les al·lusions contundents que un autor pot fer amb la confiança que els seus lectors les captaran (1.10, "la flor de l'herba", d'Isa 40: 6 LXX; 3: 9, "homes … fets en el semblança de Déu -, de Gènesi 1.26; 5: 4,- les oïdes de Jehová dels exèrcits – , Sabaot, d'Isa 5: 9 LXX).

L'epístola es caracteritza sovint com un document del cristianisme " jueu", però el seu contingut no deixa clar que l'autor i els lectors anessin jueus. Malgrat l'enigma de la cita no identificada de 4: 5, l'apel·lació a l'AT és directament al text, sense requerir cap explicació de la tradició exegètica jueva. La lloança de Santiago de "la llei perfecta, la llei de la llibertat" (1.25, cf. 2.12), i la seva insistència que es mantingui íntegrament (2.10) pot fàcilment tenir paral·lel en la literatura jueva, però el seu atractiu Els principis actuals de la llei es limiten al decàleg (2.11), i a Levític 19.18, assenyalat com "la llei real" molt probablement per l'autoritat de Jesús (2: 8). Això pot contrastar-se amb les implicacions extretes del principi de la totalitat de la Llei per Pablo (Gàlates 5: 3) i Mateo (5: 18-19, 22.40). James no mostra interès en les observances de culte que van servir per a afirmar la identitat jueva en el món hel·lenístic: l'observança del dissabte i les lleis alimentàries, i la pràctica de la circumcisió, que va ser un tema clau en el debat de Pablo amb el cristianisme judaïtzant. Es podria argumentar que, com a jueu, l'autor de Santiago va donar per descomptat aquests assumptes; però en contra d'això cal oposar-se al seu fracàs, ja assenyalat, a apreciar que la controvèrsia sobre les obres de fe tenia alguna implicació per a la llei jueva. El seu ús de però en contra d'això cal oposar-se al seu fracàs, ja assenyalat, a apreciar que la controvèrsia sobre les obres de fe tenia alguna implicació per a la llei jueva. El seu ús de però en contra d'això cal oposar-se al seu fracàs, ja assenyalat, a apreciar que la controvèrsia sobre les obres de fe tenia alguna implicació per a la llei jueva. El seu ús deLa sinagoga en 2: 2 a vegades s'esmenta com una indicació que la comunitat de Santiago es va reunir en una sinagoga jueva o, com a cristians jueus, havia construït la seva pròpia -sinagoga- segons el model amb el qual estaven familiaritzats; però, deixant de costat la qüestió de si alguna comunitat cristiana podria haver tingut el seu propi edifici en aquest moment, la paraula s'usa àmpliament en el sentit general d'una " assemblea de persones", o "una reunió" com a ocasió d'una assemblea, qualsevol dels quals tindria sentit en aquest context.

Fins i tot l'adopció de Santiago de Jerusalem com la seva autoritat pseudònima no marca a l'autor com un cristià jueu, perquè encara que Santiago va ser el líder del cristianisme jueu, i documents com les Homilies i reconeixements pseudo-clementinos mostren que va ser reverenciat per heterodoxos posteriors. Els cristians jueus com el seu pare fundador, és igualment venerat en la literatura gnòstica que no està òbviament influenciada pel judaisme ( Gos. Thom. 12; Ap. Jas. I 1 i 2 Apoc. Jas., NHC 1.2, 5.3,4), i el seu lideratge. es recorda i commemora en el corrent principal de la tradició cristiana (Clem. Alex. en Eusebius, Hist. Eccl. 2.1.3, 23.1; Epiphanius, Haer.78,7). "James" és un pseudònim que podria ser adoptat per un autor cristià de qualsevol origen que desitgés dirigir-se a la seva comunitat específica en termes i amb una autoritat apropiats per a l'Església en general. Les -dotze tribus en la Dispersió- tampoc podrien ser un discurs literal per als jueus de la diàspora, ja que la reconstitució de les dotze tribus havia estat durant molt de temps sol part de l'esperança escatològica (p. ex., Isa 11: 11-16; Zacarías 10: 6- 12; 2 Esd 13: 39-47), però és més fàcilment comprensible com una descripció ideal de l'Església en el seu paper com el nou o veritable Israel en el món (cf. Gàlates 6.16; Heb 4: 9; 1 Pedro 2: 9-10, i per a les esglésies cristianes gentils com la -dispersió-, cf. 1 Pedro 1: 1 i les direccions d'1  Clement, l'Epístola  de Policarpo i el Martiri de Policarpo.)

