Terme bíblic

Marca, evangeli d'

també: Marca, evangelio de

MARCA, EVANGELI DE. Marcos és, juntament amb Mateo i Lucas, un dels evangelis sinòptics. Es troba com el segon llibre del cànon del NT .

—

A. Origen

1. Autor

2. Data

3. Ocasió per a escriure

B. Propòsit

1. Falta d'interès històric

2. Propòsit teològic

C. Estructura i patrons literaris

1. Intercalació

2. Agrupació de materials similars: paràboles

3. Docència pública i privada

4. Prediccions de la passió

D. Cristologia

1. Fill de Déu

2. Crist

3. Fill de l'Home

4. Rei

E. Estructura literària

1. La presciencia de Jesús

2. Els -fets poderosos- de Jesús

3. Ironia

F. Forma i funció

—

A. Origen

Poc se sap sobre l'origen, la data i l'autoria d'aquest evangeli. El registre més antic que tenim de tals dades es troba en material citat per l'historiador de l'Església Eusebio. En #aqueix relat, Eusebio ( Hist. Eccl. 3.39.14-17) cita a Papías, qui al seu torn estava citant a algú que ell, Papías, va identificar com "el major". En #aqueix relat de tercera mà, aprenem que Marcos havia estat l'intèrpret "" de Pedro i que havia escrit "amb precisió tot el que recordava", encara que "no en ordre". Totes dues frases de #aqueix declaració són importants per a comprendre el que Papías fa i el que no pretén amb els seus comentaris. En la primera frase, la paraula grega traduïda com a "intèrpret" és hermeneutes,pres per alguns per a donar a entendre que Peter parlava en un altre idioma del qual els seus oients podien entendre. No obstant això, en un passatge anterior, Marcos havia estat identificat en un context similar simplement com el "seguidor" de Pedro ( Hist. Ecl.2.15.1), la qual cosa indica que la paraula "intèrpret" pot tenir una intenció menys tècnica del que podria semblar a primera vista. Papías no dóna cap indici que Marcos necessitava traduir els sermons de Pedro d'un idioma a un altre. El punt sembla ser que Marcos estava en posició de tenir un coneixement exacte de la comprensió de l'evangeli per part de Pedro. Respecte a la segona frase, no és clar quina -ordre- falta en Marcos. Potser Papías (o l'Ancià "" que està citant) va voler dir que Marcos no segueix l'ordre d'un altre dels evangelis, o que l'ordre en Marcos no està d'acord amb els punts teològics que l'ancià va considerar importants. En qualsevol cas, "ordre" probablement es refereix a alguna mena d'arranjament de contingut, més que a un ordenament històric precís dels esdeveniments.Hist. Eccl. 3.39.15), excusant així a Marcos de qualsevol error intencional d'arranjament de qualsevol tipus en el seu evangeli.

Si bé aquesta tradició sona bastant senzilla, hi ha diverses raons per les quals probablement un no hauria de prendre-la al peu de la lletra. Potser el més important referent a això és el que Papías ha de dir sobre l'evangeli de Mateo, a saber, que "Mateo va recopilar els oracles en l'idioma hebreu, i cadascun els va interpretar el millor que va poder". El problema aquí és que no hi ha evidència que l'evangeli de Mateo que tenim hagi estat compost en un altre idioma que no sigui el grec actual. Si Papías no estava parlant del nostre Mateo actual, com sabem que estava parlant del nostre Marcos actual? Si estava parlant de l'evangeli segons Mateo, llavors podia haver estat tan inexacte respecte a Marcos com ho va ser respecte a Mateo. L'intent de rescatar l'exactitud d'aquesta declaració suggerint que Papias podia haver tingut la intenció de descriure – Q, -Un document que molts erudits pensen que subjeu en parts de Mateo (i Lucas), no ens salva del dilema del seu llenguatge inexacte; si Papías va dir -Mateo- però es referia a una de les fonts de Mateo (és a dir, el document conjecturat -Q-), com podem assumir que quan va dir -Marcos- es referia a #aqueix evangeli?

1. Autor. Contràriament a les afirmacions de Papías, l'estudi intensiu dels materials que componen Marcos ha convençut als erudits crítics que gran part de #aqueix material, tal com apareix actualment, ha d'haver tingut un període de circulació oral en l'idioma grec abans de ser inclòs en l'evangeli, i que a més sembla que part del material de Marcos va ser escrit, potser fins i tot en col·leccions rudimentàries, abans que l'escriptor l'incorporava al seu evangeli. Potser el més important és que l'evangeli en si és anònim; no rebem cap pista del seu contingut sobre el seu autor. Si la identitat de l'autor hagués estat important per a comprendre el missatge, com va ser el cas, per exemple, de les epístoles de Pablo, segurament se'ns hauria proporcionat el nom en l'evangeli mateix. Una vegada més, encara que la tradició assigna l'autoria a un home, no hi ha una raó inherent per la qual, donat el propi anonimat de l'evangeli, no podria haver estat escrit per una dona, moltes de les quals eren prominents a l'Església primitiva (per als noms d'algunes dones prominents en només una de les esglésies a les quals Pablo va escriure, veure Romans 16: 1, 3, 6, 12, 15). Si bé seguirem la tradició, i ens referirem a l'autor en forma masculina, el farem sense perjudici de la identitat real però desconeguda de l'autor.

Amb l'abandó de qualsevol certesa que l'autor era algú anomenat "Marcos", també desapareixen tots els intents d'identificar-lo més de prop assumint que qualsevol esment d'una "Marca" en el NT deu necessàriament referir-se a l'autor de l'evangeli, i d'aquí ve que, en ajuntar aquestes referències, sorgeixi un retrat de l'autor. Sobre #aqueix base, molts han conjecturat que "Marcos" era el fill de la dona en la casa de la qual els deixebles es reunien sovint (Fets 12.12) i era un company de tots dos Pablo (Fets 13: 5; cf.15.37) i Pedro (1 Pedro 5.13). Encara que la seva deserció de Pablo i Bernabé en un dels seus viatges missioners (Fets 13.13) ho va portar a una baixa estimació d'ell per part de Pablo (Fets 15: 37-39), la referència posterior de Pablo a ell (Col 4.10) implica que Va ser una reconciliació posterior entre ells. Això ens dóna el que sembla ser una descripció detallada de l'autor de l'evangeli segons Marcos, no obstant això, la major part de #aqueix "informació" sobre ell s'ha obtingut d'una manera bastant especulativa. Agregui a això el fet que Mark va ser un dels noms més populars en l'època hel·lenística entre les persones de parla grega ( Markos ) i les persones de parla llatina ( Marcus), i es pot veure que gratuït és assumir que el Juan Marcos esmentat en Fets és necessàriament el -Marc- a qui una tradició posterior va assignar l'autoria de l'evangeli.

No obstant això, si no podem establir la identitat de l'autor de l'evangeli de Marcos sobre la base de combinacions especulatives de referències bíbliques dispars, podem determinar algunes pistes sobre ell a partir de l'evangeli mateix. La seva confusió sobre la geografia palestina (el grec de 7.31 mostra que l'autor assumeix que Sidón està al sud de Tir, i que la mar de Galilea està enmig de la Decápolis, incorrectament en tots dos casos) i la seva fluïdesa en grec fan que sigui probable que ell Va créixer en una àrea fora de Palestina. El seu ús de "llatinismes" (paraules gregues preses del llatí, p . Ex., -Centurión-, [15.39], -legió- [5: 9, 15], -denari- [6.37; 12.15; 14: 5]) una vegada es va pensar que proporcionava evidència que indicava que l'origen de l'evangeli, o almenys el seu autor, anava a estar situat en una àrea de parla llatina de l'Imperi Romà, potser fins i tot la pròpia Roma, però ara sabem que tals llatinismes ocorren fins i tot en el Talmud hebreu, la qual cosa indica el predomini de tals -paraules prestades- onsevulla que el poder imperial romà es va fer sentir.

Alguns fins i tot han trobat una autoreferència encoberta a l'autor de l'evangeli en el relat del noi que va fugir nu durant l'arrest de Jesús (14: 51-52). No obstant això, fins i tot si es referís a l'autor, encara ens diria relativament poc sobre ell. No obstant això, és més probable que aquesta referència, com la de Rufo i Alejandro com els fills de Simón de Cirene que va ser pressionat al servei per a portar la creu de Jesús (15: 21b), hagi d'entendre's com alguna cosa de la congregació de Marcos. hauria sabut, però que aviat hauria estat oblidat. (Mateo i Lucas ometen tots dos elements en els seus relats, la qual cosa indica que quan van escriure, el coneixement de tots dos s'havia oblidat).

L'origen de l'autor fora de la Palestina de parla aramea està confirmat pel tipus de lectors per als quals estava escrivint. En primer lloc, les paraules i frases aramees que aparentment Marcos va trobar en les seves fonts, i que inclou en la seva història, estan sense excepció traduïdes al grec ( talitha cumi en 5.41; ephphatha en 7.34; eloi, eloi làmina sabachthani[aquesta frase sembla contenir elements tant de l'hebreu com de l'arameu] en 15.34). En segon lloc, s'expliquen els costums jueus a les quals es refereix Marcos (p. ex., 7: 2-4, encara que de forma una mica anacrònica). Tots dos fets indiquen que els lectors previstos de l'evangeli també eren d'una àrea fora de les regions de Palestina de parla aramea. La tradició ha situat #aqueix àrea a Roma, a causa de l'associació tradicional amb Pedro, o a Alexandria, basada en alguns comentaris de Climent d'Alexandria, un cristià erudit del segle II, i qualsevol lloc és possible. Antioquia, el lloc on l'evangeli cristià es va proclamar per primera vegada als no jueus (grecs: Fets 11: 20-21; cf. cap. 10-11 per al relat del primer convers gentil), seria un altre lloc possible. No obstant això, donat l'estat actual de la nostra evidència,

2. Data. El moment de la composició de l'evangeli també és un tema d'especulació. Preguntar de moment de la composició és, en primera instància, plantejar immediatament la qüestió de l'ordre en què es van escriure els Evangelis. Abans del segle XIX, en general es creia que Mateo va ser el primer evangeli que es va escriure, seguit de Lucas i després de Marcos. Aquesta posició ha trobat al seu defensor més enèrgic entre els estudiosos actuals en William R. Farmer, qui ha defensat la prioritat de Matthew, sobretot en el seu llibre El problema sinòptic. La teoria de la prioritat de Matthean es diu la "hipòtesi de Griesbach", dita així per l'erudit alemany del segle XIX que li va donar per primera vegada una formulació detallada. Encara que alguns erudits han donat suport a la posició de Farmer, entre ells B. Orchard (1977) i HH Stoldt (1980), Farmer ha fracassat en la seva major part a convèncer a la majoria dels erudits del NT, els qui continuen trobant que l'evidència apunta a la prioritat de Marcos. Encara que hi ha algunes "fusions" aparents (una combinació de dues frases, les quals es presumeixen abans que la seva combinació) en el text actual de Marcos en llocs com 1.32 ("#aqueix tarda, al capvespre"; cf. Mat. 8.16 -#aqueix nit-; Lucas 4.40, -al capvespre-) o 10.46 (cf. Mateo 20.29 i Lucas 18.35; per a uns altres, veure Longstaff 1977), és possible que tals fusions siguin el resultat d'una revisió posterior de Marcos després que van aparèixer Lucas i Mateo. L'evidència de la prioritat de Marcos continua sent convincent per a la majoria dels erudits moderns: per exemple, la tendència de Lucas i Mateo d'escurçar i polir les històries de Marcos (per exemple, Lucas 5.29 elimina l'ambigüitat de la història en Marcos 2: 13-15 quant a la casa de qui es va dur a terme el menjar; Mateo 17.13 elimina una possible confusió sobre el tema de la conversa de Jesús en Marcos 9: 11-13; Mateo 8: 28-34 i Lucas 8: 26-39 condensen i aclareixen Marcos 5: 1-20, però de diferents maneres) i per a eliminar moltes de les transicions aspres en la narrativa de Marcos. A més, tant Mateo com Lucas posseeixen dos relats d'algunes dites de Jesús, un dels quals s'acosta a la forma de la dita que es troba en Marcos, i un dels quals no ho és, encara que la seva forma tant en Mateo com en Lucas és molt pròxima (per exemple, Marcos 4.25, Mateo 13.12 i Lucas 8.18 com un conjunt; Mateo 25:29 i Lucas 19.26 com un altre conjunt). Tals "doblets" semblen molt com si els autors de Mateo i Lucas tinguessin una font d'aquests de Jesús a més de Marcos que ells van usar (els erudits es refereixen a ell com el document "Q"); en incloure aquest similar de totes dues fonts, van produir els -doblets- que ara trobem en Mateo i Lucas, però no en Marcos.

Per tant, als erudits els resulta més fàcil comprendre com els autors de Mateo i Lucas, independentment els uns dels altres, es van comprometre a millorar la narrativa de Marcos i complementar-la sobre la base de tradicions addicionals (per exemple, "Q", tradicions sobre el naixement i la resurrecció de Jesús). , que entendre per què l'autor de Marcos, que posseeix tant Mateo com Lucas, va reescriure algunes històries, fent-les menys clares i menys polides gramaticalment, i eliminaria alguns altres materials clau del seu propi evangeli que hauria trobat en els altres dos.

Per tant, en determinar la data de Marcos, la majoria dels erudits moderns assumiran que Marcos va ser el primer dels evangelis que es va escriure i que, per tant, òbviament ha d'estar datat abans que Lucas o Mateo, els qui van incloure entre les seves fonts (cf. Lucas 1: 1) una forma de Marcos molt pròxima a la qual tenim. Les referències als evangelis en els escrits dels Pares de l'Església fan poc probable que algun dels evangelis sinòptics pogués haver estat escrit molt més tard que mediats del segle II; la seva evidència fa que sigui més probable que hagin estat escrits a tot tardar prop del canvi de segle primer . La destrucció del temple de Jerusalem l'any 70 D. C. Seria útil per a datar a Marcos si poguéssim estar segurs que hi ha referències directes a ell en qualsevol dels evangelis. Les referències a ell en Mateo i Lucas, però no en Marcos, serien una indicació que Marcos va ser compost abans de #aqueix data, i Mateo i Lucas després. Alguns han trobat referències a la caiguda de Jerusalem en Mateo 22: 7 o Lucas 19.43, cap dels quals té cap paral·lel en Marcos. Marcos 13 té referències a la destrucció de Jerusalem que alguns han vist com una indicació que Marcos estava escrivint al voltant del temps de la seva destrucció en el 70 D. C. , però #aqueix referències estan fetes en el futur i són indefinides detalladament (per exemple, 13: 2 ; vegeu 14.58; 15.29). Aquells que ho daten abans, per exemple, 64 CE, faci-ho sobre la base de l'associació de Papías de Marcos amb Pedro, i la suposició addicional que Marcos hauria escrit el seu evangeli poc després de la mort de Pedro, que al seu torn se suposa que va ocórrer durant la persecució local dels cristians de Neró en #aqueix any. Ja hem trobat motius per a qüestionar les dades de Papias, per la qual cosa una data al voltant del 70 D. C. és probablement tan bona com qualsevol altra.

