Proverbis, llibre d'

PROVERBIS, LLIBRE DE. El vintè llibre de l'AT  en la majoria de les versions en anglès. El llibre és una antologia d'amonestacions i dites aïllades sobre la saviesa i la conducta sàvia.

—

A. Títol del llibre

B. Autoria

C. Data

D. Contingut

E. Funció

F. Afinitats amb una altra literatura bíblica

G. Canonització

—

A. Títol del llibre

El títol hebreu del llibre de Proverbis, el meušlê šĕlōmōh, es deriva de la inscripció en 10: 1 ( cf. també la forma més llarga en 1: 1 i 25: 1). Les variants d'aquest títol  són sēper ḥokmāh i la mevašlôt (aquest últim deriva d'Eusebius i usa una forma plural de māšāl desconeguda, sent el plural habitual mĕšālı̂m ). El títol de la Septuaginta ( LXX ) és paroimiae; i la Vulgata té proverbis, d'on prové el títol en anglès "Proverbis". En la Bíblia hebrea māšāl designa una àmplia gamma de tipus literaris (burla, al·legoria, lamento, símil, etc.) però la seva etimologia implica semblança i, en opinió d'alguns intèrprets, paraula autoritzada (de mšl, -governar-). Per tant, la característica fonamental d'aquests del llibre sembla ser la "comparació". Els refranys proverbials breus posen una imatge enfront d'una altra, fent una comparació explícita o implícita. No obstant això, no tots aquests aïllats comparen dues coses, i algunes dites s'estenen considerablement més enllà d'una única distinció, multiplicant en el procés el nombre de semblances sota consideració.

B. Autoria

Encara que unes certes característiques del llibre associen el nom "Salomón" amb unitats discretes, també apareixen altres noms en relació amb seccions específiques del llibre. Algunes unitats textuals manquen de qualsevol nom. A més, els sobrescripciones poden derivar d'un temps posterior a la composició real d'aquests dins d'una col·lecció determinada. Per tant, el llibre presa la forma d'una antologia, els seus components individuals provenen de diversos períodes de la història d'Israel. Almenys dos, i probablement tres, seccions curtes (números 3, 6 i 7 a continuació) provenen de fonts no israelites, la qual cosa fa que l'antologia sigui veritablement internacional.

Les superscripciones posen en joc set col·leccions distintes del seu context actual.

1. 1: 1-9: 18 Els Proverbis de Salomó, fill de David, rei d'Israel.

2. 10: 1-22: 16 Els Proverbis de Salomó.

3. 22: 17-24: 22 Les paraules dels savis.

4. 24: 23-34 Aquests també pertanyen als Savis.

5. 25: 1-29: 27 Aquests també són Proverbis de Salomó que van transcriure els homes d'Ezequías, rei de Judà.

6. 30: 1-14 Paraules d'Agur, fill de Jaqué, masaíta.

7. 31: 1-9 Paraules de Lemuel, rei de Massa, amb les quals ho va instruir la seva mare.

Les dues últimes breus col·leccions han atret dites diverses en el primer cas i un poema alfabètic en el segon.

8. 30: 15-33 Dites numèriques (excepte els vv 20, 32-33).

9. 31: 10-31 Un poema acròstic sobre una dona virtuosa.

Diversos signes de desunió dins de les col·leccions un i cinc, en particular arguments d'estil, contingut i gramàtica, suggereixen que alguna vegada van existir encara més unitats discretes (10: 1-14: 35; 15: 1-22: 16 i 25: 1-27 ; 28: 1-29: 27).

En LXX, la ubicació diferent del material i aquests addicionals indica un reconeixement conscient de material estrany i un desig de promoure conceptes específics. El text grec reuneix les col·leccions d'extracció estrangera, produint la següent seqüència: 22: 17-24: 22; 30: 1-14; 24: 23-34; 30: 15-33; 31: 1-9; 25: 1-29: 27; 31: 10-31. Molt de material addicional en la LXX apareix cap al final de diverses col·leccions (per exemple, 9.12, 18; 15.27, 29, 33; 16: 1-9; 24:22; 27: 24-27).

L'aparició del mateix proverbi en més d'una entitat més gran dóna més indicis de múltiples col·leccions. Per exemple, la mateixa conclusió reforça la instrucció sobre la indústria similar a la de les formigues i una lliçó pràctica sobre els efectes de la negligència en una vinya (6: 6-11; 24: 30-34). Aquests breus ocorren més d'una vegada en forma idèntica i en un llenguatge lleugerament alterat, i les expressions específiques apareixen en més d'un context literari.

No ha sorgit una explicació satisfactòria per a la prominència del nom de Salomó en el llibre de Proverbis o per a l'atribució implícita d'Eclesiastés a ell i l'esment explícit d'ell com a autor a Cantar dels Cantessis i Saviesa de Salomó. Els ciutadans comuns veneraven als reis de l'antic Pròxim Orient com a patrocinadors de la saviesa, si no com a veritables posseïdors d'una visió extraordinària. La lloança de Salomó per la saviesa que sobrepassa la de tots els altres reis reconeix aquest fet i és potser un producte del fort desig dels seus súbdits de ser governats per un monarca astut.

La tradició en 1 Reis 5: 8-14 (- Eng 4: 29-34) que Salomón va compondre tres mil proverbis i mil cinc cançons en realitat resumeix el seu tema. Un cerca gairebé en va en el llibre de Proverbis aquests i cançons sobre arbres, bèsties, ocells, rèptils i peixos. Tals llistes enciclopèdiques han sobreviscut a Egipte i Mesopotàmia, però els onomasticons bíblics s'han esvaït si alguna vegada van existir. Donada la tradició que la saviesa de Salomó va superar a la de tots els altres en el Pròxim Orient, sembla raonable suposar que els savis israelites haurien conservat atentament les seves llistes de noms.