James mostra, llavors, alguna cosa de l'ètica del judaisme: el seu monoteisme, la seva apel·lació al llibre sagrat i la seva àmplia preocupació moral, sense les marques clares de pertinença a la comunitat jueva. És probable que els antecedents de l'autor i els lectors es trobin entre els "temorosos de déu": aquells no jueus que es van sentir atrets pel que van veure com la filosofia jueva; que estaven al marge de les sinagogues de la Diàspora, encara que possiblement també de Palestina (cf. Lucas 7: 2-5), sense ser prosélitos plens; i que va formar, pel que sembla, una audiència preparada per a la predicació cristiana (Fets 10: 2, 22, 13.16, 26, 16.14, 17: 4, 17, 18: 7). Portarien #aqueix esperit al seu cristianisme, juntament amb formes d'organització amb les quals havien estat familiaritzats en les sinagogues, però sense cap preocupació per participar en debats relacionats amb la identitat jueva.

D. Cristianisme de l'epístola     

Les característiques jueves de Santiago es destaquen per la seva falta d'un fort matís cristià. Es fa referència a -Jesucrist- només dues vegades, en 1: 1 i 2: 1, que alguns erudits més antics fins i tot van suggerir eliminar com a glosses per a revelar un tractat originalment jueu. Aquest expedient, que no té justificació per evidència textual, no ha de ser adoptat, ja que l'evidència del caràcter cristià és considerablement més extensa que #aqueix dues referències explícites. En tots dos, Jesús és identificat com "el Senyor" o "el nostre Senyor", usant el títol amb el qual els cristians aclamaven a Jesús ressuscitat (Fets 2.36; Romans 10: 9; Filipenses 2: 8-11). En 2: 1 se'l descriu a més com "el Senyor de la glòria" en una frase sintàcticament difícil que també podria traduir-se com "el Senyor gloriós" o "el Senyor, la glòria"; L'associació de Jesús amb la glòria pot estar relacionada amb el seu paper com a revelador de la glòria de Déu (cf. Juan 1.14; 2 Cor 4: 6; Heb 1: 3), o amb la seva vinguda en glòria en el judici final. (Mateo 25:31; 2 Tesalonicenses 1: 7-10). En 5: 7-8 -la vinguda del Senyor- certament es refereix al retorn de Jesús, ja que la paraula usada,parousia, "venir", és un terme tècnic per a #aqueix esdeveniment en la literatura cristiana primitiva (per exemple, 1 Tes. 2.19; 1 Cor. 15.23; Mat. 24: 3; 1 Juan 2.28; 2 Ped. 1.16). La comunitat de Santiago es denomina "l'església" , ekklēsia, (5.14), en l'autodenominació característica de la comunitat cristiana, considerada tant com un grup local com un fenomen (almenys potencialment) universal (Mateo 16.18, 18.17; 1 Cor 1: 2, 12: 28; Flm 2, Col 1.18); i els seus ancians ungeixen -en el nom del Senyor- com altres guaridors cristians van actuar en el nom de Jesús (Fets 3: 6, 4.30, 16.18; Marcos 16.17). L'al·lusió en 1.18 al fet que Déu "ens va fer néixer per la paraula de veritat" probablement ha d'entendre's com el ressò de Santiago del llenguatge del renaixement en el qual altres cristians van expressar la seva comprensió de l'experiència de la conversió i el baptisme (Juan 3: 3 -8; Tito 3: 5; 1 Pedro 1: 3, 23; les idees i el llenguatge baptismals també es poden trobar a Santiago 1.21 i 2: 7); i s'han pres paral·lels entre Santiago i 1 Pedro per a mostrar la seva participació en un patró comú d'ensenyament catequètic cristià (1: 2-4 i 1 Pedro 1: 6-7; 1.18, 21 i 1 P. 1: 23-2: 2; 4: 6-8 i 1 Pedro 5: 5-9). Les dues àrees de discussió més interessants en avaluar el cristianisme de Santiago són, no obstant això, el seu ús de l'ensenyament de Jesús i la seva participació en la controvèrsia amb Pablo.