3. Ocasió per a escriure. Si el coneixement més exacte de les circumstàncies de l'escriptura de l'evangeli continua sent esquiu, diverses dècades d'intens estudi de l'evangeli de Marcos ens permeten treure una sèrie de conclusions sobre el tipus de problemes que l'autor va tractar de resoldre en compondre aquest evangeli. el tipus de tradicions que tenia de les que extreure, i els mètodes que va utilitzar per a compondre la seva història de la carrera del Jesús adult de Natzaret.

És evident a partir d'altres materials del NT que són anteriors als evangelis, en particular les cartes paulinas, que les tradicions individuals sobre aquests i fets de Jesús van circular a part dels seus contextos evangèlics actuals. Pablo va citar una dita de Jesús sobre el matrimoni i el divorci (1 Corintis 7.10, 11b) que, encara que s'acosta a la dita de Marcos en 10: 11-12, difereix prou com per a deixar en clar que va circular independentment de la forma que Marcos li va donar. en el seu evangeli (per a més casos, cf. 1 Cor 9.14 amb Mateo 10: 10b; Gàlates 5.14 [veure també Rom 13: 8-10] amb Mateo 22: 37-39). Lucas també conserva una dita de Jesús en Fets 20.35 desconegut en qualsevol dels evangelis. Pablo registra a més les aparicions de Jesús ressuscitat (1 Cor. 15: 3-7) que difereixen significativament dels relats dels evangelis, la qual cosa indica el seu origen independent. Pablo també conserva un relat de l'origen de l'Eucaristia (1 Corintis 11: 23-26) similar als relats dels evangelis, però en petites formes diferents. Tal evidència deixa en clar que Pablo no va obtenir el seu material dels evangelis que coneixem, i també significa que #aqueix material va circular com a relats individuals de dites i esdeveniments abans que fossin incorporats a un marc narratiu.

Si les tradicions independents van proporcionar als primers missioners com Pablo informació sobre Jesús que podrien usar en la seva proclamació de la fe cristiana, han d'haver ocorregut alguns esdeveniments que van fer evident que #aqueix tradicions individuals ja no eren adequades per a tals tasques. Novament, tenim indicis en Pablo d'alguns d'aquests esdeveniments. Per exemple, encara que als corintis se'ls havia dit sobre l'origen de l'Eucaristia (1 Co 11, 23), això òbviament no els va impedir convertir-la en una paròdia del que se suposava que era (cf.1 Co 11, 17). -22). El coneixement de #aqueix tradició aïllada va resultar menys que adequat en #aqueix situació.

Problemes similars relacionats amb relats individuals d'uns certs esdeveniments i dites de Jesús també es reflecteixen en altres llocs del NT. Per exemple, com Marcos deixa en clar en el seu relat de l'evangeli, Jesús va realitzar molts actes poderosos (-miracles-), dels quals Marcos només dóna una mostra (cf. Marcos 3.10; 6.56). A mesura que es comptaven i tornaven a contar tals relats, existia el perill que Jesús fos identificat com un mag, el propi nom del qual podria usar-se per a conjurar encanteris (això va succeir, com ho deixa clar Marcos 9.38; en el relat de Fets 19.13). -16 els va sortir per la culata als qui ho van provar). Existia el perill addicional que altres mags intentessin comprar els drets de tals "trucs" dels seguidors de Jesús (per exemple, vegeu Fets 8: 9-19). Per tant, el problema no era que la gent no sabés com identificar a Jesús com algú que va realitzar actes poderosos,

Una vegada més, els predicadors que comptaven els savis dits de Jesús corrien el risc que aquells que escoltessin tals informes cataloguessin a Jesús com un altre dels filòsofs que també deambulaven pel món hel·lenístic, impartint saviesa en públic i donant instrucció privada per una tarifa. La predicació de Pablo a Atenes va trobar tal actitud, on alguns estoics i filòsofs epicuris van pensar que van trobar en Pablo un esperit afí que estava ensenyant el sistema filosòfic del seu mestre, Jesús (Fets 17: 17-21). Una vegada més, el problema no era que la gent no sabés què fer amb Jesús basant-se en els seus ensenyaments, sinó que sabrien massa bé què fer amb ell, és a dir, ho veurien com un altre dels filòsofs amb els qui eren tan familiars.

La solució de Marcos a aquests problemes va ser incorporar les tradicions individuals dels poderosos actes de Jesús, les seves dites i els esdeveniments de la seva vida (per exemple, l'Eucaristia) en una narrativa que va conduir inexorablement al seu clímax en la creu. En dedicar per complet un terç de la seva narració a l'última setmana de la vida de Jesús, que va passar a Jerusalem, Marcos va col·locar tot el relat de Jesús sota la rúbrica de la seva passió. De #aqueix manera, la mort i resurrecció de Jesús es va convertir en el marc hermenèutic dins del qual havien d'entendre's aquests i fets de Jesús. Només si un entengués que el Jesús que va fer els actes poderosos i va parlar amb saviesa va ser el que va morir en la creu, Marcos intenta dir, entendria veritablement a Jesús. Per a mostrar que era el mateix Jesús a qui es referien les tradicions individuals, Marcos en la seva narrativa reproduïa fidelment #aqueix tradicions anteriors, perquè els lectors de la narració reconeguin les formes familiars de les tradicions anteriors que havien conegut. És #aqueix característica de Marcos el que fa que la seva narració sembli menys polida que la de Mateo i Lucas, però era necessari si les persones que llegien la narració tenien la certesa que aquesta era la història del Jesús amb qui estaven familiaritzats, no un persona nova i diferent amb #aqueix nom.

L'èmfasi en el sofriment de Jesús, així com en els quals el segueixen (p. ex., Marcos 8: 34-37) també pot assenyalar el fet que els lectors per als qui es va escriure l'evangeli estaven ara en perill de tal persecució, i necessitava que se'ls digués que tal persecució no significava que la seva fe en Jesús com Salvador de Déu havia estat extraviada. L'adveniment de la persecució hauria estat descoratjador per als qui es van fer cristians sota el tipus de proclamació resplendent de la qual trobem exemples en les cartes de Pablo (p. ex., 1 Tesalonicenses 4: 16-17; 1 Corintis 15: 51-55). Tal -teologia de la glòria- seria seriosament qüestionada si sorgissin persecucions. Per descomptat, tals persecucions eren possibles en qualsevol moment del món hel·lenístic per a aquells que professaven una religió distinta a la de la comunitat en la qual vivien. No obstant això, mentre els cristians es van identificar amb els jueus, tal com estaven, atès que al principi tots eren jueus, podien amagar-se amb seguretat darrere de les concessions que els jueus havien obtingut de diversos emperadors romans. Per exemple, els jueus estaven exempts dels deures patriòtics normals sempre que es resessin diàriament per l'emperador romà en el temple de Jerusalem.

No obstant això, quan es va fer evident que els cristians eren diferents dels jueus, ja no van poder evitar la confrontació quan van evitar participar en les festivitats romanes normals que, per descomptat, incloïen l'adoració de deïtats paganes. En #aqueix moment, estarien exposats a acusacions d'alteració social i deslleialtat política. Price (1984) ha realitzat un estudi acurat del que significava el culte imperial en termes de participació per al ciutadà romà mitjà fora de la mateixa Roma en el període posterior al regnat d'Augusto, i mostra el difícil que hauria estat evitar la participació en tal públic. festivals.

L'èmfasi de Marcos en el fet que ningú podia entendre a Jesús abans del seu sofriment i mort en la creu, ni tan sols els seus propis deixebles (veure 6: 51-52; 8.17; 9: 9-10), i l'èmfasi que si el mestre va sofrir el mateix que els seus seguidors (p. ex., 8.34) bé pot haver tingut la intenció de fer front a una situació en la qual una teologia de la glòria es va posar seriosament en dubte.

Un tercer èmfasi en Marcos, a saber, la seguretat que un no pot calcular per esdeveniments històrics quan el Crist ressuscitat tornaria en glòria, es troba una vegada i una altra en el cap. 13, pot haver estat dissenyat per a evitar el descoratjament quan la destrucció del temple a Jerusalem no va ser seguida immediatament per #aqueix retorn. Marcos conserva les tradicions que Jesús havia predit la destrucció del temple (p. ex., 13: 2), un càrrec que els seus oponents havien usat contra ell en el seu judici (14.58; 15.29; per a una recerca exhaustiva d'aquest assumpte, vegi Juel 1977). Si, com suggereix 13: 2, Jesús unís tal predicció amb declaracions sobre la vinguda del regne de Déu (com ho fa en la resta del capítol 13), llavors no seria sorprenent que molts assumissin que amb #aqueix destrucció, Jesús torna i porta el regne de Déu amb poder. El perill era que quan això no ocorria, molts assumirien que la substància de la fe cristiana també ha demostrat ser falsa. Per a evitar tal conclusió, Marcos va anar amb compte d'incloure tradicions que assenyalaven que no els esdeveniments històrics (cf. 13: 7-8, 12-13, 22-23) sinó els senyals còsmics (24-25) anunciarien el retorn de Jesús. De fet, la impossibilitat de tal càlcul és emfatitzada per la declaració de Jesús que ni tan sols ell sap el moment en què el regne entrarà a poder (13.32).

Si això és, de fet, el que subjeu a la forma actual del cap. 13, ens ajuda a resoldre un problema que esmentem anteriorment, a saber, la data de Marcos. La comprensió de Marcos 13 proposta anteriorment advocaria per una data de composició en algun moment al voltant de la destrucció del temple l'any 70 D. C. , probablement quan #aqueix destrucció semblava inevitable però encara no havia ocorregut, per exemple, entre el 68 quan Jerusalem va ser investida i el 70 quan la ciutat va caure.

En resum, l'autor anònim de Marcos, davant els problemes que hem discutit, que semblen implicats per l'èmfasi particular de l'evangeli de Marcos, els va resoldre recopilant i establint una varietat de tradicions sobre Jesús que fins ara havien circulat de manera independent. L'autor de Marcos va posar #aqueix tradicions en una narrativa controlada per la importància de la mort i resurrecció de Jesús. Va ser la disciplina acadèmica anomenada "crítica de la forma" la que va fer possible identificar i aïllar aquestes unitats originalment independents en la narrativa de Mark i, per tant, subjeu en el tipus de solucions esbossades anteriorment. El treball de Bultmann (1963), Schmidt (1919) i Dibelius (1934) va ser pioner en aquesta àrea.

B. Propòsit

1. Falta d'interès històric. Un estudi més detingut de l'evangeli de Marcos va confirmar la conclusió que quan l'autor va crear la seva narrativa de la manera en què el va fer, estava més preocupat per resoldre problemes teològics que històrics, amb el resultat que l'evangeli no s'ajusta als cànons moderns de precisió històrica. L'estudi de l'ordre dels esdeveniments tal com ocorren en l'evangeli va mostrar amb suficient claredat que l'autor no es va preocupar per la precisió en la presentació de l'itinerari de Jesús o en la cronologia dels seus moviments. Per exemple, Marcos usa un modisme ( eis to peran ) que significa creu "d'oest a aquest" (cf. 10: 1, on la força de peran és evident en el context en el qual s'estableix) de dos viatges per mar en seqüència sense retorn intermedi, ja sigui amb vaixell o a peu (4.35 i 5: 1 per al primer viatge; 5.21 per al segon). Evidentment, tal procediment és impossible. Un simplement no pot fer dos viatges successius d'oest a est sense tornar, com sigui que s'entengui #aqueix retorn. No obstant això, Mark no esmenta cap retorn. Una vegada més, en 6.45 dirigeix als seus deixebles a prendre el seu pot a Betsaida mentre ell acomiada a les multituds; en 6.53, amb Jesús en la barca, aterren en Genesaret. Per descomptat que Jesús podria haver-los dit als deixebles d'un canvi en els plans quan va pujar a la barca (v.51) o el vent podria haver-los desviat del rumb (v.48), però l'omissió de Marcos de tals detalls indica que no estava interessat en ells. quan va compondre la seva narració.

L'evidència de la indiferència de Mark per la precisió cronològica també està testificada en nombrosos llocs. Si un es limita estrictament a les indicacions cronològiques donades en la narració de Marcos, per exemple, i no les complementa amb la pròpia imaginació, notarà que tots els esdeveniments entre 4.35 (trigui) i 6: 2 (un dissabte , que va començar al capvespre, és a dir, a les 6 P. m.) haurà tingut lloc dins d'un parell d'hores, és a dir, el temps des de l'última hora de la tarda (l'hora indicada en 4.35) fins a l'inici del dissabte amb la posta del sol (la pròxima indicació de l'hora en 6: 2), o com a màxim dins d'un període de 24 hores, en qualsevol cas un absurd palès. Per descomptat, Mark no va voler dir això, però de nou, la seva falta d'anotacions específiques de temps que ho aclareixin mostra que aquest no era el tipus de punt sobre el qual tenia la intenció d'anar amb compte en construir la narrativa.

