NOU TESTAMENT, CITES DE L'AT  EN EL Les cites de l'AT en el NT…

NOU TESTAMENT, CITES DE L'AT  EN EL Les cites de l'AT en el NT expressen el fet històric que el cristianisme primitiu té arrels significatives en la religió del judaisme, així com el fet teològic que les declaracions i arguments teològics primordials dels escriptors del NT es fan en continuïtat amb l'AT, al qual anomenen Escriptura ( graf). En termes de l'últim, aquestes cites són de fet simptomàtiques del fet fonamental que la perspectiva, el contingut i el llenguatge de la majoria dels escriptors del NT estan essencialment determinats per l'AT. És necessari assenyalar, no obstant això, que no hi ha evidència d'un continuïtat des de l'AT fins a les declaracions teològiques específiques dels escriptors del NT. L'evangeli de la creu i la resurrecció de Jesucrist és més que el resultat escatològic de l'Antic Testament.

—

A. Preocupacions fonamentals

B. Fórmules de cotitzacions

C.Cites de les Escriptures i el Midrash

D. Crítica textual

E. Cites de les Escriptures en els escrits del NT

1. Paul

2. Cartes deutero-paulinas

3. Sinòptics

4. Fets

5. L'evangeli de Juan

6. Hebreus, Santiago, 1 Pedro

—

A. Preocupacions fonamentals     

El lector dels escrits del Nou Testament tendeix a tenir la impressió d'una continuïtat fonamental, especialment a causa de la freqüent apel·lació d'alguns escriptors del Nou Testament a aquests de l'Antic Testament que sovint s'introdueixen mitjançant fórmules estereotipades.(vegi a baix). Per tant, sorgeix la pregunta de si aquestes fórmules de cites tenen la intenció de fonamentar la proclamació del Nou Testament en virtut del seu testimoniatge de l'Antic Testament. En la mesura en què representa les Escriptures del cristianisme primitiu, l'AT té una autoritat incontestable i, en aquest sentit, se cita com a Sagrada Escriptura. No obstant això, per a alguns dels escriptors del NT, la seva estructura d'autoritat en relació amb el kerigma del NT i amb la proclamació de Jesús és només marginalment objecte de reflexió teològica. D'acord amb l'antiga interpretació jueva de les Escriptures, la interrelació de les dues o tres dimensions autoritzades (especialment l'esquema de "promesa i compliment" i els mètodes de tipologia i al·legoria) aconsegueix un cert equilibri. En el Nou Testament, aquesta interrelació es pressuposa una vegada més hermenéuticamente, en lloc de delimitar-se.

La pregunta teològica crucial és, des de quina perspectiva o amb quina comprensió prèvia els escriptors del NT van llegir l'AT com a Escriptura? Per a gairebé tots els escriptors del NT interessats, aquest precomprensió pot estar circumscrit, encara que individualment bastant divers, de la següent manera: l'anunci de l'esdeveniment redemptor escatològic que Déu ha realitzat en Jesucrist, és el contingut dels escrits de l'AT. En aquest sentit, entenen l'AT com la multiforme promesa de Crist. Això és cert a fortiori quan es treballa amb l'esquema de -compliment de promesa- que ja havia estat constitutiu de la historiografia deuteronomista i, principalment, també quan s'utilitza el mètode al·legòric o tipològic. En aquest sentit, la manera en què s'usen les Escriptures és comparable a la interpretació de les Escriptures que es practica en Qumrán, encara que no en termes de contingut, sinó de forma (cf.per exemple, Isa 40: 3 en Marcos 1: 3 i 1QS 8.13 i sigs .). Per descomptat, aquest tipus d'interpretació de l'Escriptura disminueix el sentit literal, si és que no perd el seu significat per complet.

Per tant, ha de fer-se una distinció entre l'Antic  Testament per se i l'Antic  Testament rebut en el Nou.Enfront del Vetus Testamentum per se, aquest últim constitueix una nova entitat teològica. És tasca de la teologia del NT extreure aquesta entitat en les peces individuals del mosaic i acoblar-les per a mostrar les característiques teològiques (Hübner 1990: 37-76). Es pot argumentar que especialment les cites de l'AT en el NT són de considerable importància en tal quadre. No obstant això, la base del text del Vetus Testamentum in Novo receptum és principalment la Septuaginta (sobre unes certes modificacions, veure més a baix). Gran part de l'argumentació teològica en la qual s'involucren els escriptors del Nou Testament per mitjà de cites de l'Antic Testament perdria el seu propi poder d'argumentació, si es basés en el text hebreu original que difereix de la LXX.en un cas donat (p. ex., Deuteronomi 27:26 en Gàlates 3.10). No obstant això, és constitutiu de la particularitat teològica del Vetus Testamentum in Novo receptum que es basa en gran manera en la LXX

B. Fórmules de cotitzacions     

La major part de les cites de l'AT comença amb una fórmula introductòria ( quotationis fórmula, fq d'ara endavant abreujat., [ Pl. ] Fqq.) I es caracteritza d'aquesta manera com una cita en la seva forma. A vegades, l'aparició d'una cita és òbvia fins i tot en absència d'aquesta fórmula.

Començaments d'una fq. Ja ocórrer en l'AT, per exemple, 2 Reis 14: 6 -d'acord amb el que està escrit en el llibre de Moisès,- 4 Kgdms 14: 6 (LXX) -com està escrit en el llibre de la llei s . de Moisès- Això té un paral·lel en el Qumraniano "com està escrit" (1QS 5.15; 8.14; 4QFl 1, 2.12; CD 7.19). D'aquí  el kktwb rabínic . ( Aram kdktyb ) com [està] escrit) que no està testificat fins al cap de l'era del NT, bé pot haver estat usat en l'exegesi rabínica durant els temps del NT.

A aquesta tradició exegètica, per tant, pertany el NT més freqüent fq. -Com està escrit- o -així està escrit-, -(perquè) està escrit- o similar (62 vegades), particularment en els Sinòptics i Pablo. Al costat d'aquests trobem altres formes de grapho (escriure), per exemple, "com s'ha escrit" o variacions de "l'escriptura diu". L'última fórmula proporciona la transició a fqq. que es basen en una forma de llec (dir). En lloc de les Escriptures, es poden citar els seus escriptors, per exemple, Isaïes (Juan 1.23) o David (Fets 2.25). A part d'aquells casos en els quals Déu, Crist o l'Esperit Sant es presenten com a orador en la cita, usant la primera persona del singular (Romans 9-11, Fets i Hebreus), Déu mateix no s'esmenta com a orador en el fqq. En el corpus paulino,kathos eipen ho theos -com Déu va dir- és singular en 2 Corintis 6.16 Però aquesta cita és part d'una interpolació en el text paulino. En els deu casos, legei kyrios -el Senyor diu- és part de la cita o una addició a la cita de l'escriptor del NT (Ellis 1978: 182-87).

Es troba una excepció en fqq. de les cites de compliment de Mateo, és a dir, -perquè es compleixi el que s'ha dit pel Senyor per mitjà dels profetes. . . " o anàlogament, que són constitutius de la seva concepció teològica. Les cites de compliment de Juan que també són teològicament rellevants són formulacions menys estereotipades. Igualment característic de Mateo són les referències de les Escriptures en Mateo 5 que s'introdueixen amb ekousate hoti errethe (tois archaiois) -vas sentir que va ser dit (pels antics)- i sobrepassa o fa ineficaç amb una antítesi.

Ocasionalment (especialment en Paul, veure més a baix) un sol fq. introdueix combinacions de cites (fusionant dues o més declaracions bíbliques) o cites mixtes (parts d'una declaració bíblica s'insereixen en una altra). Cap d'aquests fenòmens és típicament jueu i, en conseqüència, no és probable que s'hagi manllevat de l'exegesi jueva.