1. Santiago i Jesús. Santiago enlloc cita l'ensenyament de Jesús com a tal, però la seva prohibició dels juraments en 5.12 recorda inequívocament la prohibició de Jesús en Mateo 5: 33-37. Encara que tant els mestres jueus com els filòsofs grecs van aconsellar la reticència en l'ús dels juraments, no hi ha evidència certa d'una prohibició absoluta comparable del seu ús, que per tant semblaria ser exclusiu de Jesús. Si es pot veure que Santiago es basa amb seguretat en els ensenyaments de Jesús aquí, llavors podria dir-se que ho fa en contextos on la similitud del llenguatge i la distinció del contingut no són tan marcades. Així, en 2: 8 identifica a Levític 19.18 com -la llei real- que ha de complir-se, com Jesús també la va destacar en Marcos 12.31 (amb paral·lels en Mateo 22.39 i Lucas 10.27). R. Akiba (ca. 50-132 CE     ) també va destacar a Lev 19.18 com el principi més complet de la llei, per la qual cosa és possible que Jesús no hagi estat l'únic a fer-ho en la seva època, però la descripció que fa Santiago del manament pot indicar que ho considerava la llei del -regne-. de Déu -que va predicar Jesús. El seu estímul per a -demanar. . . i es donarà (1: 5) recorda la instrucció de Jesús de fer-ho en Mateo 5: 7-11 i Lucas 11: 9-13; i el seu recordatori que Déu ha -triat als pobres del món per a ser. . . hereus del regne -(2: 5) es fa ressò de la benaurança de Jesús sobre els pobres, als qui se'ls promet el regne en Mateo 5: 3 i Lucas 6.20.

Pel fet que el paral·lel més pròxim entre Santiago i l'ensenyament de Jesús ocorre en material peculiar de l'evangeli de Mateo, mentre que tots els altres estan amb material present en Mateo així com en altres evangelis, sovint s'argumenta que Santiago té una connexió especial amb Mateo, ja sigui en termes de coneixement literari i dependència de #aqueix evangeli o de pertinença a la comunitat o tradició de la qual també prové l'evangeli. És poc probable. Fins i tot en el paral·lel més pròxim hi ha diferències significatives en la redacció entre Santiago 5.12 i Mateo 5: 33-37, mentre que en els altres paral·lels Santiago no està marcadament més prop de la versió de Mateo que dels altres evangelis (en la benaurança dels pobres ell està més prop de la simple benedicció de Lucas dels " pobres" que dels "pobres d'esperit" espiritualitzats de Mateo). Més generalment, Mateo està clarament involucrat en un debat sobre la relació entre el judaisme i el cristianisme, hostil al lideratge jueu però preocupat per mantenir la integritat de la llei; així, la prohibició dels juraments adquireix un to polèmic en un atac a la casuística jueva, i es veu que el gran manament involucra -tota la llei i els profetes- (Mateo 22.40). Aquestes preocupacions no influeixen en els ensenyaments de Santiago i, per tant, ell i la seva comunitat no semblen estar en la mateixa situació que la de Mateo.

