Prova

PROVA. Com la majoria dels seus contemporanis, els antics israelites estaven familiaritzats amb els procediments de prova. La base conceptual d'aquesta pràctica judicial va ser la creença que Déu posseïa un coneixement superior al dels humans. Podria haver-se comès un crim sense una ànima a la vista, però el Senyor havia estat testimoni. -Els ulls del Senyor estan en tot lloc, vigilant als dolents i als bons-, diu Prov 15: 3 (cf. Zac 4.10; 2 Cròniques 16: 9). El Senyor "prova els ronyons i el cor" dels homes (Jer 11.20; 17.10; 20.12; Sal 7: 10- Engv 9; 26: 2, i de la seva recerca no hi ha escapatòria (Salm 139: 1-12). Referent a això, el Senyor havia assumit funcions atribuïdes en altres parts de l'ANE a deïtats solars, com el Shamash mesopotàmic. Així com res roman ocult davant la penetrant llum del sol (Sl 19: 7 – Eng v 6, cap pecat roman ocult davant el rostre escrutador del Senyor (Sl 19: 13 – Eng v 12). Si una recerca judicial no resulta concloent, una apel·lació a Déu per un veredicte de l'alt estava destinat a aclarir les coses.

La terrible experiència no és l'únic mitjà pel qual els humans podrien involucrar al sobrenatural en un cas legal. Té afinitats pròximes amb l'endevinació i el jurament, als quals també es podria recórrer en casos en els quals el tribunal no va poder arribar a un veredicte. Per a evitar confusions, s'ha d'intentar distingir entre els tres procediments. En termes generals, l'endevinació s'utilitza principalment en les primeres etapes del procés legal, com un procediment preliminar. Es pot recórrer a ella com a mitjà per a justificar la presentació de càrrecs contra una persona. D'altra banda, poden invocar-se proves per a determinar si l'acusat és de fet culpable o no. A més, la terrible experiència involucra al sospitós d'una manera molt més directa que l'endevinació. En la prova, l'acusat és sotmès a una prova física, el resultat de la qual decideix la seva culpabilitat o innocència. Tal prova és també un dels elements en els quals l'ordalia es diferencia del jurament. En la seva forma més simple, el jurament consisteix en una declaració solemne mitjançant la qual el jurat remet el seu cas a la cort celestial. És fonamentalment una transferència de competència. S'espera que l'agent diví invocat emeti un veredicte implementant la sanció apropiada. En la prova, el veredicte i el càstig solen tenir dues fases separades. Una vegada que la deïtat ha manifestat el seu veredicte en l'ordalia, els jutges humans decideixen les mesures a prendre en conseqüència. S'espera que l'agent diví invocat emeti un veredicte implementant la sanció apropiada. En la prova, el veredicte i el càstig solen tenir dues fases separades. Una vegada que la deïtat ha manifestat el seu veredicte en l'ordalia, els jutges humans decideixen les mesures a prendre en conseqüència. S'espera que l'agent diví invocat emeti un veredicte implementant la sanció apropiada. En la prova, el veredicte i el càstig solen tenir dues fases separades. Una vegada que la deïtat ha manifestat el seu veredicte en l'ordalia, els jutges humans decideixen les mesures a prendre en conseqüència.