Fins i tot aquells intèrprets que pensen que la tradició sobre la saviesa de Salomó prové del seu patrocini dels savis més que de la seva autoria real, tenen dificultats per a explicar la divergència entre les descripcions d'1 Reis 5 i el llibre de Proverbis. Alguns crítics entenen la referència en Kings com una llegenda dissenyada per a legitimar un règim sever que operava sobre el principi del poder en lloc de la justícia. L'apologia certament descriu al jove rei com a receptor de la saviesa divina, que exemplifica ràpidament en el judici sobre la mare real d'un nen supervivent, una història que es troba en nombroses cultures, i en el seu concurs d'endevinalles amb la reina de Saba. Queda sense resposta si tals històries van aconseguir contrarestar els efectes nefastos de la memòria viva, perquè aquest costat opressiu del regnat de Salomó no va ser totalment suprimit en el registre bíblic. En aquesta antiga apologia, el lloc culminant de les referències a la vasta riquesa de Salomó pot ser instructiu, ja que la creença que les persones sàvies van prosperar es va convertir en axiomàtica en algun moment. Com el rei més ric en la memòria d'Israel, Salomó naturalment ha d'haver convidat a pensaments que l'associen amb una saviesa extraordinària. Amb tota probabilitat, l'al·lusió als homes d'Ezequías representa un record exacte d'un rei poderós i pròsper de Judà el patrocini de savis del qual els va permetre recopilar i transcriure dites proverbials anteriors. L'expressió ambigua, homes d'Ezequías, recorda el Text Masorético d'1 Reis 10: 8, en el qual la Reina de Sabá expressa admiració per Salomó: -Feliços els teus homes, feliços aquests els teus serfs que estan davant de tu contínuament,

La col·lecció inicial va precedida d'un paràgraf introductori similar al de la Instrucció d'Amenemopet. El prefaci bíblic (1: 2-6) conclou amb una declaració temàtica (1: 7); junts serveixen com a introducció a la primera col·lecció i possiblement a tot el llibre. Aquí abunda el vocabulari tècnic dels savis: saviesa, disciplina, paraules perspicaces; disciplina perceptiva, és a dir, correcta, justa i recta; prudència, coneixement i perspicàcia; ensenyament i direcció; símil, enigma, paraules de savis i endevinalles. A més, els verbs emfatitzen el procés d'aprenentatge i ensenyament: conèixer, percebre, rebre, donar; escoltar, sumar, obtenir; comprendre. També s'esmenten diferents grups de persones: els senzills, els joves, els savis (singular i plural). La declaració temàtica, -El temor del Senyor és el principi(rē˒šı̂t) de coneixement; els necis menyspreen la saviesa i la instrucció -, fonamenta les activitats intel·lectuals en la religió. La paraula rē˒šı̂t pot estendre's més enllà del temporal al substantiu, fent de la pietat l'ingredient fonamental de tot coneixement. L'ús del Tetragrámaton, poc comú en la literatura sapiencial com Job i Eclesiastés, és molt comuna en Proverbis 1-9.

C. Data

La saviesa bíblica és notòriament difícil de datar, en gran part a causa de la qualitat atemporal dels seus ensenyaments. Els savis es van esforçar per comunicar coneixements que transcendeixen l'espai i el temps. Els seus ensenyaments apuntaven a l'assentiment universal de qualsevol individu intel·ligent, israelita o no israelita. En conseqüència, els savis van romandre en silenci sobre els detalls de la història nacional, preferint detenir-se en coses accessibles a tot ésser humà. Amb Ben Sira es va produir un canvi decisiu i les tradicions sagrades d'Israel van entrar en el repertori dels professors professionals. En contrast amb la literatura sapiencial anterior, Sirach (Eclesiàstic) es pot datar amb confiança en la dècada entre 190 i 180 a. C.  Veure SAVIESA DE BEN-SIRA.

Per tant, l'assignació de cronologia relativa a les diverses col·leccions del llibre de Proverbis ha de fer-se amb considerable reserva. La tendència anterior a datar segments del llibre sobre la base d'un judici crític de forma que aquests breus en forma distich o tristich (oracions) antecedeixen a imperatius més llargs acompanyats d'advertiments o exhortacions (instruccions) s'ha esfondrat a causa de l'evidència egípcia. El descobriment de Papyrus Insinger i els escrits demòtics d'Onkhsheshonqy van demostrar l'existència en temps molt tardans d'oracions, mentre que les instruccions del tercer  mil·lenni han sobreviscut. Sembla que el gènere era més una qüestió d'entorn social que de període cronològic; en general, la gent del camp tenia una afinitat natural per les sentències i els membres de la cort preferien rebre instruccions.

Encara que l'argument de la forma crítica per a la tardança de Proverbis 1-9 no requereix una data primerenca per a aquesta col·lecció, altres característiques entren en joc, especialment el paper d'okm ḥāh, ja sigui simplement una metàfora elaborada o una personificació real, i la major èmfasi en la pietat, possiblement fins i tot influenciat per la Torà en la seva forma deuteronómica. A més, l'ús literal anterior de bĕnı̂, "el meu fill" i ˒ābı̂kā, "el teu pare", sembla haver donat pas a matisos tècnics per a estudiants i mestres, igual que ḥākām, "Intel·ligent", ha adquirit el sentit de "savi professional". D'això es dedueix que l'ordre actual de les col·leccions en el llibre de Proverbis no reflecteix la cronologia de les entitats separades, i la pista que altres factors van donar forma a la seqüència també sembla vàlida per a l'hebreu. Encara que, en el millor dels casos, és una conjectura, una reconstrucció plausible de les diverses etapes de desenvolupament diu el següent. Una col·lecció antiga d'ensenyament familiar (10: 1-22: 16) es va ampliar amb un conjunt de coneixements amb una aplicació possiblement més àmplia (25: 1-29: 27), després es va complementar amb instrucció professional, primer en una col·lecció que duplica diverses instruccions conservat en un altre lloc en un text egipci anterior (22: 17-24: 22) i més tard per un cos d'instruccions en el qual les imatges egípcies estan completament integrades (1: 1-9: 18). Les col·leccions miscel·lànies en 24: 23-34 i 30: 15-33 molt bé pot haver precedit a l'última unitat esmentada, possiblement fins i tot anterior a 22: 17-24: 22. Aquests d'Agur (30: 1-14) i les instruccions de la mare de Lemuel (31: 1-9) probablement van seguir temporalment a les col·leccions més grans, malgrat les característiques estilístiques dels comentaris d'Agur que fan ressò de la literatura cananea. En realitat, aquests numèrics estaven molt estesos en el món antic; i Agur sembla citar a Job i certament cita de Salms i Deuteronomi. Els seus sentiments s'assemblen a les paraules de Qohelet (Eclesiastés), qui probablement va estar actiu a mitjan segle III. L'última secció del llibre de Proverbis, 31: 10-31, sembla extreure el seu poder de la personificació de la Saviesa, però enalteix a les esposes de carn i os. 1-14) i la instrucció de la mare de Lemuel (31: 1-9) probablement van seguir temporalment a les col·leccions més grans, malgrat les característiques estilístiques dels comentaris d'Agur que fan ressò de la literatura cananea. En realitat, aquests numèrics estaven molt estesos en el món antic; i Agur sembla citar a Job i certament cita de Salms i Deuteronomi. Els seus sentiments s'assemblen a les paraules de Qohelet (Eclesiastés), qui probablement va estar actiu a mitjan segle III. L'última secció del llibre de Proverbis, 31: 10-31, sembla extreure el seu poder de la personificació de la Saviesa, però enalteix a les esposes de carn i os. 1-14) i la instrucció de la mare de Lemuel (31: 1-9) probablement van seguir temporalment a les col·leccions més grans, malgrat les característiques estilístiques dels comentaris d'Agur que fan ressò de la literatura cananea. En realitat, aquests numèrics estaven molt estesos en el món antic; i Agur sembla citar a Job i certament cita de Salms i Deuteronomi. Els seus sentiments s'assemblen a les paraules de Qohelet (Eclesiastés), qui probablement va estar actiu a mitjan segle III. L'última secció del llibre de Proverbis, 31: 10-31, sembla extreure el seu poder de la personificació de la Saviesa, però enalteix a les esposes de carn i os. i Agur sembla citar a Job i certament cita de Salms i Deuteronomi. Els seus sentiments s'assemblen a les paraules de Qohelet (Eclesiastés), qui probablement va estar actiu a mitjan segle III. L'última secció del llibre de Proverbis, 31: 10-31, sembla extreure el seu poder de la personificació de la Saviesa, però enalteix a les esposes de carn i os. i Agur sembla citar a Job i certament cita de Salms i Deuteronomi. Els seus sentiments s'assemblen a les paraules de Qohelet (Eclesiastés), qui probablement va estar actiu a mitjan segle III. L'última secció del llibre de Proverbis, 31: 10-31, sembla extreure el seu poder de la personificació de la Saviesa, però enalteix a les esposes de carn i os.