És més probable que el contacte de Santiago amb l'ensenyament de Jesús hagi estat amb una tradició oral contínua que a través de la dependència de qualsevol dels evangelis escrits, ja que les diverses similituds, encara que sorprenents, no equivalen a una correspondència verbal exacta. Si és així, hi ha tres punts d'especial interès. (a) El seu contacte és amb material de tota la gamma del que generalment s'identifica com les fonts dels evangelis sinòptics. La distinció de Levític 19.18 pertany a la tradició de Markan; l'estímul per a demanar i rebre, i la benaurança dels pobres, al comú a Mateo i Lucas (- Q-); la prohibició dels juraments sol a Mateo. Això podria indicar que el material de l'evangeli es va transmetre més àmpliament i les fonts estaven menys aïllades les unes de les altres, del que a vegades sembla implicar la seva identificació separada. (b) Si bé el material de Santiago pot ser independent de la fixesa de l'evangeli i derivat de la tradició oral, no és necessàriament la forma més original, ja que ho ha relacionat amb els seus propis interessos. Per tant, identifica el do que se li ha de demanar a Déu com específicament el do de la "saviesa" (1: 5; contrasta l'Esperit " Sant" de Lucas, 11.13, i els "bons dons" de Mateo, 5.11, però compara l'interès de Santiago en saviesa en 3: 13-18), i planteja la possibilitat que la sol·licitud no sigui resposta (1: 6-8, cf. la mateixa preocupació en 4: 3-4). (c) Les comparacions entre Santiago i els Evangelis mostren dues formes en les quals es pot usar l'ensenyament de Jesús. En el context dels Evangelis, l'ensenyament s'atribueix òbviament a Jesús i comporta la seva autoritat, sigui o no exclusivament (o fins i tot autènticament) seva. No existeix tal atribució de l'ensenyament a Santiago. Encara que és molt probable que estigui conscient, especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell destacar-les per tenir una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una -paraula del Senyor- com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). l'ensenyament s'atribueix òbviament a Jesús i comporta la seva autoritat, sigui o no única (o fins i tot autènticament) seva. No existeix tal atribució de l'ensenyament a Santiago. Encara que és molt probable que estigui conscient, especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell destacar-les per tenir una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una -paraula del Senyor- com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). l'ensenyament s'atribueix òbviament a Jesús i comporta la seva autoritat, sigui o no única (o fins i tot autènticament) seva. No existeix tal atribució de l'ensenyament a Santiago. Encara que és molt probable que estigui conscient, especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell destacar-les per tenir una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una -paraula del Senyor- com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). si era o no únicament (o fins i tot autènticament) seu. No existeix tal atribució de l'ensenyament a Santiago. Encara que és molt probable que estigui conscient, especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell destacar-les per tenir una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una "paraula del Senyor" com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). si era o no únicament (o fins i tot autènticament) seu. No existeix tal atribució de l'ensenyament a Santiago. Encara que és molt probable que estigui conscient, especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell destacar-les per tenir una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una "paraula del Senyor" com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell assenyalar-les com si tinguessin una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies idees de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una -paraula del Senyor- com a tal (1 Cor 7.10), però que també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31). especialment en 2: 8, que es basa en les paraules de Jesús, no és important per a ell assenyalar-les com si tinguessin una autoritat distintiva; més aviat contribueixen al patrimoni general d'instrucció ètica cristiana juntament amb material d'altres fonts i les pròpies percepcions de l'autor. Podem comparar la pràctica de Pablo, per a qui a vegades era important invocar una -paraula del Senyor- com a tal (1 Cor 7.10), però qui també atreia l'ensenyament de Jesús sense discriminació en el curs del seu propi argument (Rom 13: 7; cf. Marcos 12.17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12.31).

2. Santiago i Pablo.     Santiago no es refereix directament a Pablo més del que ho fa a Jesús, però quan, en el curs de la seva discussió sobre l'associació necessària de fe i obres (2: 14-26), condueix #aqueix discussió en termes de "justificació" i de l'exemple d'Abraham (2: 21-25), el seu argument recorda inevitablement al de Pablo en Romans 3-4 i Gàlates 2-3. Les diferències entre els dos poden veure's polaritzades en la conclusió de Pablo que -sostenim que l'home és justificat per la fe i no per les obres- (Rom 3.28, cf. Gál 2.15) i la de Santiago que -l'home és justificat per obres i no sols per la fe -(2.24). A vegades se suggereix que l'argument de Santiago és anterior al de Pablo i que Pablo va escriure en part per a respondre'l, però mentre que l'argument de Pablo sobre la justificació no requereix que el de Santiago ho expliqui,

No obstant això, és poc probable que Santiago estigués familiaritzat amb l'argument de Pablo tal com el mateix Pablo el va presentar, ja que ignora diversos punts importants. (a) Pablo parla específicament de les obres realitzades en obediència i compliment de la llei jueva, mentre que Santiago no fa tal referència a la llei, sinó que pensa en les obres de caritat en general. (b) Pablo ataca tals obres quan es fan amb la intenció d'obtenir la justificació de Déu, la qual cosa ell considera impossible; Santiago elogia les obres com a part de la resposta de fe en Déu. (c) Encara que tots dos apel·len a l'exemple d'Abraham i la declaració de la seva justificació en Gènesi 15: 6, Pablo relaciona la fe justificadora d'Abraham amb la seva acceptació de les promeses de Gènesis 15: 5; Santiago ho relaciona amb la disposició d'Abraham de sacrificar al seu fill en Gènesi 22, per la qual cosa es passa per alt el punt acuradament assenyalat per Pablo que la justificació d'Abraham va precedir, i no va tenir res a veure amb la seva circumcisió i acceptació implícita de la llei en Gènesi 17: 9-27 (Romans 4: 10-11). (d) Santiago no s'ocupa de l'altre gran text de prova de Pablo, Hab 2: 4 (Romans 1.17; Gàlates 3.11); ja la inversa, l'altre exemple de Santiago, Rahab (2.25), no es deriva de Pablo. Malgrat l'aparent similitud del seu llenguatge, James no sembla saber de què es tractava realment l'argument de Pablo, i és molt improbable que hagués llegit les cartes de Pablo o escoltat la pròpia exposició de Pablo dels seus punts de vista.