En la pràctica, no obstant això, aquestes distincions sovint són borroses, la qual cosa dificulta a vegades decidir si un procediment donat és en realitat un jurament, una prova o una espècie d'endevinació. Un exemple d'això és el tracte de l'esposa de qui el seu espòs sospita d'adulteri, tractat en Números 5: 1-31. Encara que el passatge rellevant probablement pertany als estrats postexílicos del Pentateuco, incorpora material que fa olor de gran antiguitat. En dues línies literàries originalment separades, es descriu el mateix procediment. En resum, això és el que diu el text. Com no hi ha proves legals, l'esposa sospitosa, possiblement embarassada, ha de ser portada al santuari on, entre altres coses, el seu espòs presenta una -ofrena commemorativa, recordatori de la iniquitat- (Núm. 5.15). Després, el sacerdot posa a l'esposa "davant del SENYOR" i la fa prestar jurament. Tot seguit, se li dóna a beure una poderosa poció, una mescla de -aigua beneïda- i pols del sòl del temple, en la qual han passat materialment malediccions condicionals, escrites amb tinta i esborrades en el líquid. En cas de culpa, l'aigua resultarà -amarga- i farà que el cos de la dona s'infli i li caigui la cuixa. Pel que sembla, els òrgans sexuals de l'esposa es veuran afectats. Si és innocent, no li passarà res a la dona, que no tindrà cap dificultat per a concebre fills. els òrgans sexuals de l'esposa es veuran afectats. Si és innocent, no li passarà res a la dona, que no tindrà cap dificultat per a concebre fills. els òrgans sexuals de l'esposa es veuran afectats. Si és innocent, no li passarà res a la dona, que no tindrà cap dificultat per a concebre fills.

En estudis sobre jurisprudència israelita, el cas del śôṭâ,-La dona errant-, com es fa referència a la suposada esposa en la Mishná, sovint se cita com a testimoni de la corona d'un judici per ordalia. Tanmateix, en el sentit més estricte del terme, això difícilment es pot dir una prova. Veredicte i sanció conflueixen, i l'assumpte no pertany a la competència del jutge humà. Potser hauríem de parlar aquí d'un jurament dramatitzat. Com a regla general, el jurament s'exigeix a l'acusat en el cas que Déu maleirà al perjur. En el cas de Números 5: 11-31, la penalització s'especifica per endavant. Mitjançant el consum de la -aigua amarga que porta la maledicció- (Núm 5, 24), la sanció s'ha ancorat ritualment en el cos de la dona, llista per a ser activada quan les circumstàncies la provoquin. Una vegada finalitzada la cerimònia, l'esposa queda a la seva sort. Cap jurat humà intervé per a decidir sobre les mesures punitives adequades. A més, el retard en el qual entrarà en vigor la maledicció es deixa vague; pot ser qüestió d'hores, dies, setmanes o mesos.

El procediment seguit per al śôṭâentra en la categoria de proves de consum d'alcohol. Aquests últims tenen en comú que la culpabilitat del sospitós s'estableix, i en alguns casos es penalitza, per la seva reacció a un beuratge especial que se li fa beure. Quan un cerca en l'AT rastres d'aquesta pràctica, descobreix que, a part de Núm. 5: 11-31, només hi ha al·lusions indirectes. No obstant això, aquests són prou clars com per a justificar almenys una doble distinció, segons la naturalesa de la poció que s'usa. A vegades, al sospitós se li dóna aigua per a beure; altres vegades és vi. Deixant de costat Números 5: 11-31, s'al·ludeix dues vegades a una prova de beure per mitjà de l'aigua. Segons Èxode 32:20, Moisès va fer que els israelites beguessin aigua barrejada amb la pols del vedell " d'or" mòlt. Presumiblement, els culpables d'idolatria no serien immunes a aquesta mescla nociva.B. ˓Abod. Tsar. 44a. Èxode 15: 22-26 també es pot relacionar amb les proves per beure, si l'aigua " amarga" (Èxode 15.23) de Mara va ser realment usat pel Senyor per a "provar" al seu poble.