C. Cites de l'Escriptura i Midrash     

L'exegesi jueva del Midrash estava familiaritzada amb la recopilació de declaracions de les Escriptures que havien d'interpretar-se entre si. No obstant això, fins a la data, l'erudició judaica (Bloch DBSup 5: 1263-81; JW Doeve, R. Le Déaut, G. Vermes i AG Wright) encara no ha arribat a un consens sobre això. Fins a quin punt tipus específics de midrashim, com el Proem Midrash (Peticha), tenen paral·lels en el NT, és difícil de determinar en cada cas (sobre això, veure Ellis 1978: 154-62; Koch 1986: 224-27; Hanson 1974: 201-24). Atès que la relació entre el mètode de la cita del NT i el Midrashim encara no és clara, no es faran més referències.

D. Crítica textual     

Encara que la majoria dels escriptors del NT citen l'AT de la LXX i una apel·lació a l'original hebreu mereix una consideració seriosa només en casos específics (per exemple, en algunes de les cites de compliment en Mateo), existeixen divergències freqüents entre el text de la LXX i el NT. cotització. La hipòtesi de P. Kahle no va tenir èxit, segons la qual la història de la LXX no va començar amb un text original, sinó més aviat amb múltiples traduccions gregues tipus targum de textos populars hebreus. Veure SEPTUAGINT. És apropiat assumir amb D. Barthélemy, R. Hanhart i altres, que es van fer contínues recensions de la LXX en la direcció de l'acord de contingut entre la traducció grega i l'original hebreu, i que aquest procés també es reflecteix en les cites en el NT (Hanhart 1984: 400-09).

E. Cites de les Escriptures en els escrits del NT     

1. Pablo. Entre les cartes paulinas reconegudes com a autèntiques, les cites bíbliques es troben només en Romans, 1-2 Corintis i Gàlates, i entre les cartes deutero-paulinas només en Efesis i 1-2 Timoteo. Però fins i tot en les cartes de Pablo les cites ocorren amb considerable diversitat. Un troba cites molt freqüents en Gàlates 3, Romans 3 i sig. i especialment Romans 9-11 (amb aproximadament 25 cites, és a dir, més de la meitat de totes les cites en Romans). 1 Corintis té només 17 cites, 2 Corintis en el millor dels casos 11, mentre que Gàlates, amb només sis capítols, té 10 cites (amb variacions menors, segons el mètode de comptatge). A causa de les combinacions de cites que es troben amb freqüència en Pablo, el nombre de declaracions bíbliques citades és major que el nombre de cites formals.     

La qüestió de quines cartes contenen cites també ha de considerar-se en relació amb quin dels llibres de l'Antic Testament cita Pablo. Isaïes se cita 28 vegades (en 25 textos citats), els Salms 20 vegades (en 29 textos citats), Deuteronomi i Gènesi 15 vegades cadascun (en 13 i 12 textos citats, respectivament), i els Profetes Menors 8 vegades (en 12 citats textos). Es troben cinc cites o menys en Èxode, Levític, Proverbis, 1 Reis (LXX) i Job (segons Koch 1986: 33). Es discuteix un nombre insignificant de cites respecte a la seva font (per exemple, 1 Cor 2: 9). Koch (1986: 35) argumenta injustament contra la cita de Pablo de Jer 9: 23-24 en 1 Cor 1.31 i 2 Cor 10: 7, especialment des de l'ús de Bar 3: 9-4: 4 en 1 Cor 1.18 -31 també pot documentar-se (Hübner 1984b: 161).

En les 10 cites en Gàlates, Gènesis s'usa quatre vegades, Levític dos i Deuteronomi dues vegades, mentre que Isaïes i Habacuc s'usen només una vegada. Les cites de Gènesis s'extreuen del marc més estret de Gènesi 12-27, a causa del tema abrahámico, ja que els opositors judaístas de Pablo exigeixen la circumcisió dels gàlates cristians gentils, presumiblement apel·lant a Gènesis 17 al costat d'Hab 2: 4, el No obstant això, l'argument central per a Pablo va ser Gènesi 15: 6. En contrast, sis de les 17 cites en 1 Corintis (probablement escrites després de Gàlates) són d'Isaïes. Atès que 2 Corintis pot estar compost per cinc lletres individuals, poc es pot determinar respecte als escrits favorits de l'Antic Testament en les 10 cites. La imatge de Romans és encara més notable. Que les cites de Gènesis es troben en posicions estratègiques, a saber, tres vegades en Romans 4 i 9 respectivament, es pot explicar a partir del tema d'aquests capítols. Però a part de Gènesi 15: 6, les cites de Gènesis en Romans no són d'importància primària per a l'argument teològic. Notablement, cap de les tres cites de Gènesis en Romans 9: 6-9 és introduïda per una fq. Un ha de preguntar-se, per tant, si Pablo realment usa aquestes cites com a evidència bíblica. De totes maneres, les tres cites s'utilitzen com una paraula parlada de Déu, com un anunci del que es proposa fer o del que succeirà, segons la seva voluntat: si Pablo realment usa aquestes cites com a evidència bíblica. De totes maneres, les tres cites s'utilitzen com una paraula parlada de Déu, com un anunci del que es proposa fer o del que succeirà, segons la seva voluntat: si Pablo realment usa aquestes cites com a evidència bíblica. De totes maneres, les tres cites s'utilitzen com una paraula parlada de Déu, com un anunci del que es proposa fer o del que succeirà, segons la seva voluntat:klēthēsetai en Gènesi 21.12 (Romans 9: 7) és el passiu teològic (-seran anomenats-). En Gènesi 18.10, 14 (Rom. 9: 9) Déu parla en la primera persona del plural; en Gènesi 25:23 (Rom. 9.12) errethē autē -li va ser dit- està una vegada més en la passiva teològica. En conseqüència, pel fet que el motiu de Pablo en usar les tres cites del Gènesi no va anar principalment que estiguessin escrites en les Escriptures, sinó que van ser dites per Déu (el terme clau en Romans 9: 6-29 és kalein "cridar"), la cita de Malament 1: 2-3 en Rom 9.13 tampoc ha d'entendre's com a evidència bíblica en el sentit estricte de la paraula, malgrat la fq. kathōs gegraptai "Com està escrit". Una cita de les Escriptures no pot provar una paraula de Déu ja parlada; només pot confirmar-ho. La veritable força de la "paraula escrita" resideix en el fet que en ella Déu parla una vegada més amb el "jo" diví (sobre les funcions argumentatives divergents de les declaracions bíbliques de Pablo, veure Koch 1986: 257-85). Sobre Romans 9-11, veure Hübner 1984a).