Si ell pensa que la posició que ell mateix vol refutar té autoritat paulina és un altre assumpte. El despreniment absolut de la fe de les obres en relació amb la justificació sembla haver estat una idea original de Pablo, i la justificació com el llenguatge de la salvació està tan associada amb ell en el NT com ho ha estat en les generacions posteriors. El terme apareix en Fets només en el registre de Lucas del discurs de Pablo en la sinagoga d'Antioquia de Pisidia (Fets 13: 38-39); i en les Epístoles Pastorals, escrites sota el pseudònim de Pablo, en una declaració resumida de salvació, potser en un intent de -paulinizar- una fórmula de credo existent (Tito 3: 7).1 Clem. 32: 4, l'autor del qual està clarament familiaritzat amb l'argument de Pablo en Romans. Santiago ha sentit que el llenguatge s'usa fins i tot de manera més general, per a donar suport a una actitud religiosa que emfatitza l'expressió piadosa de la confiança en Déu i considera que les obres de caritat activa tenen poca importància, si no que realment han de desanimar-se. És probable que aquells que van apel·lar a la -justificació per la fe- com el seu lema ho fessin basant-se en el que van veure que era l'autoritat de Pablo, i que Santiago ho sabia; si és així, el debat ha d'haver-se dut a terme en una àrea de l'Església on Pablo va ser recordat i reverenciat (com, per exemple, Clement mostra que va estar a Roma una generació després de la seva mort).

El cristianisme de Santiago, llavors, es caracteritza per una forta preocupació ètica, reforçada per la certesa d'haver entrat en una nova vida, i també per la certesa de les recompenses i el càstig escatològic. Es reconeix l'autoritat de Jesús com a Senyor ressuscitat i s'aprofita el seu ensenyament. Hi ha espai per a la disputa ideològica en la seva comunitat, sobre la importància relativa de la caritat en la vida de la fe, però no hi ha evidència d'interès especulatiu en assumptes doctrinals. Aquest no és un cristianisme que probablement produeix heretgia o teologia creativa, però sens dubte va ser agradable per a aquells que s'havien sentit atrets per una preocupació similar en el judaisme, però ara se'ls oferia una comunitat centrada en el seu propi Senyor i de la qual podien més plenament. i fàcilment formar part.

E. Contingut i idees distintives     

Les anàlisis de l'estructura de l'epístola oscil·len entre la detecció d'un pla o patró subjacent en el qual es pot veure que encaixa cada secció, i considerar-ho com una col·lecció de material dispar reunit a partir de fonts orals i vinculat entre si només per "paraules de costura". o ressons verbals. El primer pateix de la naturalesa molt general de gran part del material de James, que sembla forçat artificialment a un esquema massa estricte i complet; el segon ignora la presència de temes que recorren els cinc capítols. És millor veure a l'autor desenvolupant algunes idees principals en una varietat d'expressions i connexions. La seva principal preocupació és el comportament cristià, la seva coherència i el seu context comunitari. Ha d'haver-hi coherència entre la fe i l'acció; coherència en diferents activitats; una preocupació comuna l'u per l'altre.

1. Fe i Acció.     La prova de la fe produeix integritat de caràcter (1: 2-4). Atès que Déu no tempta a ningú, vèncer la temptació és dominar els propis desitjos destructius (1: 12-15). Apropiar-se de la paraula baptismal de salvació és renunciar a les males obres (1.21). Mantenir la fe del Senyor Jesucrist és excloure la parcialitat (2: 1). La fe ha de sorgir en les obres per a ser una fe viva (2: 14-26). La saviesa donada per Déu es revela a si mateixa en una acció característica (3: 13-18, cf. 1: 5). Seguir les pròpies passions és buscar l'amistat del món i, per tant, estar en enemistat amb Déu (4: 1-4); el remei és un penediment incondicional i tornar a ell (4: 6-10). Els plans per al futur han d'estar subjectes al permís diví (4: 13-15), i la perseverança del present és possible gràcies a l'esperança de la vinguda del Senyor (5: 7-8).