L'ús d'aigua en els assajos de beguda no es va limitar de cap manera al sòl de Palestina. T. Frymer-Kensky (1977) va trobar evidència d'això en els textos de Susa, i també podria assenyalar un paral·lel hitita. JM Sasson (1972) va cridar l'atenció sobre una pràctica similar en Mari. També hi ha alguns textos neoasirios que es refereixen al tema. Mostren que un jurament promissori (en contrast amb el jurament del purgatori) podria anar acompanyat de "beure aigua d'un ṣarṣaru- jar". En la mateixa línia, la sèrie Šurpu parla d'una "maledicció" (māmı̄el teu) incorreguda "per beure aigua d'un ṣarṣaru-gerro -(III 62). Presumiblement, aquesta aigua es va tornar nociva quan els juraments eren falsos. Així, la presa de jurament anava acompanyada d'un acte que el vinculava a amenaces de sanció en cas d'incompliment. En altres paraules, el perjur estava exposat a una imminent maledicció que -entraria per les seves entranyes com a aigua-, com diu Sal 109: 18. No és necessari suposar que es va afegir algun tipus de verí a l'aigua, ja que en l'ANE l'aigua en si era sovint bastant insalubre. Així, un text extispicante babilònic descriu la situació d'un exèrcit aclaparat per la set durant una campanya. "Beuran aigua dolenta", diu la predicció, "i moriran". De manera similar, es diu que l'aigua al voltant de Jericó va causar mort i avortaments involuntaris fins que les accions d'Eliseo la van fer sana (2 Reis 2: 19-22). Baix tals circumstàncies,

No obstant això, la majoria de les al·lusions de l'Antic Testament a les proves amb la beguda semblen contemplar l'ús del vi. Els textos rellevants sovint es denominen passatges de la -copa de la ira- (Isa 51: 17-23; Jer 25: 15-29; 49:12; 51: 7, 39; Ezequiel 23: 31-34; Abdías 16; Hab 2: 15-16; Zac 12: 2; Sal 60: 5 – Eng v 3; 75: 9; Lam 4.21). Evoquen la imatge d'un -anti-banquet- (W. McKane 1980), durant el qual el Senyor proporciona als seus convidats menjar i beguda verinoses en lloc de plats sans i vi que alegra el cor. Un èmfasi especial recau en la -copa- (kôs) o -calze- (qubba˓at) (Mayer TWAT 4: 107-11). Aparentment conté vi (Jer 25:15; Sl 75: 9), però això -és -vi de verí- (Jer 25:15), segons el significat principal de ḥēmâ, -verí, verí- (cf.ug HMT i Akk imtu ). Hab 2.15 indica que podria afegir-se verí al vi a propòsit, almenys en part per a augmentar les qualitats narcòtiques de la beguda. S'esperava que l'efecte del vi fos doble: provocaria embriaguesa i embriaguesa, fent que els bevedors es trontollessin i es trontollessin, i eventualment conduiria a la seva destrucció (Jer 25:27; 51:39). La ingestió de la poció va resultar en l'obtenció d'un veredicte, una prova de culpabilitat i la imposició d'una pena.

Encara que la imatge dels passatges de la -copa de la ira- es va inspirar en procediments d'ordalia, els autors bíblics la van separar del seu context judicial per a servir com a motiu literari en les descripcions del judici de Déu. No obstant això, la connexió entre la copa del judici i la prova encara és present en alguns dels laments individuals del Saltiri. En 1928, H. Schmidt va publicar una monografia en la qual va argumentar que diversos salms eren oracions del purgatori, pronunciades per sospitosos en el context de la jurisdicció sacra (Salms 3; 4; 5; 7; 17; 26; 27; 31: 2-9 -Eng vv 1-8; 57; 139; 142; cf. Sal 11; 13; 55: 2-20 – Eng vv 1-19; 56; 59; 94: 16-23; 109; 140; Beyerlin 1970 va afegir Sal 23; 63). Encara que Schmidt potser hagi inclòs massa salms en el seu Gattung acabat de definir ,la idea central del seu argument sembla ser vàlida. De fet, diversos salms insinuen una prova nocturna, seguida d'una absolució al matí (Sal 17: 3, 15; cf. Sal 3: 6 – Eng v 5; 139: 18). Pel fet que aquestes oracions ens han arribat sense una descripció dels rituals que les acompanyen, la naturalesa de la terrible experiència ha de reconstruir-se a partir de les al·lusions indirectes que ocorren en les queixes pertinents. La referència recurrent a una -copa- (kôs) suggereix que es tractava d'una prova de beure (Sal 11: 6; 16: 5; 23: 5; cf. 116: 13). L'efecte esperat d'aquesta copa va ser doble: judici sobre els impius, salvació per als justos. El Salm 11: 6 diu que els malvats tindran "un vent abrasador" (rûaḥ zil˓āpôt ) com "la porció de la seva copa" ( mĕnāt kôsām), mentre que en Sal 23: 5, la copa, que es diu curulla ( rĕwayâ ; Vg. calix meus inebrians ), es beu en un estat d'ànim festiu. La culpa o la innocència determinaven l'actitud d'un cap a aquesta copa: una aprensió temorosa o una anticipació gojosa. També la descripció del judici de Déu en Salms 17.14 suggereix que es va materialitzar en els efectes d'una prova de beure.