Va ser la consciència naixent d'aquest fet el que va posar fi a l'intent d'escriure la vida del -Jesús històric- a partir dels materials dels evangelis purgats dels seus suposats increments teològics posteriors. L'intent d'escriure tals "vides" va ocupar l'erudició de l'evangeli en gran manera tant a Europa com als Estats Units des de mitjan segle XIX fins a principis del segle XX. Va quedar clar que gran part del material necessari per a tal "vida" del Jesús " històric" havia de ser proporcionat per conjectures per a omplir els buits, no obstant això, que el curs de tal "vida" tendia a reflectir més el prejudicis i pressuposicions del qual va fer les conjectures que el curs real de la vida de Jesús. Per tant, els erudits han conclòs que, amb base en l'evidència que tenim, no es pot reconstruir un relat històric precís de la vida de Jesús,

Un estudi més profund de les raons de l'ordre en què Marcos va col·locar les seves tradicions, un estudi basat en un mètode anomenat -història de la redacció-, va portar als estudiosos a apreciar la subtilesa teològica amb la qual aquest autor desconegut va abordar la seva tasca de construir una narrativa de la vida adulta. de Jesús de Natzaret. La primera obra històrica de redacció sobre Mark va ser publicada per Marxsen (1969). Norman Perrin (1969) dóna una bona descripció d'aquest mètode d'examinar les tradicions de l'evangeli, amb una sèrie d'exemples extrets de l'evangeli de Marcos, i Achtemeier ( Comentari de la proclamació de Marcos ) brinda un resum convenient dels mètodes d'estudi actuals i les conclusions sobre Marcos tals Els mètodes ho han fet possible. Humphrey (1981) també ha proporcionat una extensa bibliografia dels estudis de Markan.

2. Propòsit teològic. L'organització general de l'evangeli de Marcos, que indica on va establir Marcos les seves prioritats en el seu relat de Jesús, també ha d'entendre's en termes teològics. El següent esquema indica com l'estructura de la narració gira entorn de punts que tenen tanta importància teològica.

1. Jesús apareix, predicant el regne de Déu (1: 1-3: 6).

A. Apareix Joan el Baptista; comença la història (1: 1-8).

B. Jesús va presentar (1: 9-15).

C. Comença el ministeri de Jesús; tria deixebles (1: 16-20).

Sr. Jesús ensenya i sana (1: 21-45).

E. Jesús va rebutjar; conflicte amb les autoritats religioses (2: 1-3: 6).

2. Jesús ministra en Galilea (3: 7-6: 6).

A. Jesús designa a 12 (3: 7-19).

B. Jesús designa als veritables seguidors (3: 20-35).

C. Jesús ensenya en paràboles (4: 1-34).

Sr. Jesús realitza actes poderosos (4: 35-5: 43).

E. Jesús va rebutjar; conflicte amb els seus (6: 1-6).

3. Jesús i els deixebles en camí (6: 7-8: 21).

A. Jesús envia 12; Juan mor (6: 7-29).

B. Jesús alimenta i sana (6: 30-56).

C. Jesús ensenya sobre la Llei (7: 1-23).

Sr. Jesús sana i alimenta (7: 24-8: 10).

E. Jesús no va ser entès per deixebles i fariseus (8: 11-21).

4. Jesús sana els ulls cecs; ensenyaments sobre la vida del discipulado (8: 22-10: 52).

A. Jesús sana els ulls cecs (8: 22-26).

B. Predicció de la Primera Passió i esdeveniments concomitants (8: 27-9: 29).

C. Predicció de la Segona Passió i esdeveniments concomitants (9: 30-10: 31).

D. Predicció de la Tercera Passió i esdeveniments concomitants (10: 32-45).

E. Jesús sana els ulls cecs (10: 46-52).

5. Jesús a Jerusalem (11: 1-16: 8).

A. Jesús apareix en el temple (11: 1-12: 44).

B. Jesús parla dels esdeveniments finals (13: 1-37).

C. Els actes finals de Jesús: el fracàs dels deixebles (14: 1-42).

Sr. Jesús el rei: fracàs de les autoritats (14: 43-15: 47).

E. Jesús ha ressuscitat: el fracàs de les dones (16: 1-8).

Els últims versicles del text de Marcos (16: 9-20) s'inclouen en algunes traduccions, però no apareixen en els manuscrits més antics. Aquests versicles són clarament una amalgama de tradicions dels altres tres evangelis que es va adjuntar a l'evangeli de Marcos per a proporcionar-lo, com els altres, amb aparicions de resurrecció. En opinió de la majoria dels erudits moderns, l'evangeli va acabar originalment en 16: 8. Boomershine i Bartholomew (1981) han realitzat un acurat estudi literari i estilístic de Mark que també dóna suport a #aqueix punt.

Una consideració acurada de l'esbós donat a dalt indicarà el compte amb el qual Marcos ha construït el seu evangeli. Les parts 1, 2 i 3, per exemple, cadascuna acaba amb una oposició a Jesús. Novament, les parts 2, 3 i 4 comencen cadascuna amb alguna acció que involucra als dotze deixebles. O novament, la part 1 comença amb Joan el Baptista com a precursor de Jesús en la predicació, mentre que la part 3 comença amb Juan com a precursor de Jesús en la mort a les mans de les autoritats polítiques. També es notarà que la part 4 està enginyosament arreglada per a mostrar que mentre Jesús pot curar la ceguesa física, els deixebles persisteixen en la seva ceguesa espiritual, i que els segments C, D i E de la part 5 mostren cadascun el fracàs d'algun grup al voltant de Jesús. És clar a partir de tals exemples que Mark va fer més que simplement construir una disposició aleatòria de tradicions vinculades, si és que ho va fer, per eslògans o eslògans, com havien argumentat una vegada alguns estudiosos de la crítica de la forma. Més aviat, Mark va exercir una cura considerable en la forma en què va organitzar i va juxtaposar les diverses tradicions disponibles per a ell.

Un examen acurat d'alguns dels punts de l'esbós que anotem anteriorment mostrarà amb més detalli alguns dels punts que l'autor estava assenyalant per la forma que li va donar a l'evangeli. També mostrarà com l'autor fa #aqueix punts, més per la juxtaposició de les tradicions amb les quals va haver de treballar que per comentaris editorials extensos, o fins i tot mínims. L'activitat editorial de Markan es limita bastant a emmarcar ocasionalment un relat de les seves tradicions per a encaixar-lo en la seva narrativa (p. ex., 4: 1-2; 6: 30-33), a diversos resums de les activitats de Jesús (p. ex., 3: 7-12; 6: 54-56) i a les declaracions resumides dels punts que vol fer (p. ex., 8: 19-21).

una. Oposició a Jesús. En continuar amb #aqueix examen més detallat, podem obtenir una idea de com Marcos va organitzar les seves tradicions per a mostrar una creixent oposició a Jesús (les conclusions de les parts 1, 2 i 3) en examinar la col·lecció de materials que conclou la part 1, a saber, la 2: 1-3: 6. Fins i tot una lectura superficial mostrarà que Mark ha fet poc per a integrar aquestes històries en una unitat narrativa fluida. El caràcter gairebé accidental de l'arranjament es mostra quan un compara la forma en què Mateo i Lucas van fer ús d'aquest material. Cap dels evangelistes es va sentir obligat a reproduir l'ordre de Marcos (Mateo usa tres de les històries en un lloc i dos en un altre), o el mètode pel qual va connectar les tradicions (Lucas, com vam veure anteriorment, elimina l'ambigüitat sobre qui era la casa lloc de la festa després que Leví es convertís en un seguidor de Jesús). Encara que Marcos no va reformular les seves tradicions, ni les va posar en l'ordre necessari, sinó que simplement les va col·locar una al costat de l'altra, va preparar el camí per al punt que assenyala en el versicle final (3: 6), on les autoritats tramen a Jesús. ‘ mort. Qualsevol de les petites històries d'aquesta col·lecció va deixar bastant clar que Jesús estava entrant en conflicte amb les autoritats religioses, un conflicte que, si es permetia que continués, conduiria inevitablement a la condemna de Jesús per part d'ells. És justament #aqueix punt que Marcos ha emfatitzat en col·locar cinc històries d'aquest tipus l'una després de l'altra, i col·locar al final la referència a la violència contra ell contemplada pels fariseus i els herodians. Que Marcos faci #aqueix punt menys per comentari que per posició de tradicions és típic de la seva manera de construir el seu evangeli, com és la seva insinuació tan primerenc en l'evangeli del destí final de Jesús. És precisament #aqueix punt, com vam veure, que Marcos va emfatitzar sobre Jesús en convertir-lo en el punt final de cadascun dels primers tres segments principals del seu evangeli.

B. Paper dels deixebles. El segon punt assenyalat anteriorment en relació amb l'estructura de l'evangeli, a saber, la prominència dels deixebles en el material d'obertura de cadascuna de les tres primeres parts principals de l'evangeli, també mostra el compte amb el qual Marcos va disposar els seus materials per al punt teològic. desitjava fer. El tema aquí considerat, a saber, el discipulado, està entreteixit al llarg de tota la narració, i una mirada a algunes de les formes en què es tracta #aqueix tema indicarà els punts que Marcos fa en usar les tradicions que tenia respecte als deixebles.

El tema principal en el tractament dels deixebles és la seva incapacitat per a comprendre plenament el que Jesús va voler dir amb el que va dir i va fer durant el període anterior a la seva mort i resurrecció. Això es mostra de manera exemplar en el relat de la transfiguració (9: 2-8). El contingut de l'esdeveniment registrat aquí fa que sigui inconfusible qui és Jesús: ha de ser associat en importància amb Moisès, el legislador, i Elías, qui és per tradició el precursor del Messies (veure 9: 11-12). De fet, Déu aquí identifica a Jesús com el seu propi fill, amb el mandat addicional als tres deixebles presents (Pedro, Santiago i Juan) de prestar estricta atenció al que diu Jesús. El mandat addicional que aquest esdeveniment no sigui informat fins al cap de la resurrecció (9:

Dins de #aqueix marc, la confusió de Pedro en el v.6 és significativa: enmig d'una exhibició visible de la glòria celestial de Crist, i en companyia de Moisès i Elías, Pedro roman confós i temorós. Que aquest és un èmfasi de Marcos en aquesta tradició s'indica pel fet que el relat de Lucas del mateix esdeveniment omet el temor de Pedro (9.33), i Mateo en el seu relat omet a més la confusió de Pedro (17: 4). El punt aquí concerneix menys el caràcter o l'agudesa mental de Pedro que a la comprensió de Marcos del significat de la carrera de Jesús. El que està en qüestió és el punt en el qual és possible comprendre veritablement qui és Jesús i de què es tracta, i la resposta implícita aquí és que no és possible abans de la mort de Jesús en la creu i la seva posterior resurrecció.

#Aqueix mateix punt apareix en un altre episodi que involucra a Jesús i els deixebles, a saber, la història de l'aparició de Jesús als deixebles enmig d'una mar tempestuosa (6: 45-52). La sorpresa dels deixebles es deu menys a la seva falta de perspicàcia mental que a la seva absoluta incapacitat per a comprendre en #aqueix moment, com deixa clar el versicle final (52): la seva incomprensió es va deure al fet que "el seu cor estava endurit". Atès que en la comprensió semítica, el cor era la seu de la intel·lecció, aquesta declaració es refereix a la incapacitat dels deixebles per a comprendre, no a la seva incapacitat per a reaccionar emocionalment. La forma passiva (-van ser endurits-) ha d'entendre's com la passiva reverencial, comuna entre els jueus piadosos que sostenien que no sols el nom de la deïtat sinó fins i tot la paraula -Déu- havia d'evitar-se sempre que fos possible; el passiu té aquí la força de "Déu va endurir els seus cors". Aquest mateix punt es fa en un episodi en el qual Jesús torna a declarar que se'ls ha negat la comprensió (8.17). En tots dos casos, la incomprensió dels deixebles és una cosa sobre la qual no tenen control. Per a Marcos, el destí de Jesús no està determinat per l'agudesa mental o la seva falta entre els seus seguidors; més aviat, el seu destí està en mans de Déu i, per tant, el seu sofriment és inevitable.

La inevitabilitat de #aqueix sofriment s'emfatitza encara més en aquells passatges on Jesús prediu als seus deixebles el seu imminent destí a Jerusalem a les mans de les autoritats (el Fill de l'Home -ha de- sofrir; 8.31). La repetició de #aqueix predicció (9.31; 10: 33-34) emfatitza la seva certesa: el sofriment de Jesús a Jerusalem no és probable, és inevitable. No obstant això, fins i tot enmig de tal certesa, la incomprensió dels deixebles roman intacta (9.32). El quart segment principal de l'evangeli (8: 22-10: 52) s'articula entorn dels temes bessons de la certesa del sofriment imminent de Jesús i la incomprensió dels deixebles. El passatge està entre claudàtors amb les dues històries de Marcos que es refereixen a la superació de la ceguesa (8: 22-26; 10: 46-52), un dispositiu ben conegut pels escriptors antics anomenat inclusio,mitjançant el qual una part d'un text més extens es delimita mitjançant la repetició d'alguna frase o esdeveniment similar. En si mateix, el fet que els relats que defineixen la unitat tractin de la curació de la ceguesa implica el tema de la secció: la ceguesa dels deixebles.

El primer passatge sobre la ceguesa vençuda és seguit per la confessió de Pedro que Jesús és el -Crist- (8.29). #Aqueix confessió, presa per si mateixa, és correcta des del punt de vista de Mark; Marcos comparteix la concepció cristiana primitiva que Jesús és l'ungit per Déu ("Crist" es deriva del grec chrio, "Ungir") per a ser el seu fill i el salvador de la humanitat. El problema no radica en el títol com a tal, sinó en la incapacitat de Pedro per a incloure la dimensió del sofriment dins de la seva comprensió de la tasca de l'ungit de Déu, una incapacitat que s'identifica com a demoníaca (és a dir, contrària als propòsits de Déu; 8: 32- 33). Aquesta incapacitat per a comprendre l'associació del sofriment amb l'ungit de Déu no es limita a Pedro; segueix cadascuna de les tres prediccions de la passió. De fet, és part d'un patró que consisteix en una predicció de Jesús del seu sofriment imminent (8.31; 9.31; 10: 32-34); un relat que revela que un o més dels deixebles no han comprès #aqueix punt (8: 32-33; 9: 32-34; 10: 35-37); una declaració addicional de Jesús sobre la naturalesa del discipulado (8: 34-38; 9: 35-37; 10: 38-45), i una tradició que indica la naturalesa excepcional de Jesús (9: 2-8; 9.38; 10: 46-52). Els materials restants en aquest segment que cauen fora de #aqueix patró repetit, no obstant això, també tracten d'una forma o una altra amb el discipulado. Així, un dels cinc segments principals de l'evangeli tracta específicament del discipulado, i està estructurat per un patró de falta de comprensió dels deixebles sobre el que Jesús diu sobre si mateix i sobre el que significa seguir-lo, és a dir, discipulado. Així es reforça el punt que ningú pot entendre o seguir a Jesús fins al cap del sofriment i la resurrecció de Jesús. Així, un dels cinc segments principals de l'evangeli tracta específicament del discipulado, i està estructurat per un patró de falta de comprensió dels deixebles sobre el que Jesús diu sobre si mateix i sobre el que significa seguir-lo, és a dir, discipulado. Així es reforça el punt que ningú pot entendre o seguir a Jesús fins al cap del sofriment i la resurrecció de Jesús. Així, un dels cinc segments principals de l'evangeli tracta específicament del discipulado, i està estructurat per un patró de falta de comprensió dels deixebles sobre el que Jesús diu sobre si mateix i sobre el que significa seguir-ho, és a dir, discipulado. Així es reforça el punt que ningú pot entendre o seguir a Jesús fins al cap del sofriment i la resurrecció de Jesús.