En la perícopa final de Romans 9: 6-29, Pablo apel·la exclusivament als profetes i, significativament, l'estereotip de -tal com està escrit- no ocorre aquí. Atès que Déu crida els gentils a ser el seu poble, segons Oseas 2.25, en Rom 9.25 ell és el subjecte de la fq. "Com en veritat diu en Oseas". Igualment peculiars són les fqq. en Romans 9.27, 29: -Isaïes va clamar sobre Israel- i -com va predir Isaïes-. Pablo cita amb major freqüència el llibre d'Isaïes. En 16 o 17 cites, s'utilitzen 19 o 20 referències d'Isaïes, 10 o 11 de les quals apareixen només en Romans 9-11. Però la rellevància teològica del domini d'Isaïes no sols es fa efectiva a través de les cites formals, sinó també en 11.26 -i així tot Israel serà excepte; com està escrit. . . " Déu mateix marca el començament de la seva activitat redemptora inicialment parcial respecte a Israel (cf.9: 27) en la seva àmplia activitat redemptora. Rom 11.26 fa referència implícita a Isa 45:25 (veure també Isa 45:27; Hübner 1984a: 113). Les circumstàncies lingüístiques que el camp semàntic d'Isaïes (especialment Isaïes 45-66) és en gran part idèntic a Romans 9-11, planteja la suposició que Pablo va llegir Isaïes a partir de la seva comprensió cristiana i li van semblar referències com Isaïes 45:17, 25. sigui ​​revelador del misteri esmentat en Romans 11.25 Pablo en general, i Romans 9-11 en particular, demostra que l'observació del context de l'Antic Testament és essencial per a l'exegesi de les cites de les Escriptures en el Nou Testament (Hanson 1983: 7). El caràcter independent i teològicament productiu de l'ús que fa Pablo de la LXX pot derivar-se simptomàticament de la combinació de cites en Rom 3: 10-18 (Koch 1986: 180-84;

Així trobem una relació d'interdependència entre el kerigma i l'Escriptura: Pablo llegeix l'Escriptura en l'horitzó del kerigma, és a dir, en l'horitzó de la seva doctrina de la justificació i la interpreta en conseqüència. Per contra, mitjançant la lectura de l'Escriptura des del punt de vista de la fe com a precomprensió, obté conviccions tan decisives com la de la justificació redemptora escatològica d'Israel (Rom 4: 23-24).

Koch assenyala correctament que per a Pablo l'Escriptura dóna fe de l'Evangeli, per tant, és una paraula dirigida al present; en aquest cas, l'Evangeli és una condició prèvia per a comprendre l'Escriptura, com es veu especialment en 2 Cor 3: 12-18 (1986: 331-41). Sobre la base de tres supòsits, és possible reclamar l'Escriptura com a testimoniatge de l'Evangeli (1986: 344-47): (1) Basat en un marc de comprensió radicalment canviat: Pablo assumeix la convicció de les comunitats pre-paulinas que "els anuncis messiànics de l'Escriptura han d'entendre's complerts en Crist". (2) Per mitjà d'un ús clarament selectiu de les Escriptures: En gran part falten cites de Levític i Números. (3) Per mitjà de canvis massius, en part, en la redacció de les cites bíbliques: Pablo ha canviat 52 de les 93 cites.

Per descomptat, un pot tenir una opinió diferent en casos individuals, com a mostra l'àmbit del seu exemple premiat de Rom 10: 6-8 (Koch 1986: 129-32). Hi ha raons convincents, en aquest cas, per a l'argument de W. Sanday i A. Headlam ( Romans ICC , 286-90) i altres, que Pablo no addueix una cita de les Escriptures quan usa declaracions de Deut 9: 4; 30:12, 14 presentant-los amb la fq. -Però la justícia basada en la fe diu: . . " i després els juxtaposa a la indiscutible cita mosaica de Lev 18: 5, introduïda amb la fq. -Moisès escriu sobre la justícia de la llei així. . . " (Hübner 1984a: 85-91).

Si bé Pablo usa les cites de les Escriptures en massa per al seu evangeli de justificació, també és capaç de prescindir per complet de les cites de les Escriptures quan expressa una cosa única per a ell. És sorprenent, per exemple, que citi les Escriptures sol esporàdicament en Romans 5-8, i res quan revela l'existència del cristià en l'Esperit en Romans 8: 1-17.

2. Cartes deutero-paulinas.     No es troba cap cita bíblica en Colosenses, encara que el seu autor es refereix a autèntiques cartes paulinas que contenen cites formals. Per a començar, això té un paral·lel amb l'autor d'Efesis, qui també renúncia a les cites de les Escriptures en els capítols. 1-3 que són teològicament crucials per a ell. No és fins a Efesis 4: 8 que un troba el Salm 67:19 (LXX). La major part d'aquesta cita correspon a la LXX, però divergeix significativament en matèria de contingut. El més probable és que això no es faci deliberadament en contra del text de l'Antic Testament, ja que l'escriptor d'Efesis pot haver recorregut a una tradició jueva d'exegesi (veure comentaris). El que és crucial, no obstant això, és que la cita s'interpreta cristológicamente en Efesis 4: 9-11. Excepte per aquesta cita, totes les altres en Efesis estan en un context paraenético immediat. 2 Tesalonicenses 1: És probable que 9-10 no s'interpreti com una cita. Però les epístoles pastorals contenen algunes cites.

3. Sinòptics. una. Jesús i l'AT. La qüestió de l'ús que fa Jesús de les Escriptures és una de les més controvertides en l'erudició exegètica. L'espectre d'opinions abasta des de l'argument que Jesús, com a jueu, respectava l'autoritat ininterrompuda de les Escriptures, fins a l'afirmació que els detalls de la seva predicació es van expressar simptomàticament en una visió crítica de les Escriptures, fins i tot en l'anul·lació de les Escriptures. els reclams centrals de la Llei. Cal sostenir que, a part de les cites de compliment en Mateo, en els evangelis sinòptics Jesús mateix apel·la generalment a les Escriptures. Ho cita com la paraula autoritzada de Déu i, en fer-ho, usa el terme invencible gegraptai           "escrit." Cita a Moisès (Marcos 7.10; 10: 6-8), els profetes (Marcos 7: 6-7; 11.17), David (Marcos 12.36) i els Salms (Marcos 12: 10-11, 36). ).

En marcat contrast està el fet que en la seva pròpia autoritat relativitza les declaracions de la Llei (Marcos 10: 6 [Gènesi 1.27; 2.24] contra Marcos 10: 4 [Deuteronomi 24: 1-4, verbalitzat pels fariseus] ), els excedeix (Mateo 5.21, 27), o fins i tot els anul·la (Mateo 5: 31-32, 38-39, 43-44 ja que l'anul·lació està en disputa). L'anul·lació de les regulacions alimentàries levítiques en Marcos 7.15, no obstant això, es fa sense referència a Levític 11 i Deuteronomi 14.

Els arguments més convincents afavoreixen la hipòtesi que Jesús efectivament va relativitzar o fins i tot va anul·lar les declaracions de la Llei. Dits com Mateo 5.18 (= Lucas 16.17) no són aquests autèntics de Jesús. Sens dubte, Jesús és capaç de fer cites afirmatives de dites de l'Antic Testament. Típicament, per exemple, usa el manament concernent als pares en el Decàleg, Èxode 20.12 = Deuteronomi 5.16, en contra de la noció farisíaca que a causa de Núm. 30: 3 ni tan sols una promesa qorbán immoral s'atreveix a trencar-se. La seva lluita no és principalment contra abusos estranys, com es manifesta en una promesa qorban feta immoralment; el problema és la comprensió correcta de Déu. No es pot rebutjar la dissolució d'una peça immoral per la glòria de Déu, quan les persones són tractades injustament per això. Jesús apel·la al Decàleg perquè per a ell té una importància absoluta com a expressió de la voluntat de Déu. Per tant, Jesús no defensa un principi formal de les Escriptures.

B. Evangelis sinòptics. Totes les 18 cites en Marcos (amb variacions menors en el número, depenent del càlcul) també es troben en Mateo (tanmateix, si Marcos 1.11 està gairebé barrejat, això no seria cert en Mateo 3.17). Lucas, tanmateix, no va utilitzar algunes d'aquestes cites en el seu evangeli perquè va ignorar la pericopae particular de Markan per raons teològiques. Més enllà de Marcos, Mateo i Lucas comparteixen de la font lògia Q, especialment les cites bíbliques de la perícopa de la temptació de Jesús en Mateo 4 (= Lucas 4).     