La hipòtesi d'un judici per beure com a rerefons institucional dels -Salms de l'acusat- té sentit quan se situa en el context més ampli del menjar sacre. En l'ANE, les cerimònies de jurament estaven sovint relacionades amb la celebració d'un menjar de sacrifici. Els pactes es van concloure durant un banquet solemne (Gènesi 31: 53-54; Èxode 24:11); segons una carta dels arxius de Mari, els socis "van menjar de la mateixa font, van beure de la mateixa copa i es van ungir (o entre si) amb oli" ( ARMVIII 13 rev. 11´ – 14´). L'efecte de les diverses accions -menjar, beure, ser ungit- va ser doble: significava el vincle mutu i el perill de la deslleialtat. En cas que el jurament es fes de manera insensible, el menjar es convertiria en una font de malaltia, i l'aigua i l'oli que havia penetrat en el cos resultarien portadors d'una maledicció (Sal 109: 18). En el Talmud també es troben rastres de la creença que, en determinades condicions, els aliments normalment inofensius podrien tenir efectes perjudicials. Significativament, la segona copa que es beu durant un menjar es diu "copa de retribució" ( kôs šel pûr˓ānût, b. Ber. 51b), una designació utilitzada pel Tg.  Jon.,Ezequiel 23.32 per a la "copa de la ira". La interpretació de Pablo del Sopar del Senyor sembla estar en deute amb concepcions similars. Diu que -tot el que menja i beu indignament menja i beu judici sobre si mateix-, un judici que consisteix en feblesa, malaltia i possiblement la mort (1 Corintis 11: 27-30). Les proves de beguda a les quals s'al·ludeix en els Salms i els diversos passatges del -calze de la ira- pertanyen a la mateixa esfera conceptual. Mitjançant el consum d'una substància consagrada es va posar a prova la fe del jurat.

Els casos d'ordalia considerats fins ara estaven tots estretament relacionats amb el jurament. Una connexió similar es reflecteix en Èxode 22: 7-10 – Eng vv 8-11. Quan un israelita guarda rancor contra un altre, sospitant que ha comès malversació de la seva propietat, -el cas de #aqueix dos arribarà als déus (˓ad-hā˒l'hōı̂m); el que els déus declarin culpable restituirà doble al seu proïsme -(Èxode 22: 8 – Esp. v. 9). Una vegada que els litigants s'havien compromès per jurament (Èxode 22: 10 – Eng v 11), les deïtats -el terme es va interpretar més tard com a -jutges- – havien de manifestar el seu veredicte. Aquest és probablement l'exemple més clar d'una terrible experiència en l'Antic Testament, encara que el procediment real roman en la foscor. Els judicis per consum d'alcohol discutits anteriorment van implicar una transferència de jurisdicció. En Èxode 22: 7-10, la sentència la determinen els agents humans. Es demana als déus que indiquin el veredicte, però la sanció apropiada és perquè la prengui la cort.