S'ha presentat un cas interessant per a la disposició actual del llibre com una reinterpretació creativa de la saviesa antiga amb finalitats teològics. L'essència de l'argument és aquesta. Els capítols 1 a 24 tenen un dispositiu d'enquadrament i una composició cíclica, mentre que els capítols 25 a 31 utilitzen una tècnica additiva. Els capítols 1 a 9 combinen dos blocs elementals o centrals (2 a 4, l'adquisició personal de saviesa i 5 a 7, consells ètics, principalment sobre sexe). Un discurs en primera persona (1: 20-33 i 8: 1-36) i un anell d'enquadrament (el pròleg, 1: 2-7, i la -al·legoria- final contrastant sobre la saviesa i la bogeria, 9: 1-18) tanqui els dos blocs del kernel. El capítol 10 serveix com a entrada a la següent col·lecció, i el capítol. 15 funciona com un segon focus teològic. Versicles 4-5 en el cap. 10 ofereix la llavor que diu sobre la pobresa i la riquesa, i els versicles 1 al 8 constitueixen una minicomposición entorn de la saviesa més antiga, infonent un nou significat a l'ensenyament anterior. Dins dels capítols. 10-15 només 14: 7 usa l'estil d'instrucció, però en 16: 1-22: 16 ocorre amb freqüència (16: 3; 18.22; 19.18, 20, 27; 20.16; 22: 6, 10). Per tant, l'estil d'instrucció s'embolica al voltant de la unitat central de la saviesa proverbial, proporcionant una transició efectiva a 22: 17-24: 22, on els imperatius augmenten notablement. Els capítols 25-27 semblen ser més empírics i generals, mentre que 28-29 contenen una inclinació teològica pronunciada. Un patró de trena es percep en el cap. 29, una vinculació d'un vers amb el qual segueix a la seva seqüela immediata (1 i 3; 2 i 4; 7 i 9; 12 i 14; 15 i 17; 19 i 21; 20 i 22). 16 ocorre amb freqüència (16: 3; 18.22; 19.18, 20, 27; 20.16; 22: 6, 10). Per tant, l'estil d'instrucció s'embolica al voltant de la unitat central de la saviesa proverbial, proporcionant una transició efectiva a 22: 17-24: 22, on els imperatius augmenten notablement. Els capítols 25-27 semblen ser més empírics i generals, mentre que 28-29 contenen una inclinació teològica pronunciada. Un patró de trena és discernible en el cap. 29, una vinculació d'un vers amb el qual segueix a la seva seqüela immediata (1 i 3; 2 i 4; 7 i 9; 12 i 14; 15 i 17; 19 i 21; 20 i 22). 16 ocorre amb freqüència (16: 3; 18.22; 19.18, 20, 27; 20.16; 22: 6, 10). Per tant, l'estil d'instrucció s'embolica al voltant de la unitat central de la saviesa proverbial, proporcionant una transició efectiva a 22: 17-24: 22, on els imperatius augmenten notablement. Els capítols 25-27 semblen ser més empírics i generals, mentre que 28-29 contenen una inclinació teològica pronunciada. Un patró de trena es percep en el cap. 29, una vinculació d'un vers amb el qual segueix a la seva seqüela immediata (1 i 3; 2 i 4; 7 i 9; 12 i 14; 15 i 17; 19 i 21; 20 i 22). mentre que 28-29 contenen una inclinació teològica pronunciada. Un patró de trena és discernible en el cap. 29, una vinculació d'un vers amb el qual segueix a la seva seqüela immediata (1 i 3; 2 i 4; 7 i 9; 12 i 14; 15 i 17; 19 i 21; 20 i 22). mentre que 28-29 contenen una inclinació teològica pronunciada. Un patró de trena es percep en el cap. 29, una vinculació d'un vers amb el qual segueix a la seva seqüela immediata (1 i 3; 2 i 4; 7 i 9; 12 i 14; 15 i 17; 19 i 21; 20 i 22).

D. Contingut

1: 1-9: 18.Aquesta secció pretén donar consells parentals als nens. El recurs literari principal és el d'un pare (el "jo") parlant amb un fill (el "tu"), en la seva major part advertint contra el discurs rival i reforçant així una ideologia, l'ethos de la família. Els lectors assumeixen el paper de fills que han de triar entre aquells valors que preserven la societat i accions alternatives que soscaven l'estabilitat familiar. Diversos perills amenacen als joves, però aquí es destaquen dos: l'estímul dels joves companys per a unir-se en un esforç per enriquir-se ràpidament a través de l'activitat delictiva i la seductora invitació al plaer sensual de fonts il·lícites. En tots dos casos, el pare manipula el discurs rival, subratllant els perills que acompanyen a tal mala conducta. Fins i tot reforça la seva pròpia autoritat apel·lant metafòricament a un nivell superior, el transcendental, en el qual Déu disciplina als nens esgarriats. A més, el pare confessa que alguna vegada va ser nen, atraient així als adults al discurs i unint a les generacions. De tant en tant, el pare apel·la a l'autoritat de la Torà, un cos d'ensenyament que protegeix als qui caminen en les seves senderes.