Només una petita porció de les cites de les Escriptures de Marcos en la boca de Jesús es refereix a dites autèntiques de Jesús. Tot l'evangeli de Marcos es basa en una cita de compliment. Segons Marcos 1: 1-4, l'aparició de Joan el Baptista va ocórrer "en el desert" al començament de l'Evangeli, "com està escrit en el profeta Isaïes". La cita introduïda amb aquesta fq. conté no sols Isa 40: 3 (LXX), sinó també la cita mixta de Malament 3: 1 i Èxode 23.20. L'Evangeli és després assenyalat com el compliment de les Escriptures des del principi. Per a començar, la cita del compliment en Marcos 1: 2-3 s'enfoca principalment en Joan el Baptista, no obstant això, emfàticament assenyala el camí de Jesús; els hodos El motiu del -camí- és central en l'evangeli de Marcos, elaborat des de la perspectiva de la passió de Jesús, amb el camí de Jesús que condueix a Jerusalem (Marcos 8.27; 9: 33-34; 10.17, 32, 52; Steichele 1980: 79-80).

Si la pregunta "Qui i què és Jesús" (Steichele 1980: 37), central en la cita del compliment en Marcos 1: 2-3, impregna tot l'Evangeli, és necessari preguntar-se si la veu del cel en Marcos 1.11 , amb els seus dos components de l'Antic Testament de Sal 2: 7 i Isa 42: 1 (Jesús com a fill de Déu i serf de Déu), no ha de considerar-se més que una mera al·lusió. Déu mateix cita aquests de l'Antic Testament que s'entenen mesiánicamente, i així compleix la seva pròpia Sagrada Escriptura.

Aquesta cita de les Escriptures al començament de Marcos té el seu paral·lel en la cita del Sal 21: 2 (LXX), expressada per Jesús crucificat, en Marcos 15.34 La salvació expressada en l'himne d'acció de gràcies del Salm 21 ha de considerar-se aquí. . La resurrecció en la qual va creure la comunitat, és el pressupost per a descriure la passió de Jesús mitjançant aquest Salm (Gnilka 1979: 322). Això se secunda encara més en l'al·lusió a Sal 21.19 (LXX) en Marcos 15.24 que la passió va ser profetitzada en l'Antic Testament, en l'enteniment de Marcos, també es pot veure en la cita de Zacarías 13: 7 en Marcos 14.27. que és introduït per gegraptai "Escrit" (cf. Marcos 14.49). En l'Esperit, David ja va donar testimoniatge de la majestat de Jesús, Sal 109: 1 LXX en Marcos 12.36 A més, la cita de Sal 117: 22-23 (LXX) és cristológicamente significativa.

Mateo pertany particularment a aquells escrits del NT la teologia del qual, pel que fa al contingut, està essencialment determinada per la recepció de l'AT. Per descomptat, l'estat de la recerca acadèmica continua sent controvertit en alguns punts crucials. En general, no obstant això, s'ha acceptat la distinció de dos tipus de cites de l'AT propostes per HJ Holtzman: (1) cites de reflexió que s'uneixen a una narrativa i comenten la narrativa com a compliment d'una promesa profètica; (2) cites de context que són en si mateixes una part integral de la narrativa. No obstant això, no hi ha consens sobre el nombre exacte de pressupostos de compliment. En qualsevol cas, s'han de considerar les següents cites: Mateo 1: 22-23; 2.15, 17-18, 23; 4: 14-16; 8.17; 12: 17-21; 13.35; 21.45; 27: 9 Els següents estan subjectes a debat: 2: 5-6; 3: 3; 11.10; 13: 14-15

L'erudició moderna és bastant unànime sobre el tema que el fqq. de les cites de compliment han de remuntar-se al treball de redacció de l'evangelista, però no al tema que això també s'aplica a les cites mateixes. La situació que s'ha observat repetidament des de WC Allen ( Matthew ICC, 281) exigeix una explicació, a saber, que, d'una banda, les cites que l'evangelista va adoptar de Marcos o Q, o que va inserir personalment com a cites de context, es van deixar sense canvis o solo es van modificar marginalment, a la llum de la LXX. D'altra banda, les cites de compliment, en part, mostren una afinitat amb l'original hebreu (ocasionalment també amb una clara dependència de la LXX, com per exemple, en Mateo 1.23, en part com a cites mixtes que comprenen components de la LXX i una traducció literal de l'original hebreu quan aquest últim difereix de la LXX). S'ha considerat improbable, no obstant això, que el mateix autor s'esforçaria per aconseguir una afinitat el més pròxima possible amb la LXX en una part de les seves cites, mentre que afavoriria més l'original hebreu en una altra part. Com a fuita a aquest dilema, per tant, S'han suggerit diverses formes d'hipòtesis, segons les quals l'evangelista va fer ús d'una tradició existent en les seves cites de compliment. En aquest cas, és molt poc probable que segueixi una tradició oral d'una pràctica litúrgica familiar per a ell (Kilpatrick 1946; Mateo és Marcos revisat litúrgicament). Així mateix, l'argument d'FC Burkitt (1907) i JR Harris (1916-20) que l'evangelista va manllevar les cites d'una col·lecció de testimonia, no convenç.

Per contra, la hipòtesi de K. Stendahl d'una "escola de Mateo" és un intent d'explicació que val la pena discutir. Quant a E. von Dobschütz (1928: 338-48), si l'evangelista va ser un rabí convertit i si va participar activament en la vida de l'Església, és -equivalent a dir que hi havia una escola en funcionament a l'església de Matthew -(Stendahl 1967: 30). La interpretació de l'Escriptura practicada en #aqueix església, per a Stendahl, era -el tipus d'interpretació midráshica de Mateo; . . . se sobre prop. . . el pesher midrash de la secta de Qumran -(1967: 35). El tractament peculiar dels textos de les cites de compliment a l'escola de Mateo, per tant, ha de veure's com a anàleg al comentari d'Habacuc en 1QpHab, en el qual -una violació del text consonant- d'Habacuc es va dur a terme amb llibertat creativa ( 1967: 190-202).

B. Gaertner (1954: 1), no obstant això, ha pogut aportar arguments considerables per al fet que la hipòtesi de Stendahl d'un ús bastant liberal del text d'Habacuc està subjecta a seriosos dubtes. La interpretació de pesher en els comentaris de Qumran es basa en una continuïtat ininterrompuda del text (és a dir, en el CD emergeix com a segments de text prèviament fixats), mentre que la interpretació de l'escriptura de Mateo podria denominar-se interpretatio pūnctūalis messiànica .

Però fins i tot si aquestes objeccions a Stendahl es prenen de debò, encara queda per prendre en consideració que tant la comunitat de Qumrán com l'escriptor de Mateo llegeixen i interpreten els textos profètics com a promeses d'una presència de salvació ja complerta, o d'una que s'està complint. D'aquí ve que la premissa hermenèutica sigui comuna a tots dos.

Una altra pressuposició en l'argument de Stendahl és qüestionable, a saber, la suposició d'una -línia ininterrompuda de l'Escola de Jesús a través de l'ensenyament ‘ dels Apòstols’, els ‘camins’ de Pablo. . . a la bastant elaborada Escola de Mateo amb la seva enginyosa interpretació de l'AT com la corona de la seva erudició -(1967: 34). No obstant això, és molt dubtós que se'ns permeti entendre a Jesús com a mestre d'una -escola-.