No obstant això, el quadre de fracàs dels deixebles no es limita a les primeres parts de l'evangeli. Continua en el relat de les últimes hores de Jesús amb ells. Aquí, la incapacitat dels deixebles per a comprendre presa la forma d'un viu contrast entre les seves intencions expressades i els seus fets reals. En el marc del menjar final de Jesús amb els seus deixebles, per exemple, Jesús anuncia solemnement que un d'ells ho trairà. La seva resposta pren la forma que cada deixeble li pregunti individualment a Jesús: "Sóc jo?" (14: 17-19). Encara que l'anglès pot ser ambigu aquí -podria representar la seva comprensió inicial que eren capaces de tal traïció-, el grec s'expressa de #aqueix manera ( meti ego) que l'única resposta que els deixebles permetran és "Per descomptat que no, no siguis ximple". Per tant, no existeix cap indici d'autorecerca per part dels deixebles; cadascun afirma que pensar que la traïció de la seva part és possible és tenir una visió totalment falsa d'ell i de la seva dedicació. El mateix tema de la incapacitat dels deixebles per a imaginar que podrien abandonar a Jesús està representat en l'escena que segueix, que està ambientada en la Muntanya de les Oliveres (14: 27-31). Jesús novament ha predit la seva traïció i abandó per part dels deixebles, i novament, guiats per Pedro, cadascun es nega a si mateix capaç de tal acte.

Els esdeveniments que segueixen deixen en clar l'extensió de l'abisme entre el que els deixebles imaginaven que era la seva situació i el que en realitat era. En Getsemaní, amb Jesús en oració agonitzant, els deixebles dormen (14: 32-41). Quan Jesús és arrestat, en marcat contrast amb les reiterades afirmacions de lleialtat, fugen (14.50), encara que hi ha alguns allí disposats a arriscar-se a un enfrontament armat (14.47; no va ser fins a la tradició posterior que aquest acte va ser atribuït a Pedro [Juan 18.10]). Pedro, qui va dirigir al grup de deixebles en les seves protestes de lleialtat a la porta de la mort, és assenyalat per a rebre un tracte especial. La seva triple traïció al seu mestre, la tercera vegada acompanyada d'un jurament (14: 66-72), pot reflectir la triple predicció de Jesús sobre la seva passió.

De formes com ésta, Marcos il·lustra que la determinació, fins i tot la dedicació i la lleialtat afirmada dels deixebles s'entristeix quan es posa a prova. Això no és pel bé d'un perfil psicològic dels deixebles, o per a demostrar la seva perfídia absoluta (per a un punt de vista contrari, veure Weeden 1971). La promesa de Jesús de trobar-se amb ells en Galilea (14.28), repetida per la figura en la tomba buida (16: 7) mostra amb bastant claredat, igual que la mateixa preservació de materials que només els deixebles podrien haver conegut, que van recuperar la seva vida. lleialtat i confiança en Jesús ressuscitat. Més aviat, el que assenyala Marcos per mitjà de la forma en què tracta les tradicions relatives als deixebles es relaciona amb la seva incapacitat, abans de la mort i resurrecció de Jesús, de comprendre-ho, alguna cosa que, després de la seva mort,

Per mitjà de tal disposició de les tradicions sobre els deixebles, Marcos assenyala que la passió de Jesús és la clau interpretativa de la seva carrera i el seu significat. Malgrat tot el que Jesús els havia dit, malgrat la seva associació amb ell i que veiessin el que feia, malgrat els seus repetits juraments de lleialtat cap a ell, no van poder entendre-ho, o actuar d'acord amb tal enteniment, fins al cap dels esdeveniments de la passió de Jesús i resurrecció, que en opinió de Marcos va culminar la carrera de Jesús.

C. Paper de Joan el Baptista. A més de l'ordre en el qual Marcos va col·locar les tradicions que tenia relacionades amb l'oposició a Jesús (2: 1-3: 5, amb el clímax en 3: 6), i les que es referien als deixebles ( especialment 8: 22-10). : 52), Marcos exposa el seu punt teològic per la forma en què va organitzar els materials sobre Joan el Baptista, el primer personatge esmentat en l'evangeli. Una consideració de #aqueix arranjament il·lustrarà encara més com Mark va aconseguir els seus punts teològics, és a dir, més a través de l'arranjament de tradicions que a través de comentaris editorials oberts.

El primer versicle de l'evangeli mostra la importància que Marcos li va donar a la figura de Juan. #Aqueix versicle inicial pot parafrasejar-se: -El principi de l'evangeli de Jesucrist va ser l'aparició en el desert de Joan el Baptista, complint la profecia d'Isaïes. . . " En començar la història de Jesús d'aquesta manera, Marcos va fer evident que un no podria entendre el significat de l'esdeveniment total de Jesús de Natzaret tret que un també entengués a Joan el Baptista.

Part de #aqueix significat radica en la relació de l'aparició de Juan amb la tradició de l'aparició d'Elías abans de la vinguda del Messies. Juan es descriu en 1: 6, per exemple, en un llenguatge que s'assembla molt a una descripció d'Elías que es troba en la LXX. versió de 2 Reis 1: 8 (LXX 4 Reis 1: 8). Novament, d'acord amb una altra tradició, el mantell pelut era el senyal del veritable profeta (Zacarías 13: 4; que un fals profeta usés tal mantell era un intent reprensible d'enganyar). Marcos presenta a Juan com l'Elías llargament esperat, un punt que el mateix Jesús afirma més tard (Marcos 9.13). En començar la història del ministeri de Jesús en Galilea amb Joan el Baptista, Marcos anuncia la seva importància per a comprendre #aqueix missió, un punt novament confirmat per Jesús quan identifica la capacitat de comprendre el significat de Joan el Baptista amb la capacitat de comprendre el seu: no comprendre a un condueix necessàriament a no comprendre a l'altre (11: 27-33). Tant Jesús com Juan comparteixen la mateixa autoritat donada per Déu.

No obstant això, Marcos va veure un significat addicional en Juan. Juan no sols va ser el precursor de Jesús en la seva predicació del penediment (cf. 1: 4 amb 1.15), sinó que també va ser el precursor de Jesús en el seu destí final. #Aqueix punt s'estableix en les tradicions que Marcos va reunir en 6: 14-29. En una tradició (6: 14-16), hi ha una discussió sobre la forma en què el públic percebia a Jesús. S'enumeren diverses possibilitats: Jesús és Elías, és un altre dels profetes. La identificació principal, no obstant això, és amb Joan el Baptista. #Aqueix és el punt de vista oficial, ja que #aqueix és també la identificació que fa Herodes (6.16). Immediatament després de #aqueix identificació, Marcos agrega la història de la mort de Joan el Baptista, donant-li encara més importància en explicar-la fora de la seva seqüència natural. Aquest és un dels pocs llocs en els quals Mark utilitza el recurs literari del flashback, " -Retenir la narració d'un esdeveniment fins a un moment més apropiat per a la seva narració. La raresa de #aqueix dispositiu centra encara més l'atenció en ell quan s'usa aquí. Clarament, la mort de Juan és molt important per a Marcos en la història de Jesús de Natzaret.

El punt a destacar aquí és que així com Juan va ser el precursor de Jesús en la seva vida i la seva predicació, també ho va ser en la seva mort. Així, Juan posa entre parèntesi la història de Jesús: així com l'aparició de Juan va assenyalar la importància de la vinguda de Jesús de Natzaret, així el destí final de Jesús és anunciat per la pròpia mort de Juan. Com va predicar Juan, també ho va fer Jesús; com va morir Juan, també ho farà Jesús: a les mans d'autoritats civils ambivalents (cf. esp. 6.20 amb 15.10, 14). Referent a això, és interessant assenyalar que, contràriament a altres tradicions alienes a Markan, John no va morir per delictes polítics. Tal tradició era corrent en la Palestina del segle I, i es pot llegir en el relat de Josefo sobre el poble d'Israel ( Ant18.5.2). Allí Juan va ser executat perquè Herodes ho temia com un potencial revolucionari polític. No obstant això, #aqueix no és el cas en Mark. En la narració de Marcos, és clar que Juan va morir a causa del contingut religiós del seu missatge (6: 17-18). Com Jesús que anava a seguir #aqueix destí, Juan es va enfrontar a les autoritats a causa dels seus atacs a la seva observança de la llei religiosa d'Israel, o la falta d'ella.

Tot això mostra la importància que Marcos li va donar a la figura de Juan Bautista, tant per a la carrera de Jesús com per a la seva mort. En usar les tradicions que tenia sobre Joan el Baptista de #aqueix manera, i en reservar la història de la mort de Juan per a un rar flashback en la narració, Marcos mostra novament com exposa els seus punts mitjançant la disposició de les seves tradicions. En aquest cas, Marcos va deixar en clar que la mort de Jesús era un clímax necessari, de fet inevitable, per a la seva carrera, igual que ho havia estat per al seu precursor.

C. Estructura i patrons literaris

Ara hem vist alguns exemples de la forma en què Mark ha creat la seva narrativa mitjançant un acurat posicionament de tradicions que, en la seva major part, va reproduir en la seva forma familiar, agregant un mínim de material per a donar coherència a la història. En el curs de tal disposició de tradicions, Mark les va col·locar en uns certs patrons repetits d'organització. Un de #aqueix patrons és la recopilació d'històries similars en un sol lloc. Ja hem vist un exemple d'això (2: 1-3: 5), i el patró també es repeteix en altres llocs (per exemple, paràboles, 4: 1-34; discussions, 11: 27-12: 34).

1. Intercalació. Hi ha un altre arranjament característic de les tradicions que Mark va usar quan va voler indicar que dues històries han d'estar vinculades i, per tant, han d'interpretar-se entre si: era posar entre parèntesi una tradició amb una altra. Així, per exemple, en un relat de la maledicció d'una figuera (11: 12-14, 20-21), Marcos ha inserit ("intercalat") el relat de la purificació del temple (11: 15-19), indicant de #aqueix manera que la "purificació" de fet equivalia a una "maledicció" de l'adoració en el temple que la posaria fi amb tanta seguretat com la maledicció de la figuera la va posar fi. Una vegada més, Marcos va inserir la història de la curació d'una dona amb un flux de sang (5: 25-34) en una història de la resurrecció de la filla morta de Jairo (5: 22-24; 35-43),

Per a veure la subtilesa amb la qual Mark va crear la seva narrativa, serà útil examinar un passatge més llarg que il·lustra com Mark va fer ús d'aquests dispositius d'intercalació i recopilació en els seus esforços per demostrar el seu punt mitjançant la juxtaposició de les seves tradicions. Per a fer això, examinarem els materials continguts en 3: 20-4: 34, un passatge que conté disputes, dits, paràboles i fins i tot referències a actes poderosos.

La primera unitat del text, que comprèn 3: 20-35, mostra la tècnica comuna de Markan d'intercalar o posar entre claudàtors una tradició dins d'una altra per a ajudar en la interpretació de la combinació així creada. En aquest cas, un relat d'incredulitat per part dels escribes en la naturalesa benvolent dels exorcismes demoníacs de Jesús i la resposta de Jesús (3: 22-30) ha estat entre claudàtors per un relat del judici sobre Jesús per la seva pròpia família com un resultat d'un informe que els ha arribat sobre les seves activitats (3.21, 31-35; el v. 20 és la introducció de Marcos, emfatitzant les multituds al voltant de Jesús). En aquest cas, sembla que el material dins de les tradicions entre claudàtors ajuda a la interpretació dels qui l'envolten.

No hi ha dubte de l'avaluació negativa que els escribes li van fer a Jesús. Ho acusen de poder fer els seus exorcismes perquè està aliat amb Satanàs, el príncep dels dimonis. Per tant, impliquen que els dimonis obeeixen a Jesús com obeirien a Satanàs, a qui Jesús serveix. La resposta de Jesús indica que tal acusació és il·lògica, ja que, si Jesús obrar pel poder de Satanàs, significaria que Satanàs estava en rebel·lió contra si mateix i, per tant, estava destruint el seu propi poder (vv 23-26; la suposició és que Satanàs estén la seva poder a través de la possessió demoníaca d'éssers humans). No obstant això, la declaració és més que il·lògica; també és una blasfèmia, ja que dir que sobre Jesús és atribuir a l'enemic de Déu el que Déu mateix està fent, alguna cosa que aquí s'identifica com l'únic pecat imperdonable (així, Marcos en el v. 30 interpreta aquest de Jesús en els vv. 28-29).

És entorn de #aqueix judici negatiu i fals de Jesús que Marcos ha establert la tradició dels parents interrogadors de Jesús (com deixa en clar 3.31, són la família immediata de Jesús). En aquest context, és clar que no hem d'interpretar el desig de la seva família d'allunyar-lo com a innocu. La tradició entre claudàtors deixa clar que la família comparteix, d'una forma o una altra, el punt de vista negatiu dels escribes cap a Jesús. Marcos, per tant, es protegeix contra una interpretació de la vinguda de la família immediata de Jesús per a portar-ho lluny motivat per una creença incipient o simpatia cap al que Jesús estava fent o ensenyant, com ho fa Lucas en el seu evangeli (veure Lucas 8: 19-21, en el seu context allí). Aquí el context (el judici negatiu dels escribes) reforça una impressió del material mateix (3: 31-35, la família física de Jesús en contrast amb la seva veritable família), és a dir, que en aquest punt, la família de Jesús no simpatitzava en absolut amb el que estava fent. Típicament per a Marcos, les tradicions així organitzades confirmen el punt assenyalat per la col·lecció d'històries en 2: 1-3: 6: l'oposició a Jesús està creixent, i ara inclou no sols a les autoritats religioses, sinó fins i tot a la seva pròpia família.