La veu d'una mare, encara que mai audible, dóna un pes addicional als advertiments contra les conductes perilloses. Pel fet que la principal amenaça per als homes joves involucra a un tipus específic de dona, el discurs del pare rep un aliat en forma femenina. La veu de la Saviesa ve en ajuda del pare, convidant obertament als nens a compartir la seva festa i, com un profeta, advertint severament als qui es resisteixen als seus avanços. Junts, els dos animen als joves a dirigir els seus impulsos eròtics cap a les seves pròpies esposes i a perseguir el coneixement amb la mateixa passió. En aquest context, el llenguatge metafòric funciona per a explorar el misteri de l'eros, que té un costat fosc a més del lluminós. La dona representa l'accés a l'èxtasi i l'agonia; per això ofereix plaers que semblen justificar qualsevol risc. #Aqueix situació permet a les dones els costums de les quals són estranyes causar estralls com rameras; i les dones adúlteres escampen el seu verí, preparat en atractius flascons. El discurs reconeix el poder inherent al discurs seductor, ja que correspon al desig secret en els cors d'aquells als qui es dirigeix. No obstant això, clars advertiments acompanyen a l'atractiu verbal: segueix-la i mor; ella parla ximpleries, comportant-se inacceptablement tot el temps.

El silenci del fill contrasta notablement amb les crides vocals de diversos sectors. S'enfronta a una elecció de lleialtat, ja sigui per a contribuir al consens o per a unir-se a les files dels dissidents de la societat. Pot resistir-se a la veu del seu pare, aprenent a fer-ho de la mà de qui l'insta a obeir les instruccions dels seus pares. Una instrucció egípcia, Anii, té un cas rar en el qual un fill realment respon als ensenyaments del seu pare, insistint que les vigoroses demandes morals estan més enllà de la seva capacitat, encara que són apropiades per al pare, qui contraresta tals afirmacions amb arguments de pes. El silenci del fill en el llibre de Proverbis pot haver contribuït al clima en el qual els llibres de Job i Eclesiastés donen veu a un discurs rival d'un altre tipus. L'anomenat a tots els lectors perquè adoptin la posició d'un fill subjecte a un pare autoritari cedeix al desafiament absolut de l'autoritat tradicional. Per part seva, el pare s'adhereix a la creença que la lleialtat precedeix al coneixement, de manera que la conducta habitual eventualment crea el seu propi ethos en el qual tal comportament es torna natural, com respirar.

Els intèrprets moderns han dividit 1: 1-9: 18 en deu discursos, però difereixen en la delimitació precisa de cada unitat i els criteris per a identificar diferents seccions. Les fórmules introductòries que consisteixen en una direcció directa ("el meu fill") i una apel·lació per a escoltar o rebre instrucció suggereixen les següents divisions: (1) 1: 8-19; (2) 2: 1-22; (3) 3: 1-12; (4) 3: 21-35; (5) 4: 1-9; (6) 4: 10-19; (7) 4: 20-27; (8) 5: 1-23; (9) 6: 20-35; (10) 7: 1-27. Aquestes unitats afirmen l'autoritat personal del mestre i entenen la saviesa com una capacitat humana ordinària, en contrast amb els dos llocs en aquesta col·lecció més gran on una Saviesa personificada afirma posseir un poder diví per a atorgar vida i riqueses.

10: 1-22: 16. La segona col·lecció del llibre de Proverbis consisteix en breus observacions sobre la vida que expressen el seu punt de vista en forma distinta. Aquestes dues meitats d'una línia s'equilibren entre si de manera sinònima, antitètica o sintètica.

1. La condemnació està llesta per als burladors,

i assots per l'esquena dels necis (19.29).

2. Els pobres usen súpliques,

però els rics responen aproximadament (18.23).

3. Els ulls del Senyor estan en tot lloc,

vigilant als dolents i als bons (15: 3).

Algunes observacions comencen amb una partícula d'existència que funciona simplement per a introduir una anomalia.

Hi ha un camí que li sembla correcte a un home,

però la seva fi és el camí a la mort (14.12).

Uns altres jutgen que una cosa és preferible a una altra.

Millor és un mos sec amb tranquil·litat

que una casa plena de banquets amb conteses (17: 1).

Altres observacions fan comparacions simples.

Com a vinagre a les dents i fum als ulls,

així és el mandrós per als quals ho envien (11.26).

De tant en tant, una pregunta expressa sorpresa total per les incongruències.

Per què el neci té preu a la mà per a comprar saviesa?

quan no té ment? (17.16).

Pel fet que aquestes dites estan completes en un sol punt, la relació amb el context més ampli és incerta. Alguns crítics moderns han proposat unitats temàtiques, particularment en els capítols. 10-15. Per exemple, 11: 3-8 introdueix un tema (els justos i els malvats), 11: 9-14 [17] especifica els efectes de la conducta en els veïns i la societat en general, i 11: 18-20 repeteix els dos temes. En els versicles 9-12, 14 la lletra hebrea aposta ocupa la posició inicial, encara que aquest fenomen pot ser accidental. Una repetició similar ocorre en 15: 13-14 ( lēb, "cor") i en 16: 27-29 ( ˒iš, "persona"). Si el principi que uneix aquests individuals expressa un disseny intencional, ningú ha descobert una pista de l'estructura, que dóna l'aparença d'aleatorietat.

Aquests d'aquesta col·lecció manquen de les característiques distintives de les instruccions en 1: 1-9: 18, específicament els imperatius i la direcció directa, "fill meu" (però veure 19.27). Les "oracions" capturen una sola faceta de la realitat, declarant la veritat d'una manera "pràctica". S'espera que els lectors donin el seu consentiment, ja que les observacions es deriven de l'experiència col·lectiva. D'aquí ve que aquests prescindeixin de reforços de qualsevol tipus; per tant, s'assemblen a aquests tradicionals incrustats en la narrativa bíblica i la literatura oracular, per exemple , -Els pares van menjar raïm #agre, i les dents dels fills estan estarrufats- (Jer 31:29; Ez 18: 2).

Les observacions constitueixen intuïcions astutes sobre el comportament humà, tant el bo com el dolent; i també sondegen l'esperit interior: el significat d'una picada d'ullet (16.30), l'eficàcia d'un suborn (17: 8), la manera impredictible en la qual les persones generoses adquireixen més riquesa i els gasius es tornen més pobres (11.24 ), la postura d'un comprador abans i després d'una compra (20.14), la necessitat de mirar sota la superfície de les coses (13: 7), el poder de la parla per a engendrar bé o mal (15: 1), l'atractiu de la xafarderia (18: 8), la solitud del cor en els seus moments de dolor o alegria (14.10), la tristesa subjacent que el riure enfosqueix (14.13). Algunes dites proverbials exploren els límits imposats per la deïtat als éssers humans (16: 9, 33; 19.21), fins i tot als reis (21: 1). En la seva major part, aquestes dites traspuen optimisme (12.21; 13: 9; 15: 3),

22: 17-24: 22. La característica inusual d'aquestes instruccions és la seva afinitat amb l'anterior Instrucció egípcia d'Amenemopet. #Aqueix relació s'ha demostrat de la següent manera:

PROVERBIS

AMENEMOPET

TEMA

22: 17-18

3: 9-11, 16

Apel·lar per a escoltar

22.19

1: 7

Propòsit de la instrucció

22.20

27: 7-8

Trenta refranys

22.21

1: 5-6

Aprenent una resposta digna

22.22

4: 4-5

No robis a un miserable

22.24

11: 13-14

Eviti l'amistat amb persones violentes

22.25

13: 8-8

No sigui que un parany t'arruïni

22.28

7: 12-13

No elimini punts de referència

22.29

27: 16-17

Els escribes hàbils seran cortesans

23: 1-3

23: 13-18

Menja amb precaució davant un funcionari

23: 4-5

9: 14-10: 5

La riquesa vola com una àguila / oques

23: 6-7

14: 5-10

No mengis el menjar d'una persona gasiva

23: 8

14.17:18

Resultats de vòmits

23: 9

22: 11-12

No parlis davant ningú

23: 10-11

7: 12-15; 8: 9-10

No eliminis fites de vídues

24:11

11: 6-7

Rescata als condemnats

El principi de poligénesis pot explicar algunes similituds, ja que ocasionalment sorgeixen dits proverbials idèntics en cultures on no ha tingut lloc cap contacte directe entre si. No obstant això, les sorprenents afinitats en aquest cas indiquen que l'autor bíblic es va basar en la tradició literària anterior o que tots dos autors van utilitzar una font comuna. La referència a trenta (dites) es torna comprensible a la llum dels trenta capítols d'Amenemopet.

La llarga unitat retòrica sobre els perills associats amb el consum excessiu d'alcohol (23: 29-35) també té un paral·lel pròxim a Egipte, però res aquí sembla requerir una teoria de la dependència. La idea de la deïtat que pesa el cor (24:12) té la seva analogia més pròxima en el simbolisme egipci sobre un judici final dels actes humans. A més, l'esment freqüent dels reis i el servei en la cort es destaca en aquesta unitat més gran, 22: 17-24: 22. Presumiblement, tals nocions van correspondre a la realitat a Israel només breument, encara que les convencions literàries persisteixen molt després que les condicions socials que les van originar hagin desaparegut.

24: 23-34. Una col·lecció miscel·lània que se superposa amb 6: 6-11, aquesta breu secció dóna testimoniatge del valor de la justícia en la societat, ofereix consells útils sobre les prioritats en embarcar-se en una empresa important com construir una casa i encoratja la no represàlia pels delictes. La superposició amb 6: 6-11 té un escenari introductori diferent, però tots dos discuteixen la bogeria de la mandra.

25: 1-29: 27 . El significat essencial de māšāl a mesura que la similitud s'expressa en aquesta primera col·lecció, un nombre impressionant de dites comencen amb la preposició de comparació, "m'agrada", mentre que uns altres aconsegueixen el mateix en juxtaposar imatges en competència. L'entorn social d'aquesta col·lecció ha generat una especulació considerable, un estudiós proposant dos entorns distints, la cort per a 25-27 i la societat rural per a 28-29. L'evidència a penes dóna suport a la tesi que la primera unitat va servir com a mirall per als prínceps i la segona com a consell per als pagesos. La secció d'obertura, 25: 2-10, sí que reflexiona sobre les diferents funcions de Déu i el rei, i es deté per a oferir bons consells sobre els mitjans d'assegurar l'autoritat real i trobar el lloc apropiat en els consells de poder. Aquests restants s'apliquen àmpliament a la societat israelita, sense detenir-se en preocupacions peculiars de la cort real. Sens dubte, l'eloqüència i la precisió en informar dels fets s'apliquen a les persones al servei del rei, i els cortesans es beneficien de mantenir una llengua civilitzada. També ho fan altres persones, que han d'aprendre l'autodisciplina, el moment adequat per a actuar, els avantatges de trencar amb la regla de lex talionis (ull per ull), la necessitat de parlar en moments crucials i la bogeria de fer-ho. en algunes circumstàncies, els perills d'iniciar la violència, l'avantatge de la discussió intel·lectual, etc. La secció final en 27: 23-27 torna a les imatges reals, específicament la riquesa i una corona, però fa una transició brusca a les preocupacions del manteniment diari. També ho fan altres persones, que han d'aprendre l'autodisciplina, el moment adequat per a actuar, els avantatges de trencar amb la regla de lex talionis (ull per ull), la necessitat de parlar en moments crucials i la bogeria de fer-ho. en algunes circumstàncies, els perills d'iniciar la violència, l'avantatge de la discussió intel·lectual, etc. La secció final en 27: 23-27 torna a les imatges reals, específicament la riquesa i una corona, però fa una transició brusca a les preocupacions del manteniment diari. També ho fan altres persones, que han d'aprendre l'autodisciplina, el moment adequat per a actuar, els avantatges de trencar amb la regla de lex talionis (ull per ull), la necessitat de parlar en moments crucials i la bogeria de fer-ho. en algunes circumstàncies, els perills d'iniciar la violència, l'avantatge de la discussió intel·lectual, etc. La secció final en 27: 23-27 torna a les imatges reals, específicament la riquesa i una corona, però fa una transició brusca a les preocupacions del manteniment diari.

El contrast entre rics i pobres apareix una vegada i una altra en els capítols. 28-29, i la responsabilitat d'un governant de garantir la justícia constitueix l'esperança més profunda d'una societat i al mateix temps alberga el seu major temor. L'experiència s'expressa en la concessió que es pot comprar el favor d'un rei, de manera que la justícia pura recaigui només en Yahvé. No obstant això, el poder diví dels pobres i els seus opressors (29:13) no ha escapat a aquest astut observador de l'experiència humana.

30: 1-14. Un desacord extraordinari caracteritza als estudiosos sobre l'abast d'aquesta unitat i el seu caràcter essencial, ja sigui escèptic o piadós. Alguns intèrprets segueixen l'exemple de LXX en veure l'ensenyament com una pietat humil, mentre que uns altres pensen que Agur té en compte la saviesa convencional. Es pot presentar un argument sòlid per a entendre els versicles 1-14 com una unitat coherent, ja sigui com un diàleg entre dues persones o com un mestre que cita punts de vista populars per a refutar-los. Més probablement, un escèptic desafia la saviesa tradicional, qüestionant l'existència de Déu i fingint ignorància, encara que insisteix que aquells que professen punts de vista ortodoxos han de demostrar el seu coneixement del Creador. Un interlocutor reprèn a Agur per la seva heterodòxia, citant les Escriptures i, al seu torn, se li adverteix que no agregui res a les paraules del mestre. Segueix una oració sublim, un que, en distingir l'estatus social, pot muntar més atacs contra el mestre privilegiat que s'ha oblidat de Déu mentre gaudia en la falda del luxe. La secció final té una declaració de transició sobre serfs i amos, una que funciona amb referència tant als humans com a Déu, juntament amb quatre observacions incisives sobre tipus de persones que són pitjors que els escèptics honestos com Agur: nens que deshonren als seus pares, hipòcrites, orgullosos i rapaços assassins.