Recentment s'han fet intents per a relativitzar la discrepància entre la forma textual de les cites de compliment i la de les cites restants en Mateo. Així, RH Gundry argumenta el següent: -contràriament a l'opinió anterior, les cites de fórmules de Matthaean no es destaquen d'altres materials de cites sinòptiques en la seva divergència de la LXX, però les cites formals en la tradició marcana (i paral·lela) es destaquen en la seva adhesió a la LXX -(1975: 5). Però obstaculitza el seu argument en gran manera amb la hipòtesi que s'ha sostingut abans d'ell (entre ells EJ Goodspeed), que -l'apòstol Mateo va ser un prenedor de notes durant el ministeri terrenal de Jesús. . . del material del qual van extreure els sinòptics -(1975: 182-83). El seu resultat: -Mateo era el seu propi targumista i es va basar en un coneixement de l'hebreu, arameu, i tradicions textuals gregues de l'AT -(1975: 172). Però a part de l'argument insostenible que Mateo havia escrit les paraules de Jesús en forma taquigràfica, fins i tot la seva pròpia avaluació de les formes textuals de les cites en Mateo no pot eliminar la discrepància en discussió dins d'aquestes cites; en el millor dels casos, pot mitigar-lo (vegeu especialment el resum, 1975: 147-50).

Segons GM Soares Prabhu, també, totes les cites de compliment en Mateo tenen "el mateix caràcter adaptatiu, dirigit al context". D'això conclou que -són -traduccions targúmicas gratuïtes fetes de l'hebreu original per Mateo, en vista del context en el qual les ha inserit- (1976: 104). La seva recerca -encara que bastant breu- de les cites de context certament adverteix contra una afirmació massa descarada que la LXX és la Bíblia de Mateo. Però tampoc ha aconseguit demostrar la inexistència del fet que hi ha, en principi, dues formes de text divergents en les cites de l'Antic Testament en Mateo.

Si bé queden alguns dubtes sobre la construcció de les cites en Mateo, les declaracions sobre la intenció teològica de l'evangelista poden fer-se amb major certesa. La seva expressió característica es troba especialment en el fqq. de les cites de compliment: el que va succeir en l'esdeveniment de Crist, per exemple, el naixement virginal, segons Isa 7.14 (Mateo 1.22), o el retorn d'Egipte, segons Oseas 11: 1 (Mateo 2.15) – Va succeir per a complir el que els profetes havien dit. Sens dubte, aquesta intenció teològica canviaria de cap si es veiés a l'evangelista com un teòleg que pensa des de la perspectiva de l'AT, és a dir, de les promeses de l'AT. Més aviat, està pensant des de la perspectiva del compliment en Jesucrist.

Ha de rebutjar-se l'opinió de P. Vielhauer, segons el qual l'evangelista no es preocupa pel compliment de l'Escriptura en Jesús, sinó pel compliment de dites particulars en els detalls de la vida de Jesús (1975: 362). Fins i tot l'apel·lació al que els profetes han dit en la disputada cita del compliment en 2.23 contradiu això, però encara més en 26:54, 56: Els escrits dels profetes han de complir-se en la passió.

Les cites de Mateo continuen presentant als estudiosos amb tasques extremadament difícils. Ha de parar-se esment a la indagació de fins a quin punt, si és que s'ha de considerar, el context de l'AT respectiu per a comprendre les cites (afirmació d'AT Hanson), en quin sentit, si és que es permet, es pot parlar d'un exegesi atomitzada de Mateo (en contra d'això, Gundry et al. ), i fins a quin punt l'evangelista, o la seva escola, practicava mètodes exegètics jueus.

També és cert dels escrits de Lucas que l'apel·lació de l'autor a l'Antic Testament excedeix amb molt el que es pot llegir explícitament de les cites de les Escriptures. Les al·lusions a la LXX ocorren amb freqüència (així com alguns possibles rastres d'un ús directe d'un text semítico) en els elements poètics de les narracions de la infància en Lucas 1-2, amb trets que s'assemblen a cites. De fet, aquests himnes han de considerar-se com pre-Lucas (veure comentaris) i, per tant, no poden dir molt sobre l'actitud de l'evangelista cap a l'AT. Característiques de la seva concepció teològica són aquelles cites que només ell presenta i en les quals es pot discernir la seva intenció teològica. .

Mentre que Marcos presenta al Jesús anterior a la Pasqua almenys en una certa distància a la llei de Moisès (Marcos 7.15 no està en Lucas), ja en les narracions de la infància Lucas emfatitza la fidelitat a la Llei per part dels pares del Baptista i dels pares de Jesús. Com a declaració sobre la completa obediència a la Llei per part dels pares del Baptista, Lucas 1: 6 correspon a Lucas 2.23, una cita d'Èxode 13: 2, 12, 15 (text de la LXX només en part), que s'introdueix amb -com està escrit en la llei del Senyor -seguit d'una cita de Lev 5.11 (cf. Lv 12: 8), que s'introdueix amb-. . . conforme al que es diu en la llei del Senyor -. La cita combinada en Marcos 1: 2-3 que conté una cita mixta, és rectificada tant per Mateo com per Lucas (tots dos porten Malament 3: 1 i Èxode 23.20 només en la perícopa baptista de Mateo 11 = Lucas 7) . En Lucas 3: 4-6 – una cita de compliment, com en Marcos 1: 2-3 – Lucas amplia la referència d'Isaïes i, per tant, li dóna més pes. És d'especial importància programàtica que en Lucas 4: 18-19 Jesús cita Isaïes 61: 1-2; 58: 6 en el seu sermó inaugural a Natzaret i l'aplica a si mateix. Isaïes ho va prometre com el Crist i va estipular les seves tasques. Més que els altres sinòptics, Lucas sotmet el ministeri messiànic del Jesús terrenal a la promesa profètica. Lucas després agrega com a comentari: -Avui s'ha complert l'Escriptura en la vostra oïda- (v. 21). Isaïes ho va prometre com el Crist i va estipular les seves tasques. Més que els altres sinòptics, Lucas sotmet el ministeri messiànic del Jesús terrenal a la promesa profètica. Lucas després agrega com a comentari: -Avui s'ha complert l'Escriptura en la vostra oïda- (v. 21). Isaïes ho va prometre com el Crist i va estipular les seves tasques. Més que els altres sinòptics, Lucas sotmet el ministeri messiànic del Jesús terrenal a la promesa profètica. Lucas després agrega com a comentari: -Avui s'ha complert l'Escriptura en la vostra oïda- (v. 21).

No és clar si la declaració de Lucas 7.22, que consta de diverses dites d'Isaïes (Isa 29:18; 42:18; 26:19; 61: 1), en la resposta de Jesús al Baptista, ha de ser considerat com una cita pronunciada per Jesús. Lucas bé va poder haver-ho entès com a tal, ja que Isa 61: 1 s'esmenta novament.

Només Lucas relaciona l'esdeveniment de la passió amb Isaïes 53 En Lucas 22.37 (escena de Getsemaní) Jesús s'aplica Isaïes 53:12 a si mateix -i va ser comptat amb els transgressors-. Aquí Lucas varia del text LXX, una certa proximitat al TM  és inconfusible. Holtz (1968: 41-43) considera que la LXX -més probable- és la font; però contra això està el fet que ni un solo manuscrit de la LXX té el text que es troba en Lucas. Pot considerar-se segur que aquí no hi ha una dita autèntica de Jesús (Rese 1969: 164).

La cita d'Oseas 10: 8 en Lucas 23.30, que apareix com una dita de Jesús, pertany al propi material de Lucas (text LXX, encara que amb transposicions). Del Salm 21 (LXX), citat dues vegades en Marcos, Lucas usa només el Sal 21.19 (LXX) (Lucas 23.34). No obstant això, el Jesús crucificat ja no pronuncia Sal 21: 2 (LXX), sinó Sal 31: 6 (LXX) (Lucas 23.46, el text és gairebé íntegrament LXX). La passió que va ser proposada per Déu i anunciada pel profeta Isaïes, no pot permetre que Jesús pronunciï una sola paraula d'esvaïment.