D'importància dins de la tradició entre claudàtors és el contrast entre els quals estan "fora" i els que estan "al voltant de Jesús" (la seva família immediata està fora, v 32; els seus seguidors estan al seu voltant, v 34, i per tant són la seva veritable família) . El lector de la narració de Marcos havia après abans els noms d'alguns dels que estan "al voltant de Jesús" (els Dotze, 3: 13-19), i aquí el lector aprèn sobre alguns dels quals estan "fos" (escribes, en representació de les autoritats religioses a Jerusalem; la seva pròpia família immediata). S'identifiquen així dos grups, cadascun caracteritzat per la seva reacció a Jesús: els que ho rebutgen i els que s'associen amb ell. De major interès és el fet que els grups que se li oposen comprenen, en aquesta etapa, aquells que haurien de conèixer millor a Jesús (la seva pròpia família), i aquells que haurien de saber més sobre el Déu per qui Jesús va ser enviat (autoritats religioses). Els que haurien de fer costat més a Jesús són, per tant, en l'evangeli de Marcos, precisament aquells dels qui més ha de témer. Per tant, aquestes tradicions impliquen el que Marcos farà explícit en 6: 4: Jesús no té honor "en el seu propi país, entre els seus i en la seva pròpia casa". El destí final de Jesús -la seva mort en la creu- ja és inevitable, un punt que Marcos segurament intenta ressaltar amb aquest arranjament de tradicions.

2. Agrupació de materials similars: paràboles. La següent unitat de la narració, 4: 1-20, comença amb el característic avís de Markan que Jesús estava envoltat per una multitud (4: 1; comentaris sobre les multituds, juntament amb comentaris sobre Jesús que es dedica a ensenyar i està prop de la mar , ocorren amb major freqüència en material que presenta i connecta el que, segons tota evidència, alguna vegada van ser tradicions independents i, per tant, mostren que van ser escrites per Marcos). Això fa que el lector adverteixi que, novament, Mark és responsable d'unir el següent material al qual ho va precedir, tal com havia combinat les dues tradicions anteriors en posar entre claudàtors l'una amb l'altra. Per tant, estem clarament involucrats aquí amb material que el mateix Mark ha combinat.

A més, és evident que Marcos va prendre la paràbola del sembrador com d'importància central per a comprendre de què es tractava Jesús. El doble imperatiu relacionat amb escoltar en el v 3 (la RSV omet un d'ells en la seva traducció) indica que si bé la paràbola en si va començar amb tal imperatiu ("para esment"), Marcos ha agregat un segon ("escolta"), per tant assenyalant la seva importància. També va agregar un mandat per a escoltar després de la conclusió de la paràbola (v 9; la mateixa dita es repeteix en el v 23), emmarcant-lo amb imperatius de prestar molta atenció. En un versicle posterior, Marcos fa que Jesús identifiqui aquesta com la seva paràbola més important i, per tant, la clau per a comprendre a totes les altres (v. 13).

La paràbola parla de les accions ordinàries que emprendria un granger galileu per a augmentar la collita de la seva collita normal entre set i deu vegades. Per tant, el sorprenent de la paràbola no són les accions de l'agricultor, sinó els prodigiosos resultats de la seva activitat (4: 8). El que a primera vista semblava bastant ordinari, al final es demostra que va ser bastant extraordinari, però ningú podria haver-se donat compte que fins que va arribar el final, amb la seva collita. #Aqueix contrast entre començaments ordinaris i resultats extraordinaris domina la paràbola, no, com alguns han suggerit, el contrast entre la llavor malgastada (vv 4, 5 i 7) i la que va donar gra (v 8). Aquesta última interpretació es torna improbable pel fet que la paraula per a "llavor" en els versicles 4, 5 i 7 està en singular, mentre que en el vers 8 la paraula es troba en plural ("llavors").

El contrast sorprenent està en la forma en què la paràbola acaba després d'un començament ordinari. Fins a #aqueix moment, hauria estat possible, observant al sembrador, suposar que no era res fora del comú, però tal suposició hauria estat errònia, com ho va demostrar la collita. Clarament, una cosa extraordinària estava en marxa fins i tot quan va començar el sembrador, però això no era clar des del principi, només des del final. L'aplicació de criteris normals al sembrador hauria portat a perdre el significat d'aquest sembrador. D'aquí ve que la paràbola acabi amb un advertiment que no sempre hem de confiar en els judicis normals basats en el que al principi semblen fenòmens normals. Jutjar a Jesús de #aqueix manera significa perdre el seu significat que es farà evident al final de la seva vida (la seva resurrecció) i al final de la seva carrera (la parusía).

En el context en el qual Marcos ha col·locat aquesta paràbola, els que han comès tals errors de judici són els escribes i la família de Jesús (3: 20-35), els qui han jutjat a Jesús amb els criteris normals que un aplicaria en tal situació. Una persona comuna que fa el que Jesús estava fent hauria d'estar, segons el parer de la seva família, "fora de si" (és a dir, no tenir el control total de les seves paraules i actes) igual que qualsevol persona comuna que realitza els exorcismes que Jesús va fer estaria sota el judici pronunciat sobre ell pels escribes. Aquells que jutgen a Jesús sobre #aqueix base han perdut la seva connexió amb el govern esdevenidor de Déu (cf. 1.15), i quan #aqueix regne arribi amb poder, no estaran preparats. Només aquells, aparentment, que reconeixen que en Jesús Déu està fent una cosa extraordinària es mantindran ferms fins al final,

Els següents versicles (14-20) proporcionen una explicació de la paràbola, una explicació introduïda amb l'observació (v 13) que aquesta és la clau de totes les paràboles de Jesús. Aquesta explicació emfatitza, amb exclusió virtual de tots els altres punts, la necessitat d'escoltar amb atenció i aferrar-se al que diu Jesús, independentment de les dificultats posteriors que un pugui trobar. El punt que assenyala Marcos gira entorn de com un escolta i respon a Jesús, el punt també dels vv 10-12. El grec de Marcos deixa en clar que el que pregunten els deixebles en el vers 10 no és per què Jesús parla en paràboles, però la seva pregunta "es refereix" a les paràboles. Per tant, és una qüestió del significat de les paràboles, i Jesús respon en termes de la paràbola del sembrador (v 13: -aquesta paràbola-), pronunciant-la així també com la clau de totes les altres paràboles. La resposta és una altra formulació del punt que aquells que saben el que està succeint amb Jesús (el secret del vers 11a, és a dir, la connexió de Jesús amb el regne esdevenidor de Déu) no s'equivoquen en el seu judici del que ell diu i fa, mentre que aquells que jutjar-lo amb els criteris habituals no comprendre completament res sobre ell (v. 11b); per a ells totes les coses són tan fosques com les paràboles que compte. Si bé poden veure el que fa, en realitat no perceben el seu significat; poden escoltar el que diu, però realment no comprenen el seu significat.

Aquests versicles (11-12) s'introdueixen amb la declaració formulaica (-i ell [els va dir]-) Marcos usa regularment (veure també 4.13, 21, 24) per a incorporar dites independents de Jesús, generalment agregant-los en el final d'una tradició (cf. 2: 27-28). El contingut dels versicles 10-11 mostra la relació que Marcos va veure entre ells i les tradicions que va col·locar abans de la seva col·lecció de paràboles (és a dir, 3: 20-35). Va ser en #aqueix versicles anteriors on trobem un exemple dels qui no podien percebre el significat del que havien vist (els escribes i els exorcismes de Jesús), així com va anar allí on trobem un exemple dels qui no van poder entendre el que havien vist. havia sentit parlar de Jesús (la seva família). Perquè havien pensat que podien jutjar a Jesús de la mateixa manera que jutjaven a uns altres que podrien haver fet el que ell va fer (el sembrador ordinari!), estan destinats a ser res més que observadors incomprensibles d'aquells esdeveniments que involucren a Jesús amb el seu increïble significat (4.12). La familiaritat amb assumptes religiosos, com el significat dels exorcismes, o fins i tot la familiaritat amb Jesús com a persona, no garantirà que un ho entengui. Aquells que no veuen la seva relació amb el regne (el secret de 4.11) romanen fora (la mateixa paraula apareix en els versicles 3.31, 33 i 4.11). Aquells que veuen en Jesús alguna cosa que val la pena seguir, algun dia posseiran #aqueix secret (el regne). Són ells els que estan -al voltant d'ell- (la mateixa frase s'usa en 3.34 i 4.10). Aquells que no veuen la seva relació amb el regne (el secret de 4.11) romanen fora (la mateixa paraula apareix en els vv 3.31, 33 i 4.11). Aquells que veuen en Jesús alguna cosa que val la pena seguir, algun dia posseiran #aqueix secret (el regne). Són ells els que estan -al voltant d'ell- (la mateixa frase s'usa en 3.34 i 4.10). Aquells que no veuen la seva relació amb el regne (el secret de 4.11) romanen fora (la mateixa paraula apareix en els vv 3.31, 33 i 4.11). Aquells que veuen en Jesús alguna cosa que val la pena seguir, algun dia posseiran #aqueix secret (el regne). Són ells els que estan -al voltant d'ell- (la mateixa frase s'usa en 3.34 i 4.10).

Els versicles restants (21-34) mostren, mitjançant l'ús repetit de la fórmula "i ell els va dir" en els versos 21, 24, 26, 30 i la repetició del mandat d'escoltar atentament en el vers. 9), que aquest material posterior sobre paràboles també ha estat reunit per Marcos a partir de tradicions independents. La paràbola de la llavor que creix secretament (26-29) i de la llavor de mostassa (30-32) contrasta novament els començaments i els finals, aquest últim contrastant un començament insignificant (la llavor petita) amb un final inesperadament gran (l'arbust gran) , mentre que el primer apunta a la inevitabilitat de la fi (la collita) una vegada que s'ha fet el començament (la sembra). Aquests (21-22, 24-25; 23 repeticions 9) es refereixen a activitats apropiades (posar el llum en el candelabro [21b]; escoltar amb atenció [24-25a]) i activitats inapropiades (posar el llum sota el celemín [21a]; no escolta [25b]). Novament, com en la paràbola del sembrador, s'emfatitza la necessitat de la reacció apropiada.

Els dos últims versicles (33-34) representen la conclusió de la col·lecció de paràboles i dites parabòliques. Atès que tots dos versicles presumeixen el context present, i atès que el versicle 34 empra una altra forma característica en què Marcos va disposar les seves tradicions, una característica que examinarem amb més detall a continuació, tots dos versicles probablement han d'assignar-se a la composició de Markan.

De #aqueix manera, Marcos ha pres un grup de tradicions individuals (3.20 amb 31-35; 3: 22-27; potser 3: 28-29; 4: 3-8; 4: 11-12, 14-20, 21 -22, 24-25, 26-29, 30-32) i organitzant-los i connectant-los (és probable que el treball editorial es trobi en 3.20, 30; 4: 1-2, 9-10, 13 i 33 -34) ha creat una unitat coherent de la seva narrativa que retrata reaccions tant positives com negatives cap a Jesús. El rebuig per part dels més pròxims a ell per sang (la seva família) i interessos religiosos (els escribes com a autoritats religioses) al seu torn apunta també a #aqueix abandó definitiu de Jesús per part de tots els que havien estat més prop d'ell.

3. Docència Pública i Privada. Hi ha patrons addicionals de tradicions dins de l'evangeli de Marcos que mostren algunes característiques addicionals del seu autor pel que fa a la creació de la seva narrativa. Un de #aqueix patrons que es pot trobar es mostra en aquells llocs on l'ensenyament públic de Jesús és seguida per instrucció privada als seus deixebles (p. ex., 4: 1-12, 33-34; 7: 14-23; 10: 1- 10) o actes públics seguits de manera similar per una explicació privada (9: 14-29). Aquí el contrast entre els quals estan "dins" i els que estan "fora" sembla haver determinat aquest patró d'organització.

4. Prediccions de la passió. El patró de les tres prediccions de la passió de Jesús també mostra, com ja hem vist, un arranjament de tradicions que mostra (a) la predicció, (b) no entendre el que Jesús ha dit, (c) instrucció sobre el discipulado i (d) alguna indicació de la naturalesa excepcional de Jesús (8: 31-9: 8; 9: 30-41; 10: 33-45). A més d'això, també apunta a una certa predilecció en l'evangeli de Marcos pels esdeveniments que ocorren en una sèrie de tres: les prediccions de les tres passions i les tres negacions de Pedro són potser els principals exemples d'aquesta tendència. Un altre patró del qual ja hem vist exemples i que es troba al llarg de l'evangeli es refereix a la incapacitat de qualsevol per a comprendre qui és realment Jesús abans de la seva passió. Encara que el lector sap des del primer versicle que Jesús és el Crist i el Fill de Déu,

Va ser aquesta incapacitat de les persones per a reconèixer a Jesús el que va portar a Dibelio a caracteritzar a Marcos com un llibre d'epifanies " secretes" i a William Wrede (1971) a especular que el fenomen del no reconeixement de Jesús com Messies durant la seva vida es va deure a la combinació de , tradicions messiàniques amb tradicions anteriors que encara eren de naturalesa no messiànica. Estudis posteriors han indicat que probablement seria més exacte parlar de -secrets messiànics- en lloc de tractar de reunir sota una sola rúbrica tot el material que apunta a una falta de reconeixement de qui era Jesús abans de la seva passió. El fenomen del secret "" probablement té més a veure amb l'estratègia teològica de Marcos que amb la seva estratègia històrica en el seu evangeli, és a dir, nadiepuede entendre a Jesús abans de la seva mort. (Per a una discussió recent i acurada, veure Raisanen 1976.)

La qüestió de comprendre o reconèixer a Jesús planteja immediatament la qüestió de qui pensava l'autor de Marcos que era Jesús, i què implicaria "entendre-ho". Plantejar #aqueix pregunta al seu torn és involucrar-se en l'assumpte de la cristologia de Marcos, i és a #aqueix tema al qual ara hem de dirigir-nos.

D. Cristologia

Que la cristologia és una qüestió important per a Marcos queda clar des de la primera oració de l'evangeli, on Jesús és identificat com "Crist" (a diferència de Mateo [1.21] Marcos no dóna una interpretació al nom "Jesús", per la qual cosa no figura en la cristologia de Marcos), i com a "Fill de Déu" (encara que alguns manuscrits grecs primerencs ometen la frase "Fill de Déu" de 1: 1, la seva importància per a Marcos és tal que ha de ser considerada en qualsevol discussió sobre cristologia , ja sigui que fos present originalment en #aqueix primer versicle).