Aquesta secció demostra una notable habilitat en la retòrica, utilitzant dobles significats i símbols sorollosos, l'aixafament de les expectatives. Prometedora revelació profètica, ofereix paraules humanes que són un galimaties de Delfos o una sorprenent confessió d'ateisme pràctic, almenys. El llenguatge teofánico evoca burla en una cita del discurs de Déu en Job ("Segurament ho saps"). La sol·licitud d'evitar la pobresa i la riquesa demostra una percepció inusual sobre el paper de l'estatus sociològic en la configuració dels punts de vista religiosos. Aquesta actitud negativa cap a la riquesa no concorda amb la comprensió predominant de la virtut i les seves recompenses, però els mestres d'Israel semblen haver tingut dificultats per a adoptar una actitud constant cap als pobres.

30: 15-33. Aquests numèrics graduats s'alternen amb tres observacions que al·ludeixen als quatre tipus de persones en 30: 11-14. Aquells que mostrin falta de respecte als pares sofriran horriblement (30:17); les adúlteres mengen i es netegen la boca sense adonar-se de l'ofensa, per la qual cosa romanen pures davant els seus propis ulls (30:20); les persones orgulloses han d'abstenir-se de vanar-se (30:32); i la gent violenta ha de controlar el seu temperament (30:33). Aquests numèrics aïllen per a l'escrutini diverses categories que s'assemblen entre si: coses que mai se satisfan (Sheol, l'úter estèril, un sòl assedegat, foc), moviment que no deixa rastre (una àguila en el cel, una serp en una roca, un vaixell en la mar, un jove i una donzella), circumstàncies intolerables (un rei que una vegada va ser esclau, un ximple amb l'estómac ple, una dona prèviament menyspreada que es casa,

31: 1-9 . Aquesta instrucció consta d'un encapçalat (31: 1), l'apel·lació directa de la reina mare al seu fill (31: 2) i quatre -paraules- de consell. Aquests advertiments es refereixen a les relacions amb les dones i al consum excessiu d'alcohol. La mare de Lemuel li diu al seu fill real que doni una beguda forta a les víctimes oprimides de la societat que necessiten alguna cosa per a oblidar la seva misèria. També ho insta que presti especial atenció a la qüestió de la justícia, convertint-se en un poderós defensor dels membres vulnerables de la societat, la veu de la qual, d'una altra manera, no seria escoltada. Tota la instrucció fa un ús efectiu de la retòrica, combinant termes d'afecte, repetició, inclusió, suspensió del tema i doble sentit.

31: 10-31 . La personificació de la Saviesa com a dona va servir per a corregir moltes dites que emfatitzen a les dones com a temptadores i pertorbadores de l'harmonia dins de les llars. No obstant això, la Bogeria personificada va neutralitzar aquesta encarnació del discerniment. Per tant, es necessitava un altre mitjà de salvar la reputació de la dona; el poema final s'esforça per fer precisament això. La seva eficàcia es veu afectada per la seva orientació cap a la contribució de la bona esposa al seu espòs i fills. El seu valor sembla dependre de que reeixidament millori la seva posició en la comunitat. La descripció del seu esperit empresarial suggereix que les dones israelites van assumir un paper actiu en els negocis. El criteri religiós per a avaluar a les dones (31:30) sorgeix com una idea tardana.

E. Funció

Durant les primeres fases de la societat israelita, el poder descansava en els ancians, els qui perpetuaven la seva autoritat singular a través d'estatuts legals i dites tradicionals. La llei apodíctica obligava a l'assentiment en la mesura en què expressava la voluntat de figures respectades l'àmplia experiència de les quals, equitat i bon judici els distingeix dels ciutadans comuns com a custodis d'una valuosa tradició. De manera similar, aquests proverbials tenien el pes de l'experiència acumulada, per la qual cosa encarnaven una forma de vida que era vinculant per a tots, excepte per a les persones que qüestionaven la base fonamental de la societat. Aquests dos, la llei i aquest tradicional, constitueixen l'intent de l'antic Israel d'establir i mantenir l'ordre en les complexes relacions humanes.

Encara que el lloc de la llei i l'aforisme s'estenia més enllà de la privacitat de la botiga d'una família fins als centres de deliberació diària, en particular les portes on es prenien importants decisions judicials, l'elevada posició dels pares en el sistema primitiu de clans va reforçar l'autoritat d'aquests grups literaris. formes. Aquest entorn domèstic va deixar la seva petjada en l'ensenyament proverbial, que va enfortir el seu propi atractiu per als oients en adoptar el llenguatge carregat d'emocions de pare a fill. Les col·leccions de proverbis més antigues en el llibre de Proverbis van prescindir de designacions tan específiques de parlant i destinatari, però els antics paral·lels del Pròxim Orient d'Egipte i Mesopotàmia demostren l'antiguitat d'aquest idioma, que finalment va adquirir el sentit tècnic de mestre ( ˒āb, "pare" ) i estudiant (bĕnı̂, -el meu fill-) tan freqüent en Proverbis 1-9.

Aquests ensenyaments dels pares van sorgir dels esforços persistents per penetrar la realitat a fi d'ordenar la vida per a aconseguir el màxim èxit en l'assoliment de l'honor, la riquesa, la salut i la descendència. La noció de direcció era la base de tal instrucció, i també una quantitat apreciable d'autodisciplina. Va prevaler l'optimisme sobre la mesura en què els individus controlaven el seu propi destí. La virtut va rebre la seva recompensa i el vici, el seu càstig, amb rares excepcions, que emfatitzava la llibertat divina. Al seu degut temps, l'escepticisme es va fer sentir, particularment pel que fa a la impenetrabilitat de l'univers. A Egipte, un augment notable de la pietat va acompanyar a #aqueix pessimisme, i el mateix pot haver ocorregut també a Israel. Encara que una actitud de reverència confiada impregna gran part de la literatura proverbial,

La introducció de la monarquia a Israel va provocar un canvi definitiu en la base de poder, el centre d'autoritat va passar dels caps de família a un cap d'estat. Aquest canvi es va produir lentament i després de molta resistència per part dels qui van veure disminuir el seu estatus en la comunitat any rere any. La concentració de poder a Jerusalem i el comerç internacional van accelerar el sorgiment d'una classe professional de cortesans equipats per a manejar els complexos assumptes de l'estat en nom de la reialesa. Tals figures erudites van adornar les corts d'Egipte i Mesopotàmia des de temps antics. Precisament quan van aparèixer per primera vegada a Israel continua sent un misteri; però van ser plantats fermament en el segle VIII a. C. , produint una tradició que els associa amb la cort del rei Ezequías. Fins i tot David va gaudir dels beneficis de dos consellers, Ahithopel i Hushai, ja sigui de fet o com una peça de ficció literària.