De la mateixa manera Jesús ressuscitat també va instruir als deixebles d'Emaús, en Lucas 24:44, que tot l'escrit en la Llei de Moisès, els Profetes i els Salms, havia de complir-se. Jesús mateix els "va obrir" l'enteniment perquè comprenguessin les Escriptures, que "així està escrit" que Crist sofreix i ressuscita dels morts al tercer dia. A més, està escrit que en el seu nom es proclamarà a totes les persones el penediment per al perdó dels pecats. Per tant, Lucas 24: 44-47 és una referència programàtica que presenta l'esdeveniment de Crist com l'esdeveniment salvador d'acord amb les Escriptures i, al mateix temps, serveix com a transició al segon volum de l'obra de Lucas en dos volums, Lucas-Hechos. . La conformitat amb les Escriptures constitueix un element essencial i central en la teologia de l'evangeli de Lucas,

4. Fets.      Depenent del recompte en el llibre dels Fets, la majoria de les una mica més de 20 cites s'utilitzen en els discursos i sermons de Pedro en els capítols. 1-3, en el discurs de Stephen en el cap. 7, i en el primer discurs de Pablo pronunciat a Antioquia de Pisidia, en el cap. 13 Santiago apel·la a una cita de les Escriptures durant el concili de Jerusalem. Per tant, la majoria de les cites es troben en discursos o sermons. A més, en Fets 8: 32-33 l'eunuc etíop llegeix en veu alta un text d'Isaïes (veure EUNUC ETÍOP); És possible que Fets 13.22 hagi de veure's com una cita mixta. Pablo documenta la seva fidelitat a la llei i la seva lleialtat a l'estat amb una cita del Pentateuco en Fets 23: 5 i, finalment, una cita al final de Fets, que pretén ser una cita programàtica que funciona com a evidència bíblica, subratlla la missió. -intenció teològica de Lucas.

En el sermó de Pentecosta de Pedro es troba la cita escatològica de Joel 3: 1-5 en Fets 2: 17-21 i les cites cristológicas de Salm 15: 8-11 (LXX) i 109: 1 (LXX) en Fets 2: 25- 28, 34-35 (anunci profètic per Deuteronomi, cf. també Lucas 20: 42-43; segons fq. En Fets 4.25 David parla -per l'Esperit Sant- [veure comentaris sobre el problema crític del text]).

En el primer sermó de Pablo que expressa el fallit anunci de la salvació als jueus per mitjà d'un esbós històric de la salvació, les cites cristológicas de Sal 2: 7 (LXX); Isa 55: 3; Sal 15.10 (LXX) en Fets 13: 33-35, i la cita d'Hab 1: 5 que s'introdueix en Fets 13: 40-41 per un fq. el lloc del qual és un advertiment dirigit predominantment contra els jueus. Aquesta cita té la seva contrapart en l'evangeli per als gentils d'Isa 49: 6 en Fets 13.47, després del renou: Déu mateix havia destinat a Pablo (i també a Bernabé) a ser la llum per a la salvació dels gentils.

En el discurs de Santiago (Fets 15: 15-17), Lucas cita Amós 9: 11-12 com a prova bíblica de la missió als gentils: Déu reconstruirà la botiga caiguda de David (interpretada cristológicamente, ja que Crist és el seu referent), en ordre perquè -tots els pobles- busquin al Senyor.

Reflexió teològica-missionera de Pablo al final del llibre, Fets 28: 25-28: A través del profeta Isaïes, l'Esperit Sant ja va anunciar als pares la ceguesa dels jueus en Isa 6: 9-10 D'aquí -aquesta salvació- ( és a dir, la salvació dels jueus) s'envia als gentils. Fets conclou, llavors, amb l'emfàtic reconeixement que les Escriptures dels jueus neguen la salvació als mateixos jueus i d'acord amb els gentils.

Teològicament significativa és la cita de l'eunuc etíop d'Isa 53: 7-8 en Fets 8: 32-33 El que es troba per primera vegada en la tradició sinòptica en Lucas 22.37, és a dir, la cita d'Isa 53:12 que Jesús usa i s'aplica a si mateix, es continua aquí: Isaïes 53 es refereix explícitament a la passió de Jesús.

Quins llibres de l'Antic Testament coneixia Lucas, és un tema de disputa. Segons T.Holtz, només va usar els Profetes Menors, Isaïes i els Salms de manera recognoscible i, amb un cert grau de probabilitat, es pot suposar que estava familiaritzat amb el text LXX del Llibre dels Dotze Profetes i d'Isaïes, que té afinitats amb el tipus de text del còdex Alexandrinus (1968: 169). No obstant això, Holtz també afirma que Lucas no coneixia el Pentateuco (almenys de l'Èxode a Deuteronomi), que va usar cites d'ell només a través de mediació secundària, i que està virtualment només en la seva falta de coneixement de la Torà (1968: 171). . Aquest argument, no obstant això, no és incontestat (veure Rese 1969: 211).

En Fets el fqq. són conspicus. Dels profetes menors, Joel s'esmenta pel seu nom en Fets 2.18; quant als altres dos Profetes Menors, Amós i Habacuc, només se'ls esmenta com a -profetes-: Amós en Fets 7.42; 15.45 i Habacuc en Fets 13.40 La referència al -llibre dels profetes- en Fets 7.42 es refereix als profetes menors? En un sentit formal, això troba la seva correspondència en la fq. de Fets 1.20: -perquè està escrit en el llibre dels Salms- que introdueix Sal 68:26 (LXX) i 108: 8 (LXX). En Fets 28: 25-26, Isaïes es presenta esmentant el seu nom, mentre que l'Esperit Sant s'esmenta explícitament com l'orador real. Però en Fets 7.48 simplement se li presenta "com diu el profeta". És Isaïes el profeta? En Fets 13.34 i 13.47, no obstant això, es diu que Déu és l'orador en aquestes cites d'Isaïes. En altres llocs, Déu apareix com l'orador en algunes referències al discurs directe de Déu, per exemple, a Abraham en Fets 3.25 (Gènesis 22.18). En les cites dels Salms, s'esmenta a David com l'orador diverses vegades (Fets 2.25, 34; 4.25). La introducció especial de Sal 2: 7 en Fets 13.33 és única: "com està escrit en el segon Salm". En els dos casos en els quals se cita Deuteronomi 18, Moisès és el que parla (Fets 3.22; 7.37). És digne de notar, per tant, que Lucas aparentment estava més preocupat per postular a personatges importants de l'Antic Testament, com David, Moisès o Isaïes, o fins i tot Déu mateix, o l'Esperit Sant, com a oradors (noti's la forma freqüent de 7 en Fets 13.33 és únic: "com està escrit en el segon Salm". En els dos casos en els quals se cita Deuteronomi 18, Moisès és el que parla (Fets 3.22; 7.37). És digne d'esment, per tant, que Lucas aparentment estava més preocupat per postular a personatges importants de l'Antic Testament, com David, Moisès o Isaïes, o fins i tot Déu mateix, o l'Esperit Sant, com a oradors (noti's la forma freqüent de 7 en Fets 13.33 és únic: "com està escrit en el segon Salm". En els dos casos en els quals se cita Deuteronomi 18, Moisès és el que parla (Fets 3.22; 7.37). És digne d'esment, per tant, que Lucas aparentment estava més preocupat per postular a personatges importants de l'Antic Testament, com David, Moisès o Isaïes, o fins i tot Déu mateix, o l'Esperit Sant, com a oradors (noti's la forma freqüent delegein o lalein, "dir") en les cites formals de les Escriptures. De més de 20 cites, només 5 s'introdueixen amb una fq. en el qual apareix el terme gegraptai, "escrit". El caràcter escrit de la cita, per a Lucas, sembla tenir una importància secundària.