Santiago torna amb freqüència al tema de l'oració. Així com l'acció ha de ser coherent amb la fe, l'oració, com a expressió de la fe, ha de ser sincera i estar relacionada amb l'acció. Déu és un: un article de fe al qual els dimonis responen correctament amb terror (2.19), i com l'únic Déu és l'únic dador de bons dons (1.17), donant generosament i sense reserves (1: 5). . Per tant, les sol·licituds han de fer-se de tot cor, sens dubte sobre la seva capacitat o voluntat per a donar (1: 5-8); i ha de ser per a objectes consistents amb el seu caràcter (4: 2-4). Santiago no veu cap problema en l'oració sense resposta; ha d'explicar-se per la insuficiència de l'oració, ja sigui desconfiada o mal dirigida. S'aplica a l'home l'oració del qual falla així el seu adjectiu pejoratiu més característic "doble ànim", dipsychos(1: 8, cf. 4: 8; un terme sense paral·lel en la LXX o el NT, encara que es troba en una altra literatura cristiana primitiva, notablement el Pastor d'Hermas, Mandat 9, i potser relacionat amb l'anàlisi jueva de l'home com " dos impulsos -). Fins i tot quan l'oració expressa una confiança adequada en Déu, ha d'anar acompanyada d'acció perquè valgui alguna cosa (2: 15-16). No obstant això, l'oració veritable i fervent és poderosament eficaç, com en l'exemple d'Elías (5: 17-18). L'oració i la lloança són la resposta adequada de l'individu al sofriment o al goig (5.13), i Santiago encoratja l'oració dins de la comunitat pels seus membres, tant en el cas específic de malaltia (5: 14-15) com en general com a remei pels pecats (5.16).

2. Coherència en acció.     Així com la conducta cristiana ha de ser coherent amb la fe cristiana, també hauria de ser coherent en si mateixa. Aquells que escolten la paraula també han de ser faedors d'ella (1: 22-25). La llei (qualsevol que sigui el seu contingut en la pràctica) ha de guardar-se íntegrament, donant-li pes a cada manament; i totes les persones han de ser tractades per igual en virtut d'ella (2: 8-11). És intolerable beneir a Déu i maleir als homes fets a la seva imatge (3: 9-11). James està especialment preocupat pels "pecats de parla", on veu la inconsistència com la més flagrant; això es relaciona, per descomptat, amb la seva preocupació per l'oració, però expressa la seva preocupació en general. És millor ser ràpid per a sentir però lent per a parlar (1.19). La veritable religió implica refrenar la llengua (1.26, cf. 3: 2-4). Els mestres, que s'ocupen de les paraules, corren major risc i pocs haurien d'assumir aquesta responsabilitat (3: 1). Parlant mal els uns dels altres en la comunitat, ja sigui en difamació o crítica, ha de ser condemnat (4: 11-12). La parla ha de ser un assumpte directe i veraç, on -sí que- significa sí i -no- no, sense necessitat del perillós reforç dels juraments (5.12). Santiago dóna curs a la seva convicció de la gravetat dels pecats de la parla en una descripció molt retòrica de la llengua, el membre més petit però més poderós del cos: és -un foc-; "Un món de maldat"; indomable, contaminant, verinós, inflamat per l'infern (3: 5-8). membre més petit però més poderós del cos: és "un foc"; "Un món de maldat"; indomable, contaminant, verinós, inflamat per l'infern (3: 5-8). membre més petit però més poderós del cos: és "un foc"; "Un món de maldat"; indomable, contaminant, verinós, inflamat per l'infern (3: 5-8).

3. Preocupació mútua. No obstant això, la cerca de la coherència i la integritat no és una cerca de la puresa personal i individual: la preocupació de James és el comportament cristià en la comunitat. Així com l'oració perquè Déu alleugi les dificultats ha d'anar acompanyada d'esforços per a fer-ho un mateix (2: 15-16), la -religió veritable- implica tant la cura de les vídues i els orfes com el mantenir-se incorrupte pel món (1.27). L'epístola es tanca amb la visió d'una comunitat que se dóna suport mútuament, que es confessen els pecats els uns als altres i oren els uns pels altres, cadascun vetllant pel que s'extravia, ja que recuperar-ho és en benefici de tots dos (5.16, 19-20). .     