Un tipus d'ordalia molt inusual, que voreja l'endevinació, es troba en Núm. 17: 16-26 – Eng. Vv. 1-11. És la història de la vara d'Aarón, transformada miraculosament de la nit al dia. En la seva forma actual, el passatge sembla una peça de propaganda per als levites. L'episodi relata com una disputa sobre els drets sacrificials es va resoldre mitjançant una ordalia. Dotze vares, cadascuna amb el nom d'un dels clans d'Israel, van ser dipositades a la "botiga de reunió". En la inspecció al matí següent, només havia brollat la vara d'Aarón, el senyal acordat per endavant com indicant l'elecció de Déu. Pel que podem veure, aquesta manera d'obtenir un veredicte diví és única i difícilment reflecteix el costum real. La naturalesa etiològica de la història és evident: l'autor bé pot haver basat el seu relat en la presència en el santuari d'un bastó, una relíquia que suposadament es remunta a l'època d'Aarón (vegeu, potser, Jeremies 1.11). El procediment descrit, probablement fictici, se situa entre la prova i l'endevinació.

Finalment, l'Antic Testament conté un reflex literari de la terrible experiència del foc. La història de Daniel i els seus companys en el forn de foc (Daniel 3), de naturalesa llegendària, mostra familiaritat amb la prova de foc persa. Aquest últim va consistir en un pas a través de flames; es va introduir en Babilònia sota el regnat dels aquemènides. Atès que les experiències de Daniel es desenvolupen en un entorn babilònic, l'autor probablement va usar la prova del foc persa com a model. Les fonts rabíniques contenen un relat similar, també ambientat en Babilònia, en el qual figura Abraham. Aquesta història de -Abraham en el forn de foc -, de la qual Pseudo-Philo ofereix una versió estesa ( LAB 6.15-18), es troba en Gen. Rab. 38:13. En el mateix Israel, no obstant això, mai es va practicar la prova de foc.

Si s'ha de jutjar per les fonts bíbliques, l'únic tipus de prova que va gaudir d'una certa popularitat va ser la prova de la beguda. Ha de tenir-se en compte, no obstant això, que aquest últim sempre va ser precedit per un jurament. L'ordalia, presa en el sentit ampli del terme, va servir com una prova immediata per a verificar la confiabilitat del testimoniatge del jurament. En molts casos, és possible que la terrible experiència ni tan sols hagi estat necessària. El temor a la maledicció de Déu era tal que la perspectiva de la terrible experiència podia haver estat suficient per a espantar als innocents fingits i fer-los confessar.

Bibliografia

Beyerlin, W. 1970. Die Rettung der Bedrangten in donin Feindpsalmen der Einrelnen auf Institutionelle Zusammenhange untersucht. FRLANT 99. Göttingen.

Frymer-Kensky, TS 1977. La prova judicial en l'Antic Pròxim Orient. 2 vols. Doctor. Diss. Yale.

—. 1981. Procediments supraracionales en Elam i Nuzi. SCCNH , págs. 115-31.

—. 1984. L'estrany cas de la sospita de Sotah (Números v. 11-31). VT 34: 11-26.

McKane, W. 1980. Poison, Trial by Ordeal and the Cup of Wrath. VT 30: 474-92.

Press, A. 1933. Dónes Ordal im alten Israel. ZA W 51: 121-40, 227-55.

Sasson, JM 1972. Números 5 i les "Aigües del Judici". BZ 16: 249-51.

Schmidt, H. 1928. Dónes Gebet der Angeklagten im Alten Testament. BZAW 49. Giessen.

Toorn, K. van der. 1985. Pecat i sanció a Israel i Mesopotàmia. SSN. Assen.

—. fc. Procediments de prova en els Salms i el Sopar de Pasqua. VT .

      KAREL VAN DER TOORN