5. L'Evangeli de Juan. El quadre que donen les cites de les Escriptures en Juan sembla bastant confús a primera vista, perquè no hi ha un patró fàcilment recognoscible pel qual aquestes cites es col·loquen dins de l'estructura general de Juan. Un element addicional d'incertesa és evident, ja que les preguntes literari-crítiques de Juan continuen sent completament fluides, i atès que només una anàlisi literària-crític d'aquesta escriptura del Nou Testament podria indicar on exactament l'evangelista vol usar una cita.     

No obstant això, es poden distingir clarament alguns elements estructurals. S'introdueixen cinc cites amb la fq. gegrammenon estin, -està escrit-, o similar (Juan 2.17; 6.31; 45; 10.34; 12.14; veure també 8.17, on l'evangelista comença amb la peculiar fq. -en la teva llei està escrit que … -[codex Sinaiticus: gegrammenon estin, – està escrit -], aparentment per a introduir Deut 17: 6 o Deut 19.15; no obstant això, hi ha diferències notables en comparació amb el text de l'Antic  Testament ). Les cites de compliment també són notables, però no es troben fins a Juan 12.38, i els seus fq. generalment és alguna cosa així com -perquè es compleixi l'Escriptura- (12.38; 19.24 i 19.36 com a observació de l'evangelista; 13.18 i 15.25 com a declaració de Jesús).

Si un pregunta qui és el parlant respectiu en les cites, tampoc sorgeix una direcció clara en aquest cas. El Baptista produeix la primera cita; amb freqüència és la gent, o Jesús, o l'evangelista els qui van escriure les Escriptures. Així mateix, la indagació sobre el text subjacent no llança respostes clares. Ocasionalment hi ha un acord verbal amb el text de la LXX (només hi ha quatre cites clares de la LXX); en la majoria dels casos, no obstant això, hi ha modificacions considerables respecte a la LXX. A vegades pot haver-hi dependència de l'original hebreu, mentre que altres vegades ni la LXX ni la Bíblia Hebraica poden discernir-se com el text principal. En algunes referències a les Escriptures no és possible determinar una referència a l'Antic Testament clarament verificable.

Segons Rothfuchs (1969: 153), l'evangelista usa constantment ho logos, "la paraula", quan el lloc de la cita de compliment s'estableix amb bastant precisió. El fqq. de les cites de compliment usi hē graphē, -l'escriptura-, quan no s'esmenta cap lloc. A més, el fqq. la majoria de les altres cites no utilitzen ni logotips ho ni gràfics hē ; en canvi, simplement usen formes de legō "dir" i graphō "escriure", mentre que un locus pot o no donar-se (amb l'excepció de Juan 7.38). Rothfuchs també observa correctament que per hē graphē l'evangelista té al cap -el lloc de referència de les Escriptures-, molt més com que usa el plural hai graphai -les escriptures- (Juan 5.39) per a tota l'escriptura. Dels quatre fqq. usant ho logos, només dos introdueixen una cita de l'Antic Testament, mentre que els altres dos es refereixen a una dita de Jesús com a compliment (Juan 18: 9, 32), sense indicar explícitament aquest particular de Jesús al qual es fa referència.

Una perspectiva clara s'obté a més d'una altra observació feta per Rothfuchs. Amb l'excepció de Juan 12: 38-40, totes les cites de compliment tenen a veure amb els enemics de Jesús i les seves accions (1969: 170). Així, les dues cites d'Isaïes en Juan 12: 38-40 adquireixen un perfil més distint. El fracàs de la humanitat, expressat en les cites de compliment restants, es remunta en última instància a Déu mateix, que cega els seus ulls i endureix els seus cors. Per tant, com a cites de compliment indirecte, Isa 53: 1 i 6.10 són d'importància central en el marc de la concepció joànica, perquè donen claredat al propòsit teològic de les cites de compliment restants.

Les cites d'Isa 53: 1 segueixen literalment el text de la LXX, però la primera part de la cita d'Isa 6.10, no obstant això, mostra grans divergències. R. Schnackenburg (1984: 143-52) ha demostrat que l'evangelista va canviar deliberadament el text d'Isaïes aquí. Va eliminar la idea de sentir i va establir la seqüència d'ulls-cor "" per a mostrar que l'acció opressiva de Déu comença en l'àmbit extern de l'home i penetra en el seu ser interior (veure també el fracàs dels fariseus per a veure en Juan 9 ). Per tant, l'evangelista va usar el text LXX on ho va considerar apropiat per a la seva concepció teològica, i va canviar radicalment el text bíblic on, en la seva pròpia opinió, el va considerar inapropiat.

La concepció cristológica que s'expressa mitjançant la modificació del text, en realitat rep la seva claredat en el comentari a la cita en Juan 12, 41, on el context immediat de la cita se dóna apel·lant a Isa 6: 1; Isaïes no va veure la glòria de Déu, sinó de Crist (veure Juan 1.18; Schnackenburg 1984: 151). La interpretació de l'evangelista del context immediat és una indicació important per a la suposició que la seva manera de referir-se a les Escriptures va ser el resultat de la seva cerca independent d'elles, molt més com que el mateix també es pot mostrar en altres parts de Juan.

Entre les declaracions culminants de l'evangelista es troba Juan 19: 28-30, on es diu que la mort de Jesús és la conclusió triomfal de la seva obra (vegeu Juan 12.32, -i jo, quan sigui aixecat de la terra. . -). En el vers 28, -per a complir l'escriptura- hina teleiōthē en lloc d'hina  plērōmē es basa en l'última paraula de Jesús -es compleix- tetelestaien el v.30 La mort de Jesús, que s'interpreta teològicament des del punt de vista de la seva exaltació, és el centre de la -teologia de la creu- joànica. És teològicament important que precisament aquesta mort constitueixi el compliment i la terminació de l'Escriptura. La teologia de la creu i la teologia de l'Escriptura estan inseparablement entrellaçades en Juan. Una avaluació més pròxima indica, per tant, que la imatge de les cites de Juan, que al principi semblava tan confusa, està en realitat ben pensada i ben estructurada.

L'argument d'ED Freed, segons el qual l'evangelista depenia dels Sinòptics en el seu ús literari de les Escriptures, ha de ser rebutjat; la seva següent declaració, no obstant això, ha de ser considerada seriosament: -Però en cap altre escriptor les cites de l'Antic Testament estan tan acuradament entreteixides en el context i en tot el pla de composició com en Jn- (1965: 129).

6. Hebreus, Santiago, 1 Pedro. La qüestió de quin text de la LXX va usar l'autor d'Hebreus encara no s'ha resolt per complet. Moltes cites es basen en l'A-text, mentre que uns altres es basen en la B -text. És la font una recensió basada en tradicions que després van ser represes en els còdexs A i B? Segons E. Ahlborn, la pregunta de quin text de la LXX segueixen les cites en Hebreus és sovint enganyosa perquè el mss. en els respectius llibres de l'AT pertanyen a recensions divergents (1966: 10). -Una recensió alexandrina com a font d'Hebreus està fora de discussió. . . . Així mateix, s'elimina Alexandrinus per se com a font de les cites; més aviat és plausible que A sabés heb i ho usés -(1966: 141).     

Enlloc entre els fqq. Es troba kathōs gegraptai, -tal com està escrit-, o una cosa similar? en lloc de fqq. amb formes del verb legein, "dir", s'usen contínuament. És important que es diguin les cites; les cites citen a Déu com l'orador, a vegades també al Fill de Déu (2: 12-14); 10: 5-7) i l'Esperit Sant (3: 7-11; 10: 15-17), però rares vegades un dels personatges de l'AT (ocasionalment Moisès; però 9: 19-20 constitueix una cita en el veritable sentit de la paraula?).