Els rics i els pobres es troben entre les divisions socials més bàsiques, i la preocupació de James pels pobres i l'hostilitat cap als rics pot estar relacionada amb el seu desig de fomentar l'ideal de la comunitat cristiana tant com amb l'experiència empírica del seu propi grup. Considera als rics gairebé per definició exclosos de l'Església. El germà humil pot estar segur de la seva futura exaltació, però l'home ric (segurament no un -germà-) només pot esperar la humiliació i l'anihilació final (1: 9-11). Encara que el visitant ric no ha de ser exclòs de la reunió cristiana, als quals se senten temptats a donar-li la benvinguda amb massa entusiasme se'ls recorda el paper habitual dels rics com els seus opressors (2: 1-7). Als comerciants pròspers se'ls recorda el seu impermanencia essencial (4: 13-16); i, en un passatge d'invectiva dramàtica com la seva diatriba contra la llengua, Santiago exhorta als rics a -plorar i udolar-, a reconèixer la corrupció del seu tresor i a esperar el seu destí inevitable en -els últims dies- o -el dia de la matança- (5: 1-5). En la seva equació dels rics com a malvats i els pobres com triats de Déu, Santiago està seguint una convenció de llarga data que va des de l'Antic Testament (per exemple, Salms 10, 49, 140) fins a l'autocomprensió de la comunitat de Qumrán i alguns grups cristians primitius. . No obstant això, ha de notar-se que no idealitza la pobresa per se, sinó que indica que són els pobres els que de fet són justos, els que són objecte del favor de Déu. Per tant, és el germà pobre qui serà exaltat, no simplement el pobre (1: 9); els pobres són triats per a ser -rics en fe- i heretar el regne (2: 5); l'opressió dels pobres per part dels rics, que exigeix vindicació, es resumeix en la mort del -just- que no resisteix (5: 6). Aquí, com a tot arreu, Santiago és un intèrpret i no merament un hereu de la tradició, i a través del seu variat material corre la seva convicció de la necessitat que el cristià sigui íntegre en paraula i obra, servint amb sinceritat tant a l'únic Déu com als seus germans.

F. Idioma i text     

L'autor usa l'idioma grec amb fluïdesa i cert sentit de l'estil. Encara que no té la qualitat de la literatura clàssica, la seva escriptura mostra habilitat gramatical i està virtualment lliure de solecismos i col·loquialismes. Obre amb "Salutació", utilitzant l'infinitiu chairein com és habitual en una carta hel·lenística (1: 1, cf. 1 Mac 10, 18, 25, 12: 6; Hch 23, 26); usa la monja d'edat retòrica (4.13, 5: 1); i dóna la forma correcta de jurament de l'acusatiu de la cosa per la qual es va jurar (5.12), en contrast amb el modisme semítico de Mateo d'en  més el datiu. Té un vocabulari ampli, incloses algunes paraules que no es troben en cap altra part del NT o de la LXX (p. ex., "Criatura marina" , enalios , 3: 7; "diàriament" , efēmers , 2.15; "abatiment",Katfeia , 4: 9). El seu estil mostra una afició per l'al·literació, com en peirasmois peripesēet poikilois (1: 2, "t'enfrontes a diverses proves") i mikron melos estin kai megala auchei (3: 5, la llengua "és un membre petit i es vana de grans coses" ); i per a la cadència de paraules amb terminacions similars, com en exelkomenos kai deleazomenos (1.14, "atret i seduït") i anemizomeno kai ripizomeno (1: 6, "empès i sacsejat pel vent", la primera paraula fins i tot pot haver-hi James el va encunyar per a aquest efecte, ja que també podia haver encunyat l'evocador chrysodaktylios, "amb anells d'or", 2: 2). L'al·literació i la cadència es troben en l'hexàmetre certament imperfecte de James:passa dosi agathē kai pa dōrēdt. teleion (1.17, -tota bona dotació i tot do perfecte-).

Aquesta sensibilitat i capacitat per a fer un ús efectiu del so de l'idioma grec contradiu qualsevol teoria que l'epístola hagi estat traduïda d'un original arameu o hebreu. Ja hem il·lustrat el seu ús de cites i al·lusions bíbliques, i la seva familiaritat amb la LXX ha influït en el seu llenguatge de manera més general. La majoria dels modismes -semíticos- han d'explicar-se pel coneixement de l'autor de la LXX. Per tant, usa els composts prosōpolēmpsia i prosōpolēmpteo (2: 1, 9, "parcialitat" i "mostrar parcialitat", derivats de la LXX prosōposa lambanein ), i frases compostes com poiein eleos (2.13, "mostrar misericòrdia") ; poiētēs logou (1.22, -faedor de la paraula-, vegeu 4.11, poiētēs nomou, -Faedor de la llei-); prosōposa tēs geneseōs (1.23, -rostre natural-); i en pasais tais hodois autou (1: 8, -en tots els seus camins-, cf. 1.11). Així com pot recórrer a vívides imatges hel·lenístiques en el seu atac retòric a la llengua (3: 2-8), també pot adoptar un estil arcaic o bíblic en la seva denúncia -profètica- dels rics (5: 1-6). No és necessari recórrer a teories d'autoria múltiple o de diferents editors per a explicar aquesta varietat d'estils: simplement es requereix un autor que estigui prou a gust amb el seu llenguatge. (De manera similar, Lucas pot adaptar el seu estil per a incloure les narracions de naixement poètiques i arcaiques de Lucas 1-2 i el relat gairebé clàssicament heroic del naufragi de Pablo en Fets 27).