1. Fill de Déu. Si bé el títol "Fill de Déu" es coneix en la cultura grega contemporània com una manera de designar l'honor a persones excel·lents, l'escenari del començament de l'evangeli de Marcos, amb la seva cita inicial de l'AT (contrari a la identificació de Marcos en el v 2, que La cita donada en #aqueix versicle és de Malament 3: 1, no d'Isaïes; el v 3, no obstant això, està pres d'Isa 40: 3), mostra amb bastant claredat que el marc de referència de Marcos no és la cultura hel·lenística contemporània, sinó el rerefons de la fe cristiana. en la carrera d'Israel com a poble triat de Déu.

El primer ús implícit de #aqueix títol ocorre en la història del baptisme de Jesús, on una veu del cel (seguint l'ús jueu en el qual la veu de Déu [ heb bat qōl] representa a Déu mateix) identifica a Jesús com "el meu (és a dir, el fill de Déu)". El llenguatge d'1.11 reflecteix Sal 2: 7 i Isa 40: 1. El punt que sembla unir #aqueix dues cites és el poder real associat amb el títol "Fill de Déu" en l'AT. Si bé el poder real està implícit en el versicle d'Isaïes, on el "serf triat" de Déu (Isa 42: 1) establirà "justícia en la terra" (Isa 42: 3b-4a), una tasca que segurament implica el poder d'un rei, el versicle del Salm 2 expressa directament el context real. Originalment un salm d'entronització, el Salm 2 va ser compost per a celebrar l'assumpció del poder real per un rei triat per Déu per a governar al seu poble triat i exercir venjança sobre els seus enemics que en oposar-se al seu poble també s'oposaven a Déu. El versicle 6 declara l'entronització; v 7 declara que el rei entronitzat és el fill de Déu, establint així el vincle entre el poder real i el títol de -Fill de Déu- en el Salm. #Aqueix títol també s'usa en la discussió de l'establiment d'una dinastia davídica en 2 Sam 7: 5-16. En #aqueix passatge, Natán anuncia la voluntat de Déu a David, i en descriure la dinastia eterna de David, cita la promesa de Déu que els descendents reals de David seran "el meu fill", és a dir, que "Fill de Déu" serà un títol per a cada rei successor d'Israel. de la línia davídica.

En #aqueix context, sembla que un ha d'entendre el baptisme de Jesús com la seva entronització: en aquest punt, rep l'elogi real de -fill meu- directament de Déu. No obstant això, en Marcos, el baptisme és un assumpte privat; el grec de 1: 10-11 deixa en clar que només Jesús va veure els cels obrir-se i l'esperit descendir, i la veu estava dirigida només a ell (" tu ets el meu fill estimat"; tal privacitat va ser eliminada per Lucas, qui va descriure l'obertura dels cels com una ocurrència objectiva [3.21], i per Mateo, qui també va agregar que la veu estava dirigida als transeünts [- Estees el meu fill estimat -; 3.17]). Això planteja la pregunta sobre el punt en el qual es reconeixerà públicament el fet que Jesús és rei. Atès que Déu mateix ho ha anunciat, no hi ha dubte que és veritat, però per què #aqueix secret? Per què la veu es dirigeix només a Jesús? Fins i tot quan la veu celestial, en la Transfiguració (Marcos 9: 2-8), no es dirigeix a Jesús sinó als deixebles que són allí amb ell (v. 7: – Estees el meu fill estimat -), s'exhorta als deixebles a no esmentar-lo fins a un esdeveniment futur específic (la resurrecció de Jesús; v 9). De fet, el primer reconeixement públic de Jesús com a Fill de Déu, fet per dimonis sobrenaturals que coneixen la filiació divina de Jesús, es troba amb el mandat de guardar silenci sobre #aqueix fet (1.25; veure també 1.34; 3: 12). Llavors, quan serà entronitzat Jesús? Quan serà reconegut públicament com el rei que Déu li ha designat per a ser? Llegir l'evangeli de Marcos és enfrontar-se a #aqueix pregunta des del principi.

2. Crist. El segon títol aplicat a Jesús al començament de la narració de Marcos, "Crist", simplement intensifica #aqueix pregunta. Derivat del verb grec chrio, que significa "ungir", l'adjectiu grec christos significa "ungit (un)". L'equivalent hebreu també apareix en el Salm 2, novament per a designar al rei (v 2). Va ser amb #aqueix acte d'unció que un es va convertir en rei del poble de Déu; #aqueix és la forma en què tant Saúl (1 Sam 9.16; 10: 1) com David (2 Sam 2: 4; 22.51) van ser designats així. Així, el títol "Crist" confirma el poder real declarat en el títol "Fill de Déu" i això al seu torn planteja amb més insistència la pregunta sobre quan Jesús serà reconegut públicament i ascendirà al tron designat per Déu.

Com va ser el cas amb el primer anunci públic de l'estreta relació de Jesús amb Déu ("Sant de Déu", 1: 24-25), la primera declaració pública que identifica a Jesús com "Crist" es troba amb el mandat de no usar el títol públicament (8: 29-30). Encara que Jesús no nega la validesa del títol "Crist" que se li va aplicar més del que havia negat la validesa del títol "Fill de Déu", la reacció de Pedro a la predicció de Jesús del seu propi sofriment indica que Pedro no havia usat el títol. correctament (8: 32-33). Assumir que pel fet que Jesús era el Crist seria immune al sofriment no sols és incorrecte, de fet és satànic (v. 33b). La negació de la comprensió de Pedro del títol "Crist" no nega la idoneïtat d'aplicar el títol a Jesús, incloses les implicacions reals que comporta. Bastant,

Si els termes "Fill de Déu" i "Crist" encara no es poden aplicar a Jesús, hi ha un terme que se li pot aplicar apropiadament, i #aqueix és el terme "Fill de l'Home". De fet, és #aqueix frase la que Jesús substitueix a si mateix (8.31) immediatament després d'advertir als seus deixebles que no li apliquessin obertament el terme "Crist". Tal substitució del terme -Fill de l'Home- per altres títols és de fet alguna cosa que Jesús fa regularment en Marcos (veure especialment 14: 61-62).

3. Fill de l'Home. Per tant, si "Fill de l'Home" és la designació que Jesús s'aplica a si mateix en Marcos, haurem d'assumir que és correcta pel que fa a l'evangelista, i la recerca del seu ús ens ajudarà a comprendre com l'autor d'aquest L'evangeli volia que entenguéssim a Jesús. Novament, si, com vam veure, la derivació de l'Antic Testament de -Crist- i -Fill de Déu- va ajudar a comprendre el seu significat, el mateix enfocament hauria de donar significat en aquest cas també.

És un fenomen interessant que la frase -Fill de l'Home- sigui usada només per Jesús en Marcos (#aqueix és també el cas, amb una excepció, també en els altres tres evangelis), i només per a aplicar-se a ell mateix. Jesús mai ho usa de ningú més, i ningú més crida a Jesús amb #aqueix terme. Això ha portat a alguns estudiosos a teoritzar que l'atribució exclusiva de #aqueix terme per Jesús a si mateix reflecteix una reminiscència històrica precisa, i mostra que l'origen de l'ús del terme per a Jesús es remunta al mateix Jesús. Novament, mentre que Jesús usa el terme en Marcos per a designar-se a si mateix de tres maneres generals, a saber, en la seva activitat actual (p. ex., 2.10), en el seu sofriment esdevenidor (p. ex., 8.31) i en el seu futur retorn en glòria ( per exemple, 14:62), cap dita combina els dos últims punts. Això va portar a alguns estudiosos a postular que, per tant, el terme es va usar en dues fonts anteriors a Markan, una de les quals va usar el terme per a designar a Jesús com el sufriente, l'altra per a designar-ho a ell (o un altre) com el que tornaria en glòria. , però que #aqueix dues tradicions existien independentment una de l'altra; per tant, va ser la contribució de Mark combinar els dos (per exemple, Toedt 1965).

Malgrat una intensa recerca, en l'actualitat no existeix un acord acadèmic respecte a aquesta frase. Si bé en l'actualitat existeix una tendència a veure-ho com una frase descriptiva, més que com un títol messiànic corrent en el judaisme en l'època de Jesús, els erudits estan actualment en desacord tant sobre el seu origen com sobre el seu significat. Alguns han defensat un origen en la confessió de l'Església primitiva, mentre que uns altres atribueixen el seu origen al mateix Jesús. Aquells que li ho assignen a Jesús estan en desacord sobre si el seu origen per a Jesús va anar simplement un idioma arameu usat per a referir-se a un mateix i, per tant, no van dir res més sobre Jesús del que diria sobre qualsevol altra persona que usés l'idioma, o si el mateix Jesús ho va derivar. de Dan 7: 13-14 i, per tant, des del principi el va pretendre com un títol escatològic.

Dos llibres acuradament investigats i ben documentats il·lustren el problema. D'una banda, Kim (1983) ha proporcionat un argument convincent per a la posició que Jesús, derivant el terme de Daniel 7 i combinant-lo amb idees extretes de la figura del serf en Isaïes, pretenia que fos una descripció escatològica de la seva vida. pròpia funció com enviat de Déu. D'altra banda, Lindars (1983) ha proporcionat un argument igualment convincent que el títol no pot haver-se originat de #aqueix manera, sinó que només podria haver-se derivat d'un idioma arameu i, per tant, ja no significava en boca de Jesús que -aquest ésser humà . " Només més tard la tradició cristiana va proporcionar el vincle amb Daniel 7.

Qualsevol que hagi estat l'origen del terme "Fill de l'Home", no obstant això, quan Marcos va ser escrit, de fet s'havia associat amb Daniel 7, i es va usar com un títol escatològic (per a una conclusió diferent, veure Kingsbury 1984). En #aqueix sentit, és interessant examinar el context de Dan 7: 13-14, un examen que revela que la frase -Fill de l'Home- s'usa per a designar una figura real. Al Fill de l'Home se li ha de donar -domini, glòria i regnes, perquè tots els pobles, nacions i llengües li serveixin; el seu domini és domini etern, que mai passarà, i el seu regne un que no serà destruït -. Clarament, el terme "Fill de l'Home" en aquest passatge té les mateixes connotacions reals que "Crist" i "Fill de Déu" havien tingut: assenyala com ho van fer a Jesús com a rei de Déu. No obstant això, la forma en què Jesús empra el terme "Fill de l'Home" en l'evangeli de Marcos proporciona la clau de quina classe de rei serà Jesús. Serà un rei sufriente. Les tres vegades que Jesús prediu la seva passió, es diu a si mateix Fill de l'Home (8.31; 9.31; 10.33). Quan Jesús es va enfrontar a les autoritats jueves en el moment del seu judici, i se li va preguntar si ell era "el Crist, el Fill del Beneït" (és a dir, el Fill de Déu; 14:61), Jesús per primera vegada va admetre públicament que era i immediatament es va referir a si mateix com a Fill de l'Home (14:62). Fill de Déu; 14:61), Jesús va admetre públicament per primera vegada que ho era i immediatament es va referir a si mateix com a Fill de l'Home (14:62). Fill de Déu; 14:61), Jesús va admetre públicament per primera vegada que ho era i immediatament es va referir a si mateix com a Fill de l'Home (14:62).

El llenguatge de la resposta de Jesús a #aqueix pregunta clau s'extreu de dues fonts que, una vegada més, resulta instructiu examinar. La primera part de la resposta, que es refereix a estar "assegut a la destra del poder", s'extreu de Salms 110: 1, el contingut del qual ho marca clarament novament com un Salm d'entronització (veure especialment els versicles 1-3). La segona part de la resposta, que es refereix al seu retorn en glòria divina (el significat de "núvols del cel") s'extreu de Dan 7.13. Així, la confessió pública de Jesús en Marcos de qui és ell apunta a l'equivalència dels tres títols usats, Crist, Fill de Déu i Fill de l'Home, amb el seu únic element comú la referència al poder real.

4. Rei. Jesús és, per tant, com deixa en clar el seu ús de la frase "Fill de l'Home", un rei sufriente. No obstant això, la pregunta original roman: quan ascendirà al seu tron i serà reconegut públicament com a rei? La resposta es proporciona en el cap. 15 de Marcos, on el terme -rei- s'usa respecte a Jesús per primera vegada, però una vegada que s'introdueix, a partir de llavors s'usa amb gran regularitat. L'ús del terme "rei" per primera vegada en el cap. 15 ha semblat desconcertant a alguns, ja que, argumenten, Marcos no ha donat fins a #aqueix moment cap indicació que #aqueix seria una designació apropiada per a Jesús. No obstant això, com hem vist, els títols aplicats a Jesús en els capítols anteriors de Marcos, de fet, no sols han preparat per al seu ús, sinó que han preparat l'escenari perquè el seu ús pugui ser culminant per a la narrativa que Marcos ha creat.

El tema d'aquest capítol culminant, a saber, el regnat de Jesús, s'introdueix en l'escena inicial amb Pilato (v 2: -Ets tu el Rei dels jueus?-). La repetició de Pilato de #aqueix títol en el v. 9 indica que no va ser un ús accidental o una aberració en la narració de Marcos. Si aquest títol reflecteix o no l'acusació històrica real sobre la base de la qual Jesús va ser crucificat, no es tracta aquí; Pel que fa a l'evangeli de Marcos, pel que fa a la narrativa, reflecteix clarament l'opinió de Pilato sobre Jesús. Quan la guàrdia pretoriana també usa #aqueix títol (15.18), queda clar que el reconeixement públic de Jesús com a rei ha començat un reconeixement públic que continua quan els seus enemics l'identifiquen obertament com a rei (15.32).

El cartell que es requeria en les execucions oficials romanes proporciona una confirmació encara més que Jesús és ara entès com a rei. #Aqueix rètol donava el motiu de l'execució i havia de ser pegat en la creu o penjat del coll del condemnat. En el cas de l'execució de Jesús, el cartell deia "El Rei dels jueus" (15.26).

Només en aquest punt trobem la nostra resposta a la pregunta que plantegen els títols cristológicos aplicats a Jesús en Marcos, és a dir, quan serà reconegut com a rei i ascendirà al seu tron. Ara el lector comprèn quan s'ha de reconèixer públicament a Jesús com a rei: en el moment del seu sofriment. Ara el lector sap quan Jesús ascendirà al seu tron: quan sigui clavat en la creu. Ara el lector té la confirmació final de la classe de rei que és Jesús: un rei que sofreix.