Un pot imaginar fàcilment les responsabilitats de tals cortesans, malgrat el silenci sobre els seus deures en la literatura sapiencial. La diplomàcia internacional ha d'haver ocupat un lloc destacat en la seva agenda i, per tant, en el domini de diversos idiomes estrangers. L'educació dels joves prínceps també pot haver recaigut en aquests cortesans, i potser també, l'entreteniment de la noblesa amb gestes d'eloqüència com les d'1 Esd 3: 1-4: 41. Els cortesans probablement portaven registres, tant polítics com econòmics, i preparaven propaganda per a règims aspirants i en decadència. S'hauria prestat considerable atenció a la formació de joves cortesans potencials i, per tant, a perpetuar la seva professió. Amb tota probabilitat, la literatura instructiva en el llibre de Proverbis pertany a #aqueix pedagogia -interna-.

La desaparició de la monarquia en el 587 a. C.  i la dràstica alteració de l'estil de vida, ja sigui en l'exili o en el camp de la Judea, va provocar una descripció del treball radicalment diferent per als savis professionals. La consegüent pèrdua en l'estatus percebut va avivar encara més els focs del descontentament, ja exacerbat per les circumstàncies històriques que involucren a la població en general. L'adversitat va impulsar a aquests doctes mestres a formar estranyes aliances amb la classe sacerdotal governant, o alternativament amb persones situades al marge de la societat, almenys en la seva convicció que la justícia havia marxat d'una vegada per sempre. Aquest retrocés en direccions oposades suggereix que la saviesa sempre ha posseït perspectives distintes que corresponen aproximadament a les diferències de gènere literari que han complicat tots els intents de comprendre el fenomen. No obstant això, les dues orientacions diferents, l'aforisme experiencial i el sondeig reflexiu van funcionar de manera complementària, possiblement fins al final. La seva unió en Sirach simplement continua una tendència posada en moviment pels autors de Job i Eclesiastés.

El relat anterior dels savis professionals de l'antic Israel suggereix que posseïen una notable adaptabilitat, una voluntat de canviar amb els temps. Un text hel·lenístic, Saviesa de Salomó, mostra fins a on van arribar els savis en la seva acomodació a nous modes de pensament. Veure SALOMÓ, SAVIESA DE. Tals desviacions radicals amenaçaven inevitablement amb introduir una nova entitat per complet, la qual cosa dificultava la determinació dels veritables successors dels savis en el judaisme posterior. A més, aquesta interpretació parcial del desenvolupament de l'empresa sapiencial, com la pròpia literatura bíblica, manté el silenci sobre els onomasticones. Un es pregunta per què els mestres d'Israel no van compilar taxonomies completes de flora i fauna, entre altres coses. Potser ho van fer, i aquesta característica particular del seu assoliment intel·lectual s'ha esvaït.

Els canvis en el significat d'okm ḥāh al llarg dels  anys suggereixen un altre mitjà més per a rastrejar el desenvolupament de l'empresa sapiencial. Així com l'adjectiu ḥakam i el seu plural van assumir un sentit tècnic en alguns casos (el savi o el savi), el substantiu ḥokmāh també va adquirir un ric matís de sorprenent magnitud. La influència estrangera definitivament va jugar un paper en aquesta fascinant especulació sobre una figura personificada que encarnava les aspiracions més altes i nobles dels savis, però les idees israelites van establir les bases mateixes. De fet, el llenguatge profètic domina l'aparença inicial d'okm ḥōt (Prov. 1: 20-33), específicament la imatge de vessar l'esperit, la descripció de l'obstinada negativa a escoltar i les referències a les conseqüències indesitjables de tal acció. La gent es va negar a escoltar la proclamació; van menysprear la mà estesa; La saviesa es burlarà d'ells en la seva angoixa; quan anomenen, ella no respon; Al no poder trobar-la, menjaran el fruit del seu camí i s'atiparan de la seva pròpia mala conducta. Aquesta postura amenaçadora s'aproxima a la d'un profeta que parla en nom de Déu, l'ego profètic fusionant-se amb el diví. Aquests ximples individus no sols han ignorat a un mestre humà; també han tractat a Déu amb menyspreu.

El plural ḥokmōt ha provocat una considerable especulació, cap de les quals explica satisfactòriament la forma: un plural d'abstracció, una antiga deessa cananea, un error ortogràfic. Curiosament, la següent secció per a presentar aquesta figura, Prov 8: 1-36, usa dues expressions en paral·lelisme ( ḥokmāh i tĕbûnāh, encara que es refereix a un sol individu (vegeu 7: 4). Es destaquen diversos vincles amb el text anterior: el lloc de la instrucció, els objectes de l'ensenyament, les al·lusions a -buscar i trobar- i al fruit, tots dos positius aquí. També sorgeixen noves idees: el valor extraordinari de la Saviesa, que sobrepassa el valor de les joies; El paper de la saviesa en el govern manifest de la terra; la relació integral entre Saviesa i moral; i la seva presència amb Déu en la creació.

L'últim complex d'idees sobre la creació, que es fa ressò dels sentiments d'Egipte, en particular l'èmfasi en la seva presència davant les diverses accions creatives i la imatge de la Saviesa com a font del plaer de Déu, descriu una figura transcendent molt més elevada que la profètica anterior. Com a resultat de la primera obra creadora de Déu, ella va precedir a la terra mateixa. Ja sigui com a artesana o com a nena volguda, va ser testimoni de com el firmament prenia forma i es va alegrar constantment mentre Yahvé establia l'ordre malgrat les caòtiques forces de les profunditats. Aquí també es produeix una fusió d'egos, ja que la Saviesa assegura als qui la troben que descobriran el favor de Yahvé i, per tant, la vida mateixa.

El tercer passatge sobre una figura extraordinària coneguda com ḥokmāh, Prov. 9: 1-6, descriu un projecte de construcció a menor escala. Ella construeix una casa, modela les seves set columnes i prepara un esplèndid banquet, sol·licitant l'ajuda de servents per a convidar a la gent del poble. Així com Yahvé va haver d'enfrontar-se a les aigües de l'abisme, la Saviesa ha d'enfrontar-se a una força rival que promet plaer sensual. Donat el poderós paper de la imaginació eròtica, l'aigua dolça i el pa agradable transformen un menjar senzill en un banquet sumptuós (Prov. 9: 13-18).