La història textual de l'epístola reflecteix la seva història canònica. Va ser a l'església d'Alexandria on James va entrar en ús regular per primera vegada, i té un suport primerenc i fort en mss del tipus de text egipci: Entre els papirs, els papirs fragmentaris 20 i 23 del segle 3d i el papir 54 del segle V contenen alguns versicles de cadascuna de les epístoles, mentre que el papir 74 del segle VI o VII té una part substancial del tot; els principals uncials dels segles IV i V Sinaiticus, Vaticanus ( B ), Alexandrinus ( A ) i Ephraem ( C) tots el tenen, sent el Vaticà generalment considerat com el millor testimoni del text. A partir d'Orígens, les cites de les autoritats alexandrines també estan disponibles per al crític textual, així com les versions copta sahidica i més tard bohairica. Per contra, el llarg desús de l'epístola a l'Església occidental és evident en la seva falta de representació en grec mss del text occidental i, per descomptat, no hi ha cap cita dels primers pares occidentals, ja sigui en grec o llatí. La versió en llatí antic es troba en el Codex Corbeiensis (ff) i en l'Speculum  Pseudo-Augustini del segle IX.(m), i les peculiaritats allí indiquen que Santiago va ser traduït per separat, i probablement més tard que, les altres epístoles catòliques que abans van aconseguir popularitat a Occident. Agustín anava a queixar-se de la inusual maldat de la traducció llatina disponible per a ell ( Retractationes 2.32), però l'epístola va entrar fermament en la història textual llatina amb la Vulgata, sota l'autoritat de Jerónimo. A Síria, la història del cànon comença amb la Peshitta, i també la història del text siríaco; els manuscrits K i L del segle IX del tipus de text koiné o luciano presenten a Santiago tal com s'hauria llegit a l'església de parla grega de Síria, i després en el text bizantí de l'Edat mitjana.

El llarg descuit de l'epístola pot haver servit per a aïllar el seu text contra errors de còpia i esmenes, ja que les principals variants textuals són poques. (Per descomptat, sempre és possible que s'hagin comès errors en una etapa primerenca, que no s'hagin corregit i, per tant, s'hagin arrelat sense variacions textuals que els indiquin). Alguns ocorren on el llenguatge de James és òbviament fosc o desconegut i els escribes l'han intentat. per a aprofitar-ho al màxim: en 1.17, amb el llenguatge astronòmic una cosa pretensiosa; i en 5: 8, on "primerenc i tardà" han estat especificats de diverses maneres com a "pluja" o "fruit" per copistes més o menys familiaritzats amb les condicions climàtiques o l'idioma bíblic. A les 2.19 alguns no van aconseguir captar el ressò del Shemá,  Deuteronomi 4: 6, "Déu és un", i en el seu lloc va trobar una simple declaració de monoteisme, "hi ha un solo Déu". En 2: 3 al pobre se li ofereix una àmplia gamma d'opcions quant a on situar-se discretament; en 4: 4 "adúlters" s'han afegit pedant a "adúlteres"; ja les 5.20 el final aparentment abrupte de l'epístola ha estat arrodonit amb un -Amén- final. Encara que no sempre és fàcil de resoldre, cap d'aquestes preguntes textuals afecta seriosament el significat essencial de l'autor.

Bibliografia

Cantinat, J. 1973. Els Épîtres de Saint Jacques et de Saint Jude. SB . París.

Chaine, J. 1927. L’épître de Saint Jacques. EBib. París.

Marty, J. 1935. L’épître de Jacques: Étude critiqui. París.

Major, JB 1910. L'Epístola de Santiago. 3d ed. Londres.

      LLEIS DE SOFIE

[2]