A més de proporcionar el reconeixement culminant de Jesús com a rei, el cap. 15 conté un clímax addicional de la narrativa de Marcos, a saber, el reconeixement públic per part del centurión en el moment de la mort de Jesús que ell, Jesús, és el Fill de Déu (v 39). Tan aviat com Jesús va morir, el centurión -un soldat i, per tant, gairebé ningú instruït en assumptes religiosos jueus- és capaç de reconèixer immediatament a Jesús com el Fill de Déu. Fins a #aqueix moment, cap ésser humà havia pogut identificar correctament a Jesús de #aqueix manera; en el moment de la seva mort, un foraster pot reconèixer immediatament qui és Jesús. Un punt clau de la cristologia de Marcos es confirma aquí: només després de la mort de Jesús es pot reconèixer qui és realment.

És per això que els deixebles no van poder reconèixer o reconèixer qui era Jesús, simplement perquè no va poder ser reconegut veritablement com el rei que és fins que fos entronitzat, en la creu; no podia ser confessat rei fins que fos coronat, amb la mort. #Aqueix és també una de les raons per les quals als dimonis no se'ls va permetre reconèixer-ho: ho coneixien com un rei victoriós, no sufriente (per exemple, 1.24), i això no va poder ser anunciat fins al cap de la seva passió. Per això també, en la narració de Marcos, Jesús va negar que fos fill de David (12: 25-37; cf.11: 10, on, encara que en Mateo 21: 9 és aclamat com a fill de David, i en Lucas 19.38 com a rei, en Marcos només s'esmenta el regne de David, no el seu fill), ja que el rei de la línia de David anava a ser un rei victoriós que va restaurar la fortuna d'Israel.

No obstant això, els reis triomfen; Podria ser diferent el rei ungit de Déu? On trobarem la victòria de Jesús, particularment després del seu crit d'abandó en la creu (15.34)? És Jesús finalment un rei tràgic en lloc de triomfant? Per a respondre a #aqueix pregunta, s'ha de considerar una altra característica de Jesús en l'evangeli de Marcos, a saber, la meravellosa presciencia de Jesús. Vegi també FILL DE DÉU; FILL D'HOME.

E. Estructura literària

En aquest punt de la recerca de la cristologia de Markan, hem de fer un pas més en la història de la recerca de Markan. El treball històric de redacció va portar als estudiosos a veure que Mark tenia un propòsit teològic quan va organitzar les seves tradicions en l'ordre en què el va fer. Això va portar a la idea que un ordenament tan acurat del material per a fer un tipus particular de punt era una cosa que l'evangeli de Marcos compartia amb altres obres literàries. Una conseqüència de la forma històrica-redaccional d'investigar a Marcos ha estat, per tant, l'intent d'investigar l'evangeli com a obra literària, i de buscar determinar la seva unitat de trama i caracterització sense plantejar la qüestió de si un passatge donat prové de premarcs. tradició o de la mà del mateix Mark. Un nombre creixent d'erudits Manllevant de les idees d'aquells que han analitzat la narrativa literària, han començat a investigar a Mark en un esforç per determinar quins resultats aconseguiria #aqueix tipus de recerca. Mentre que alguns, com Kermode (1979) han arribat a la conclusió que la narrativa de Mark és opaca (tal vegada deliberadament) i, per tant, finalment inflexible davant tals esforços, i altres, com Meagher (1979), han decidit que la narrativa és massa confusa per a produir resultats útils per a tal recerca, i altres més, més nombroses que les que han llançat resultats negatius, han trobat en Mark evidencia d'una narrativa acuradament elaborada, amb una trama coherent i una caracterització consistent. Entre ells es troben Kelber (1979); Petersen (1978; 1980); Rhodes i Michie (1982); i, des d'una perspectiva lleugerament diferent, però amb el mateix resultat pel que fa a la unitat de Mark, Robbins (1984). McKnight ha proporcionat una bona introducció al mètode de crítica literària tal com el practiquen aquests erudits bíblics, particularment del NT (1985). És en el marc de tal recerca de l'evangeli de Marcos com a obra literària unificada, particularment respecte als elements de la trama continguts en la narrativa, que hem d'abordar la qüestió de la presciencia de Jesús.

1. La presciencia de Jesús. És evident que el Jesús que apareix en l'evangeli de Marcos pot saber coses que la gent comuna no pot. Hi ha informes que Jesús sabia el que pensaven altres persones (p. ex., 2: 8); sabia quan una persona en particular ho havia tocat a pesar que les multituds ho envoltaven (per exemple, 5.30); i el fet que en cada cas romangués sense oposició quan va revelar els pensaments d'altres mostra que Marcos va entendre que Jesús havia estat en el correcte. Més important per a l'evangeli de Marcos és el coneixement de Jesús dels esdeveniments que encara estan per ocórrer. Tal presciencia es mostra més clarament abans de l'última setmana a Jerusalem en les tres prediccions de la seva passió. Quan #aqueix prediccions resulten ser correctes, fins i tot detalladament (cf. 10.33 amb 14:63 i 15: 1; 10.34 amb 15.19), augmenta la confiança del lector en la precisió del coneixement previ de Jesús. En efecte, són una forma que l'autor de Marcos ha utilitzat per a augmentar la confiança del lector que tot el que Jesús prediu que succeirà, de fet ocorrerà. És precisament #aqueix confiança la que ajudarà a respondre la pregunta sobre si Jesús és un rei victoriós o no; ara hem de veure com funciona això.

Si bé hi ha altres instàncies de la capacitat de Jesús per a conèixer per endavant el futur, ens limitarem a una discussió de les instàncies reportades en els capítols. 14-15. El primer exemple de la presciencia de Jesús ocorre en el relat de la dona que l'ungeix amb un ungüent preciós (14: 3-9). Jesús anuncia que en fer això ella ha preparat el seu cos per a l'enterrament. Quan llegim més tard que Jesús va ser col·locat en la tomba sense la preparació habitual del cadàver (vegeu 15.46 amb 16: 1), i que, per tant, la seva unció en Betania va ser la seva última unció abans de l'enterrament, la naturalesa sorprenent de Jesús Es mostra el coneixement previ. Probablement no és accidental que aquesta predicció / compliment entre parèntesi amb el relat dels últims dies de Jesús a Jerusalem que s'informa en els capítols. 14-15.

Tal presciencia es demostra novament quan Jesús, en un episodi anterior (13: 2), els diu als seus deixebles que el temple de Jerusalem serà destruït, una destrucció ja anunciada simbòlicament quan Jesús va posar fi temporalment a l'adoració en els recintes del temple (11: 12-25). #Aqueix destrucció predita llavors comença amb la mort de Jesús, quan la cortina que protegeix l'habitació més santa del temple (el -Lloc Santíssim-) de la profanació s'esquinça de dalt a baix (15.38); un -Lloc Santíssim- profanat ja no és un lloc apropiat per a un Déu sant.

El coneixement previ de Jesús es demostra per tercera vegada quan instrueix als seus deixebles sobre els arranjaments per al sopar de Pasqua junts (14: 12-15) i ocorre, fins i tot detalladament, tal com ell havia dit que succeiria (14.16). Marcos no dóna cap indici que Jesús hagués fet aquests arranjaments per endavant; #aqueix idea és un producte de la imaginació històrica moderna. Durant #aqueix menjar de Pasqua, Jesús prediu que el seu traïdor serà un dels Dotze que l'acompanyaran en el menjar (14: 18-20), una predicció que resulta tràgicament exacta amb la traïció de Judes (14.42). Després del menjar, Jesús prediu la deserció de tots els seus deixebles (14.27), i específicament la triple traïció de Pedro (14.30), fets que després ocorren, novament detalladament, com Jesús ha dit (14.50; 14). : 66-72).

De #aqueix manera, les prediccions de Jesús es proven veritables, i el lector de la narrativa de Marcos guanya confiança en la capacitat de Jesús per a conèixer per endavant el futur. Això és important, ja que els esdeveniments que hem estat discutint no van ser les úniques coses que Jesús va predir. Davant els funcionaris del judaisme, en resposta a la pregunta sobre la identitat de Jesús, havia dit que els qui l'interroguessin el veurien -assegut a la destra del Poder i venint amb els núvols del cel- (14:62). Això encara no ha ocorregut. Novament, en l'Últim Sopar, Jesús havia dit que tornaria a beure vi en el regne de Déu, i això no ha succeït. Està la declaració de Jesús als deixebles que aniria davant d'ells a Galilea, després que ressuscités d'entre els morts, i això tampoc es compleix en la narrativa de Marcos.

De #aqueix manera, la narrativa de Mark apunta més enllà de si mateixa (el seu -temps narratiu-) cap a un compliment final que encara no ha ocorregut. Potser per #aqueix mateixa raó l'evangeli acaba d'una manera tan incompleta amb 16: 8, com per a emfatitzar que encara que la narració de Marcos sobre Jesús està acabada, la història de Jesús encara no s'ha completat. En #aqueix cas, Marcos haurà demanat als seus lectors que completin el que queda de la història (per exemple, 8: 34-38; cf. 13: 13b amb 13: 35-37; 14: 9) en les seves pròpies vides.

2. Els -Poderosos Fets- de Jesús. És probable que Marcos hagi dedicat proporcionalment més espai a les històries sobre els poderosos actes de Jesús que qualsevol altre autor de l'evangeli perquè eren una part ferma de la tradició que estava usant, com ha instat Achtemeier (1970). No obstant això, Marcos ha col·locat #aqueix històries dins d'un marc narratiu que desvia l'atenció del miraculós com a tal i cap al seu significat per a la importància contínua de Jesús. La forma en què Mark ha utilitzat el primer acte poderós en la seva narrativa il·lustra #aqueix punt.

L'exorcisme informat en 1: 23-27a és interessant per dues raons; el primer perquè en ell Jesús no segueix el curs normal d'un exorcista de #aqueix època en expulsar al dimoni, i el segon pel marc que Marcos li ha posat. Primer, l'exorcisme en si és inusual en el sentit que, en general, un exorcista primer ha de determinar el nom del dimoni abans de poder ordenar-li que obeeixi (per exemple, 5: 9). Novament, per a realitzar l'exorcisme, l'exorcista ha d'enganyar el dimoni fent-li creure que l'exorcista és un ser sobrenatural més poderós que el dimoni, o ha de convèncer al dimoni que l'exorcista està actuant com un seguidor o "en nom d'alguna" persona. sent més poderós que el dimoni (per a l'últim punt, veure 9: 38a). En aquest exorcisme, Jesús no fa res d'això. De fet, atès que el dimoni ja coneix el nom de Jesús ("Jesús de Natzaret", 1.24), un esperaria que el dimoni, per tant, estigués en posició de controlar o almenys resistir a Jesús. Tanmateix, res d'això succeeix; Jesús simplement ordena al dimoni que es vagi, i el fa. No és d'estranyar que la gent estigui sorpresa (1: 27a). Aquí hi ha un exorcista que és tan poderós que ni tan sols necessita seguir les "regles del joc" normals.

El segon punt interessant d'aquesta història és el tipus de marc en el qual l'ha posat Mark. 1: 21-22 mostren les característiques de l'activitat literària de Markan, i presenten l'exorcisme en termes d'ensenyament (vv 22, 27b), no d'un acte poderós. Això és, de fet, característic de Marcos: associa a Jesús com a mestre amb els actes poderosos amb molta més freqüència que altres evangelistes, i sovint se'n diu "mestre" enmig d'un acte poderós d'una manera que els altres evangelistes troben inapropiada, i per tant canviar (com un sol exemple, vegeu Marcos 4.38 ["mestre"] amb Lucas 8.24 ["mestre"] i Mateo 8.25 ["senyor"], encara que les traduccions a l'anglès sovint tergiversen el grec en aquests i versos similars). Per tant, és característic de Marcos associar a Jesús com a faedor de meravelles amb Jesús com a mestre. El punt, fet evident en el que Marcos ha d'haver volgut dir com a paradigmàtic quan va emmarcar de #aqueix manera el primer acte poderós de Jesús que va informar: el punt és que el poder que Jesús va mostrar en els seus actes poderosos també el va mostrar en el seu ensenyament. Com a conseqüència, fins i tot si el poder mostrat en els seus poderosos actes ja no està disponible després de la seva mort, el poder encarnat en el seu ensenyament no obstant això ho està. Per tant, fins i tot aquells que segueixen a Jesús en el període posterior al final de la seva vida terrenal encara poden compartir el poder que va mostrar mentre caminava per la terra de Galilea. Així, l'acte poderós i l'ensenyament comparteixen el mateix poder que obra en Jesús, i la combinació dels dos li diu al lector que #aqueix poder no va desaparèixer amb la mort de Jesús.

3. Ironia. Una característica final de l'evangeli de Marcos que ha d'esmentar-se és la ironia que impregna la narrativa. Potser a causa de la ironia que subjeu en el cor de la història que conta Marcos, el Fill de Déu que és rebutjat i assassinat per la mateixa raça humana que havia vingut a salvar, és una característica apropiada per a aquesta mena d'història. Si bé el nucli central de #aqueix ironia és sens dubte la creu i la resurrecció, la qual cosa els enemics de Déu havien volgut dir com la seva victòria i la seva derrota (la crucifixió de Jesús) l'ha convertit en la seva victòria i la seva derrota (la resurrecció de Jesús), hi ha altres ironies secundàries que abunden en la narració.

Està la ironia continguda en la història de la curació d'un home amb una mà paralitzada en dissabte (3: 1-6). Es necessiten alguns antecedents per a comprendre la història. El poble jueu considerava el dissabte com un gran tresor de la seva llei religiosa, i la seva observança (no es permetia cap treball als jueus en dissabte) havia estat reconeguda oficialment per les autoritats romanes des que Juli Cèsar va decretar que els jueus tenien dret a observar-ho durant tot l'any. Imperi Romà. Alguns rabins van afirmar que era l'element únic de la llei jueva el que distingeix a Israel de tots els altres pobles: si altres pobles tenien lleis morals i de sacrifici dels seus déus, no tenien el dissabte. L'obediència a les lleis del dissabte constituïa, per tant, la principal responsabilitat religiosa d'Israel. Per a estar segur que la llei del dissabte d'abstenir-se de treballar no va ser violada, els rabins van prohibir qualsevol conducta que pogués contribuir al treball: per exemple, no s'havia d'emportar res, perquè no s'emportessin eines; de nou, un no havia de caminar lluny de la seva casa, no anés a anar al camp. L'establiment de tals regles per a evitar que una llei sigui transgredida es deia "construir una a prop al voltant de la llei", i es va ordenar com un dels principals esforços d'un rabí (veure Danby 1954, tractat˒Abot 1.1). El punt era clar: era essencial protegir la llei del dissabte de la transgressió per tots els mitjans possibles. Veure DISSABTE.