Les cites s'utilitzen com a prova en el marc de la intenció cristológica. En Hebreus, el suport de la paraula parlada de Déu és anàleg al suport de les Escriptures en altres escrits del NT. Així, Déu li parla al seu Fill (1: 5-13) i el Fill al seu Pare (10: 5-7). En cites amb un propòsit paraenético, es presenta a l'Esperit Sant com a orador (3: 7-11; 10: 15-17). Així, Déu parla com a Pare al Fill (i viceversa) i Déu com a Esperit Sant a l'Església. El paper dominant dels Salms en les cites d'Hebreus es reflecteix en què les paraules del Pare al Fill es prenen dels Salms. Entre les aproximadament 30 cites de les Escriptures, hi ha 15 preses dels Salms. Els Salms 2 i 109 (LXX) són particularment importants per a la teologia dels hebreus (Crist com a Fill de Déu i com a sacerdots). En contrast amb molts altres escrits del NT, Gairebé mai es fa referència a Isaïes en Hebreus. No obstant això, mentre que l'exposició de l'ofici de summe sacerdot de Jesús en Hebreus constantment al·ludeix a les regulacions del culte de l'Antic Testament, aquest culte difícilment es considera digne d'una cita (només en Èxode 25:40 en Hebreus 8: 5, com una instrucció de culte de Déu). a Moisès, i Èxode 24: 8 en Heb 9.20, però com una declaració de Moisès). Com a summe sacerdot, Jesús parla en contra del culte de l'Antic Testament en 10: 5-7 (de Sal 39: 7-9 LXX). Si bé el seu ofici de summe sacerdot es descriu en categories de culte, en principi en realitat denota la negació de l'existència de culte. Existeix una dialèctica entre la superació del culte de l'Antic Testament i la ineficàcia. El mètode d'exegesi de l'escriptor hebreu és digne d'esment per la forma en què es manegen les cites. Els passatges més curts d'una cita més llarga es repeteixen i després es comenten individualment (veure 3: 7-9; 10: 5-7). Referent a això, la literatura actual tendeix a assenyalar els mètodes exegètics jueus com a paral·lels (especialment F. Schröger, passim). GW Buchanan percep als hebreus com -midrash homilético, que es basa en el Salm 110- (1972: xix – xxx).

A Santiago, tres de les quatre cites a Santiago 2 s'usen juntament amb el tema de la llei (Levític 19.18 a Santiago 2: 8; dos manaments del Decàleg a Santiago 2.11; especialment Gènesi 15: 6 a Santiago. 2.23 contra Pablo o un paulinismo incomprès). De les vuit cites de les Escriptures en 1 Pedro, tres són d'Isaïes i tres dels Salms.

Bibliografia

Ahlborn, E. 1966. El model de la Septuaginta hebrea. Doctor. dis. Goettingen.

Amsler, S. 1960. L'Antic Testament a l'Església. Neuchâtel.

Burkitt, FC 1907. La història de l'Evangeli i la seva transmissió. Edimburg.

Daube, D. 1949. Mètodes rabínics d'interpretació i retòrica hel·lenística. HUCA 22: 239-64.

Dittmar, W.1899-1903 L'Antic Testament en el Nou 2 vols. Göttingen.

Dobschütz, E. von. 1928. Mateo com a rabí i catequista. ZNW 27: 338-48.

Doeve, JW 1954. L'hermenèutica jueva en els Evangelis i Fets sinòptics. Göttinger Theologische Beiträge 24. Assen.

Ellis, EE 1957. Paul’s Usi of the Old Testament. Londres.

—. 1978. Profecia i hermenèutica en el cristianisme primitiu. WUNT 18. Tubinga.

Feld, H. 1985. La carta als hebreus. Darmstadt.

Freed, ED 1965. Cites de l'Antic Testament en l'Evangeli de Juan. NovTSup 11. Leiden.

Gaertner, B. 1954. El comentari d'Habacuc (DSH) i l'evangeli de Mateo. ST 8: 1-14

Gnilka, J. 1979. L'Evangeli segons Marcos (Mc 8,27-16,20). EKK 2/2. Zurich i Neukirchen.

Gundry, RH 1975. L'ús de l'Antic Testament en l'Evangeli de Sant Mateu. NovTSup 18. Leiden.

Hanhart, R. 1984. El significat de la Septuaginta en els temps del Nou Testament. ZTK 81: 395-416.

Hanson, AT 1974. Estudis sobre la tècnica i la teologia de Paul. Londres.

—. 1983. Les declaracions vivents de Déu: l'exegesi de l'Antic Testament. Londres.

Harris, JR 1916-20. Testimoniatges. 2 vols. Cambridge.

Hays, RB 1989. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. Londres.

Holtz, T. 1968. Recerques sobre les cites de l'Antic Testament en Lukas. EL TEU 104. Berlín.

Howard, G. 1968. Hebreus i les cites de l'Antic Testament. 10 de novembre : 208-16.

Huebner, H. 1984a. Jo de Déu i Israel. FRLANT 136. Goettingen.

—. 1984b. El Baruc oblidat. SNTU 9: 161-73.

—. 1990. Teologia Bíblica del Nou Testament. Vol. 1. Göttingen.

Kilpatrick, GD 1946. Els orígens de l'Evangeli segons Sant Mateu. Oxford.

Kistemaker, S. 1961. Les cites del salm en l'Epístola als Hebreus. Amsterdam.

Koch, D.-A. 1986. L'Escriptura  com a testimoniatge de l'evangeli. BHT 69. Tubinga.

Le Déaut, R. 1969. Respecte a una definició de midrash. Bib 50: 395-413.

Lindars, B. 1961. Apologètica del Nou Testament: El significat doctrinal de les cites de l'Antic Testament. Londres.

Michel, O. 1972. Paul and his Bible. Darmstadt.

Miller, MP 1971. Targum, Midrash i l'ús de l'Antic Testament en el Nou Testament. JSJ 2: 29-82.

Rese, M. 1969. Motius de l'Antic Testament en la cristologia de Lucas. SNT 1. Gütersloh.

Rothfuchs, W. 1969. Les cites del compliment del mont BWANT 8. Stuttgart.

Sanday, W. i Headlam, AC 1902. Romans. ICC . Edimburg.

Schnackenburg, R. 1984. L'Evangeli de Juan. HTKNT 4/4. Friburg, Basilea i Viena.

Soares Prabhu, GM 1976. Les cites de fórmules en la narrativa de la infància de Mateo. AnBib 63. Roma.

Steichele, A.-J. 1980. El sufriente fill de Déu. Gutersloh.

Stendahl, K. 1967. L'escola de Sant Mateu i el seu ús de l'Antic Testament. 2d ed. ASNU 20. Lund.

Suhl, A. 1965. La funció de les cites i al·lusions de l'Antic Testament en el Mk. Gütersloh.

Ulonska, H. 1963. La funció de les cites i al·lusions de l'Antic Testament en les cartes paulinas. Doctor. dis. Formatge Muenster.

Vermes, G. 1974. Bíblia i Midrash: exegesi de l'Antic Testament primerenc. Pàgines. 59-91 en Estudis postbíblics , ed. G. Vermes. SJLA 8. Leiden.

Vielhauer, P. 1975. Història de la literatura cristiana primitiva. Berlín i Nova York.

Wright, AG 1966. El gènere literari Midrash. CBQ 28: 105-38.

      HANS HUEBNER

      Trans. Siegfried S. Schatzmann

[12]