F. Afinitats amb una altra literatura bíblica

Aquests proverbials ocorren en diversos contextos distints al llibre de Proverbis. A més d'aquests tradicionals conservats en narratives i literatura profètica, es troben símils i aforismes en els Salms que s'assemblen molt als de Proverbis. Per exemple, Sal 37:16 expressa el judici que les escasses possessions de les persones virtuoses són millors que l'abundància de moltes persones iniqües. De manera similar, 37:21 estableix que un individu inic manlleva i no pot pagar, però el just és generós i regala. El versicle 23 insisteix que Déu dirigeix els passos d'una persona, establint al que troba l'aprovació divina. Sal 94: 8-11 usa preguntes retòriques en redactar un assaig didàctic sobre la sobirania divina que escolta, veu i castiga. El lema en Prov. 1: 7a apareix en Sal. 111: 10a (-El principi de la saviesa és el temor de Jehová-); i la comparació de l'ensenyament dels pares amb un llum i llum apareix en Salms 119: 105, aquí amb referència a la paraula de Déu. Els fills de la joventut són comparats amb fletxes a les mans d'un guerrer en Sal 127: 4.

L'ús de la mevaṣwāh i tôrāh en Proverbis planteja la possibilitat que la llei mosaica estigui darrere del vocabulari sobre la instrucció dels pares. L'ús d'aquestes paraules amb referència a l'ensenyament patern i matern en 6.20 suggereix que tenen el mateix referent en 6.23 (-Perquè el manament és un llum i l'ensenyament és una llum, la instrucció i la disciplina són el camí de la vida -). No obstant això, una associació amb Deut 6: 4-9; 11: 18-20 sembla probable, si està inconscient. La llei mosaica pot descansar darrere del llenguatge de Prov. 28: 4, 7, 9; i 29:18, particularment si aquest últim versicle també es refereix a la profecia, però totes aquestes referències poden tenir al cap les lleis de l'estat.

Encara que Job i Eclesiastés representen diferents gèneres dins de la literatura sapiencial, contenen moltes dites proverbials com els del llibre de Proverbis. Potser Prov. 30: 4 al·ludeix al comentari burleta de Déu en Job 38: 5 (-segurament ho saps-). Sirach també té nombroses dites proverbials i assajos didàctics sobre temes individuals, en tots dos casos seguint els passos dels autors desconeguts que van compondre el llibre de Proverbis. La popularitat de tals aforismes s'evidencia per estar incrustats en narratives devocionales com Tobit (12: 7-10).

G. Canonització

El caràcter sagrat de Proverbis sembla mai haver estat en dubte, encara que els comentaris sobre la seva vívida descripció d'una ramera en l'acte de seducció i sobre la contradicció directa en 26: 4-5 han sobreviscut en fonts jueves. L'acceptació cristiana del llibre sembla no haver estat qüestionada, i el seu caràcter secular no va representar cap obstacle per a considerar el llibre com a canònic. En alguns cercles, els estudiosos moderns han declarat pagà el seu contingut, però el criteri que utilitzen (proclamació de la història salvífica) deixa molt a desitjar.

El text grec té uns 130 punts més que l'hebreu, molts d'ells molt hel·lenitzats. Algunes tendències hagádicas s'entremesclen amb aparents errors. Altres versions poden harmonitzar textos relacionats en diversos llibres diferents, especialment Salms, Eclesiàstic i Saviesa de Salomó.

Bibliografia

Aletti, JN 1977. Seduction et parole en Proverbis 1-9. VT 27: 129-44.

Alonso Schökel, L. i Vilchez, J. 1984. Proverbis. Nova Bíblia Espanyola. Madrid.

Barucq, A. 1964. Le Livre donis Proverbes. SB . París.

Bryce, G. 1979. Un llegat de saviesa. Lewisburg, PA.

Bühlmann, W. 1976. Von Rechten redonin und Schweigen. OBO 12. Friburg i Gotinga.

Camp, CV 1985. La saviesa i el femení en el llibre dels Proverbis. Sèrie de Bíblia i Literatura 11. Sheffield.

Crenshaw, JL 1988. La instrucció d'una mare al seu fill (Prov. 31: 1-9). Pàgines. 9-22 en Perspectives de la Bíblia hebrea, ed. JL Crenshaw. Macon, GA.

—. 1989a. Símbols penjants. En Justícia i el Sant, ed. DÓNA Knight i P. Paris. Filadèlfia.

—. 1989b. El savi en Proverbis. En The Sage in the Ancient Near East, ed. LG Perdue i J. Gammie. Winona Lake, IN.

—. 1989c. Proverbis. En Els llibres de la Bíblia, ed. BW Anderson. Nova York.

Crossan, JD, ed. 1980. Gnomic Wisdom. Semeia 17. Chico, CA.

Fontaine, CR 1982. Dites tradicionals en l'Antic Testament. Sèrie de Bíblia i Literatura 5. Sheffield.

Gese, H. 1984. Literatura de saviesa en el període persa. CHJ 1: 189-218.

Hermisson, H.-J. 1968. Studien zur israelitischen Spruchweisheit. WMANT 28. Neukirchen.

Kayatz, C. 1966. Studien zu Proverbien 1-9. WMANT 22. Neukirchen.

Lang, B. 1972. Die weisheitlichen Lehrrede. SBS 54. Stuttgart.

—. 1986. La saviesa i el llibre dels proverbis. Nova York.

Lemaire, A. 1981. Els écoles et la formació de la Bible dans l’ancien Israel. OBO 39. Gotinga.

Lindenberger, JM 1983. Els proverbis arameus d'Ahiqar. Baltimore.

Naré, L. 1986. Proverbes salomoniens et proverbes Mossi. Frankfurt.

Nel, PJ 1982. L'estructura i l'ètica de les admonicions de saviesa en Proverbis. BZAW 158. Berlín.

Shupak, N. 1987. El "Sitz im Leben" del llibre de Proverbis a la llum d'una comparació de la literatura sapiencial bíblica i egípcia. RB 94: 98-119.

Skehan, P. 1971. Estudis sobre la poesia i la saviesa dels antics israelites. CBQMS 1. Washington.

Skadny, O. 1962. Die ältesten Spruchsammlungen in Israel. Göttingen.

Trible, P. 1975. Wisdom Builds a 1975 Poem: The Architecture of Proverbis 1: 20-33. JBL 94: 509-18.

Van Leeuwen, RC 1988. Context i significat en Proverbis 25-27. SBLDS 96. Atlanta.

Vawter, B. 1980. Prov. 8.22: Saviesa i Creació. JBL 99: 205-16.

Whybray, RN 1965. La tradició intel·lectual en l'Antic Testament. BZAW 135. Berlín.

—. 1972. Saviesa en Proverbis. SBT , ns , 45. Londres.

Williams, JG 1981. Els que ponderen Proverbis. Sheffield.

      JAMES L. CRENSHAW