En #aqueix dia de repòs, Jesús va ser confrontat en una sinagoga per un home amb una mà seca. La pregunta era: Jesús ho curaria en dissabte? No es tractava de si es podia practicar la misericòrdia en dissabte; els rabins van estar d'acord que, en cas d'emergència, es podia prestar ajuda en dissabte, fins i tot si implicava treball de part (vegeu Mateo 12.11). Més aviat, era una qüestió de temps: no es tractava d'una emergència. L'home havia tingut la mà seca per algun temps i podia esperar fins al final del dissabte al vespre per a ser sanat. En aquesta situació, Jesús va plantejar una pregunta sobre el que era lícit en el dia de repòs: -fer bé o fer malament, salvar una vida o matar- (3: 4). La pregunta té una resposta òbvia; per descomptat, no és lícit en dissabte, com tampoc en qualsevol altre dia, fer mal o matar. No obstant això, la reacció dels fariseus, quan Jesús va curar la mà lesionada, era tenir -consell amb els herodians contra (Jesús), com destruir-ho- (3: 6). Quina ironia, quan els fariseus amb la seva conspiració demostren que pensaven que la bona obra de Jesús amb el lesionat era il·legal mentre ells, acurats observadors de la llei de Déu, en #aqueix mateix dissabte afirmaven tàcitament la legalitat de fer mal conspirant per a matar.

Una vegada més, existeix la ironia que els escribes del cor de la religió jueva, Jerusalem, que van estudiar la Torà de Déu per a aprendre la seva voluntat, van ser incapaces de reconèixer que el poder pel qual obrava Jesús provenia del mateix Déu la llei del qual van estudiar, i van pensar que era així. va venir en canvi de l'enemic de Déu, Satanàs (3.22). Aquells que es consideraven més atents als camins de Déu amb la humanitat van ser aquí incapaces de reconèixer el que Déu estava fent en Jesús.

Existeix la ironia que els més pròxims a Jesús, que van respondre al seu anomenat d'acompanyar-ho sense qüestionar (1: 16-20), traurien d'entre ells al qual anava a trair a Jesús, i que ells mateixos no entendrien. ell (per exemple, 8: 17-18; 9: 6) i al final ho abandonen ignominiosament (14.50; 66-72).

Existeix la ironia entorn de la paràbola que Jesús els va contar als funcionaris religiosos al pati del temple, una paràbola sobre una vinya i el seu amo, a qui els llauradors van ignorar i el fill dels quals van matar (12: 1-12). Pel mateix fet de rebutjar el contingut de la paràbola, la van fer realitat quan també van rebutjar a l'amo de la -vinya- (vegeu Isa 5: 1-7, on la vinya és clarament Israel i el seu amo és Déu , un passatge que aquesta paràbola reflecteix clarament) i va matar al seu fill, és a dir, al mateix Jesús.

Existeix la ironia del tracte de Jesús davant el Sanedrín quan, pensant a ridiculitzar-lo en revelar la bretxa entre el que aparentment havia afirmat sobre si mateix (14:62) i el que era capaç de fer, van cridar Jesús a -profetitzar -(14:65), #aqueix mateix Jesús les prediccions del qual, com l'havia demostrat el relat de Marcos, van ser tan sovint i tan notablement provades ser certes.

El judici de Jesús està, com podria sospitar-se, ple d'ironia. Existeix la ironia de l'acció de Pilato enfront de l'acusació d'insurrecció contra Jesús, una acusació que es presumeix en la seva primera pregunta a Jesús (15: 2; afirmar ser rei era afirmar que César no era rei i, per tant, era insurrecció). . La tasca de Pilato com a funcionari romà era mantenir la Pax Romana i sufocar severament qualsevol insurrecció que amenacés amb violar el domini romà tan necessari per a mantenir #aqueix pau. No obstant això, Pilato, en el seu intent de temperar la justícia amb misericòrdia, va alliberar a Barrabás, que havia estat empresonat precisament pel seu paper en una insurrecció i, per tant, representava una amenaça per al domini romà, i va condemnar a mort a Jesús pel crim d'insurrecció que no havia comès.

Existeix la ironia de l'acció dels soldats romans en el judici de Jesús els qui, pensant a burlar-se de Jesús vestint-se i aclamant-lo com a rei (15: 17-18), de fet, amb #aqueix accions ho reconeixen apropiadament pel que era: Déu rei triat i ungit.

Existeix la ironia que els oponents religiosos de Jesús no van ser capaços de dir la veritat ni de mentir quan tenien la intenció de fer-ho. Amb la intenció de dir la veritat sobre Jesús quan ho acusen de blasfèmia en dir-se a si mateix fill de Déu (14:64), alguna cosa que Déu mateix havia reconegut dues vegades (1.11; 9: 7), pronuncien una falsedat, només per a ser incapaces més tard. dir una falsedat quan, amb la intenció de mentir sobre Jesús en reconèixer-ho burletament com el rei d'Israel (15.32), inadvertidament anuncien la veritat.

Potser la ironia més sorprenent de totes està relacionada amb l'estrany final de l'evangeli de Marcos (16: 8). Les dones que havien romàs observant la crucifixió de Jesús i que, venint a ungir el seu cadàver, havien estat comissionades pel jove "" en la tomba buida per a explicar-los als deixebles les bones noves de la resurrecció de Jesús i recordar-los de la seva promesa de trobar-se amb ells en Galilea no es va complir a causa de la por. Aquestes dones havien romàs fidels a Jesús quan els deixebles, que no podien acceptar la mort imminent de Jesús, havien fugit. Va ser #aqueix mort la que els va fer témer i fugir. Aquí, no obstant això, en un estrany gir d'ironia, les dones, en assabentar-se de la resurrecció de Jesús, també fugen terroritzades. Si els deixebles van ser infidels perquè no van poder acceptar la mort de Jesús, les dones van demostrar ser infidels precisament perquè ho havien acceptat: va ser la notícia que ja no estava mort el que els va resultar inquietant. Ells, al seu torn, no van poder acceptar la seva vida.

Al final, per tant, ningú va demostrar ser fidel a Jesús. No obstant això, finalment es va contar la història de la carrera dels deixebles amb Jesús, igual que la història de la desobediència plena de por de les dones. Així es va produir la reconciliació amb Jesús ressuscitat, la qual cosa va permetre contar la història registrada en la narració de Marcos. Potser de #aqueix manera Marcos pretenia assenyalar el poder de Crist ressuscitat com l'únic capaç de reconciliar amb si mateix i amb Déu una humanitat lliurada a la traïció i la deserció.

Per tant, és evident que encara que els manuscrits més antics de Marcos no contenen relats de l'aparició de Jesús ressuscitat, no pot haver-hi dubte que Marcos sabia que Jesús va ressuscitar d'entre els morts. Les promeses de Jesús, que, com vam veure, es compleixen regularment, incloïen la promesa que es trobaria amb els seus seguidors en Galilea (14.28), una promesa repetida en la tomba buida (16: 7). També es va repetir cada vegada que Jesús va predir formalment les circumstàncies de la seva mort imminent (8.31; 9.31; 10.34). Per tant, s'ha de trobar una altra raó per a l'omissió dels relats de les aparicions de la resurrecció que el fet que Marcos d'alguna manera se sentís avergonyit per ells, o no els coneixia. #Aqueix raó, com es va suggerir anteriorment, probablement és teològica i tingui a veure amb l'estratègia de Marcos per a tot l'evangeli.

Sembla que un dels objectius teològics de Marcos amb el seu evangeli, per tant, era moure als seus lectors d'observadors a participants, i així moure'ls a compartir l'evangeli els començaments del qual havia narrat en el seu relat de Jesús de Natzaret.

F. Forma i funció

De tot el que s'ha discutit fins ara sobre l'evangeli de Marcos, sembla que el principal problema amb el qual estava treballant Marcos, a saber, la identitat de Jesús, i la forma de literatura que va triar per a resoldre-ho, és a dir, una narració, estaven íntimament relacionats. . És a dir, la creació de Marcos de la seva estructura narrativa va encarnar la seva solució al problema de la identitat de Jesús (és a dir, la seva cristologia), en el sentit que, com Marcos ho entenia, la identitat de Jesús era una funció del seu destí. Només quan se sap el que li va succeir a Jesús (creu i resurrecció) es pot comprendre el significat del que va dir i va fer i, per tant, qui era: el fill de Déu, el rei de la humanitat redimida de Déu.

Va ser per a reforçar #aqueix punt que Marcos va subordinar tots els altres títols cristológicos a la frase "Fill de l'Home". La superioritat de #aqueix títol sobre els altres radica en el fet que, per alguna raó, Marcos el va veure com l'expressió del destí de Jesús, és a dir, la seva mort i resurrecció. -Fill de l'Home- en Marcos, per tant, descriu no tant la identitat com el destí. No obstant això, en Marcos, com hem vist, la identitat i el destí estan inseparablement units entre si. Així, quan Jesús prediu la seva passió, es refereix a si mateix com a Fill de l'Home, i sempre que sorgeix la qüestió de la seva identitat, ja sigui implícita o explícita, Jesús respon referint-se a si mateix com a Fill de l'Home. Pot Jesús, com algú que empra la prerrogativa de Déu de perdonar els pecats, ser reconegut com a Fill de Déu (2: 5, 7)? No, és Fill de l'Home (2.10). Pot ell, quan les seves accions ho revelin com a Senyor del dissabte, serà reconegut com a fill de David, que havia actuat de manera similar (2.25)? No, és Fill de l'Home (2.28). Pot ell, com a successor de Joan el Baptista i els profetes, ser reconegut com Crist (8: 28-29)? No, és Fill de l'Home (8.31). Pot ell, en forma transfigurada, ser reconegut com a Fill de Déu (9: 7)? No, és Fill de l'Home (9: 9).

De manera similar, quan finalment es respon la pregunta sobre la identitat de Jesús, es respon en termes del seu destí (14:61), és a dir, la seva identitat com a Fill ungit de Déu està qualificada pel seu destí com a Fill de l'Home (14 : 62). Novament, en una declaració culminant que defineix la identitat i el propòsit de Jesús, és a dir, expiar els pecats de la humanitat, s'usa el títol -Fill de l'Home- (10.45).

Novament, pel fet que el destí i la identitat estan tan estretament vinculats en Marcos, els únics que poden identificar a Jesús com a Fill de Déu durant la seva carrera terrenal són aquells que no es veuen afectats per #aqueix destí redemptor: Déu mateix (1.11, 9: 7), i els dimonis (1.24; 3.11; 5: 7). Per a tots els altres, fins que el destí de Jesús es compleixi en la creu, la seva identitat com a Fill de Déu roman oculta. Sembla ser que per a assenyalar #aqueix punt, Marcos va reunir les tradicions independents que circulaven en la comunitat cristiana primitiva de la qual formava part, i les va reunir en la narrativa que va identificar com -el començament de l'evangeli de Jesucrist, el fill de Déu."

Bibliografia

Achtemeier, PJ 1970. Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae. JBL 89: 265-91.

Boomershine, T'I Bartholomew, GL 1981. La tècnica narrativa de Marcos 16: 8. JBL 100: 213-23.

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. 8a ed. Oxford.

Danby, H. 1954. The Mishnah. Londres.

Dibelius, M. 1934. De la tradició a l'evangeli. Trans. BL Woolf. Rev. 2d ed. Londres.

Farmer, WR 1964. El problema sinòptic. Nova York.

Humphrey, HM 1981. Una bibliografia per a l'Evangeli de Marcos: 1954-1980. Nova York.

Juel, D. 1977. Messies i temple: El judici de Jesús en l'Evangeli de Marcos. SBLDS 31. Missoula, MT.

Kelber, W. 1979. La història de Jesús de Marcos. Filadèlfia.

Kermode, F. 1979. La gènesi del secret: sobre la interpretació de Marcos. Cambridge.

Kim, S. 1983. El "Fill de l'Home" com el Fill de Déu. WUNT 30. Tubinga.

Kingsbury, JD 1984. La cristologia de Mark. Filadèlfia.

Lindars, B. 1983. Jesus Son of Man. Grans ràpids.

Longstaff, TRW 1977. Evidència de fusió en Mark? Un estudi sobre el problema sinòptic. SBLDS 28. Missoula, MT.

McKnight, EV 1985. La Bíblia i el lector: Introducció a la crítica literària. Filadèlfia.

Marxsen, W. 1969. Mark the Evangelist. Trans. J. Boyce i col. Nashville.

Meagher, JC 1979. Construccions maldestres en l'Evangeli de Marcos. Toronto Studies in Theology 3. Nova York.

Orchard, B. 1977. Matthew, Luke and Mark. 2d ed. Manchester.

Perrin, N. 1969. Què és la història de la censura? Filadèlfia.

Petersen, NR 1978. Crítica literària per a crítics del Nou Testament. Filadèlfia.

—. 1980. Perspectives sobre l'evangeli de Marcos. Semeia 16. Missoula, MT.

Price, SFR 1984. Rituals i poder: El culte imperial romà a Àsia Menor. Cambridge.

Raisanen, H. 1976. Dónes "Messiasgeheimnis" im Markusevangelium. Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 28. Hèlsinki.

Rhodes, D. i Michie, D. 1982. Mark as Story: Una introducció a la narrativa d'un evangeli. Filadèlfia.

Robbins, VK 1984. Jesús el Mestre. Filadèlfia.

Schmidt, KL 1919. Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlina.

Stoldt, HH 1980. Història i crítica de la hipòtesi de Markan. Trans. i ed. DL Niewyk. Macon, GA.

Toedt, HE 1965. El fill de l'home en la tradició sinòptica. Trans. DM Barton. Filadèlfia.

Weeden, TJ 1971. Mark – Traditions in Conflict. Filadèlfia.

Williamson, L. 1983. Mark. Interpretació: un comentari per a mestres i predicadors. Atlanta.

Wrede, W. 1971. El secret messiànic. Trans. JCG Grieg. Cambridge.

PAUL J. ACHTEMEIER

[10]

Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).

← Torna al diccionari bíblic