Rei i rei

REI I REI. El terme "rei" s'utilitza com a títol per a referir-se a un governant sobirà masculí que exerceix autoritat sobre una àrea territorial definida, l'estat. El càrrec de rei pot ser pura o parcialment hereditari o, com en alguns casos, electiu. El rei actua com a símbol central del territori i la població que governa, a més de simbolitzar la seva prosperitat, fertilitat i seguretat. La reialesa es refereix de diverses formes al rang, autoritat o ofici i dignitat del rei, inclòs l'exercici del poder sobre els súbdits de l'estat. Aquests dos termes s'apliquen a estats que varien considerablement en grau de desenvolupament social, grandària de població o extensió territorial. S'utilitzen per a les petites organitzacions polítiques agràries del passat que s'han centrat en un governant sobirà, així com per a les monarquies molt més grans, incloses les societats industrialitzades modernes.

La inauguració i el desenvolupament de la reialesa a Israel va ser un dels episodis més importants de la seva història, que va afectar la formació i transformació de les tradicions que ara es conserven en la Bíblia hebrea. El rei i la reialesa han tingut una profunda influència en la història de la comunitat, les seves tradicions religioses i literàries. Les monarquies d'Israel i Judà van durar poc més de quatre segles, eren petites en comparació amb les cultures riberenques circumdants d'Egipte i Mesopotàmia, però van deixar una marca indeleble en les tradicions religioses de la humanitat. La ideologia que es va desenvolupar entorn de la reialesa israelita i jueva va demostrar ser d'immensa importància per al desenvolupament de les creences messiàniques que han donat forma a les principals tradicions religioses del món. La comprensió del rei i la reialesa a Israel forma part de la recerca més àmplia dels antropòlegs i historiadors socials sobre la formació i el desenvolupament de les primeres societats estatals. També és un element essencial per a tractar de comprendre i apreciar els moviments i idees religiosos que van culminar en la formació del cànon de la Bíblia hebrea.

—

A. Definició i naturalesa del regnat

B. La introducció del regnat a Israel

C. La formació de l'Estat

D. Ideologia real

E. Yahweh com a Rei

F. L'ideal real

G. La naturalesa del rei

H. La naturalesa del regnat israelita

I. Religió i ideologia reals

J. El complex tempero-palau

K. Royal Propaganda

—

A. Definició i naturalesa del regnat     

La monarquia és la forma de govern més comú en les societats agràries al llarg de la història. El desenvolupament de l'estat amb el rei com a figura simbòlica central representa una etapa important en l'evolució dels sistemes polítics. El rei era responsable del manteniment de la llei i l'ordre dins d'un territori definit mitjançant l'ús d'una força militar professional i permanent i una burocràcia central dedicada. Existeix evidència considerable que Israel suggereix que la burocràcia es va inspirar en els patrons egipcis (Mettinger 1971; Heaton 1974). Aquests estats eren societats políticament centralitzades basades en l'estratificació social i l'especialització i dependents de l'extracció d'un excedent agrícola de la pagesia per a satisfer les necessitats de subsistència de l'elit real i els seus especialistes religiosos i polítics. El rei tenia el poder d'ordenar el pagament de diverses formes d'impostos, la prestació de serveis i el compliment de la llei. La burocràcia central va proporcionar un mitjà pel qual el rei va poder controlar els diversos nivells de govern responsables de les activitats militars, econòmiques, legals i rituals d'una xarxa de centres urbans i llogarets dins dels límits territorials de l'estat.

El rei com dueñode les institucions de l'estat va poder controlar l'economia agrària. Probablement l'aspecte més important de la reialesa, per tant, en una societat agrària era la propietat de la terra agrícola. El desenvolupament d'una monarquia va significar en realitat la transferència de la sobirania sobre les terres agrícoles dels llogarets al rei. En la pràctica, la terra cultivable es va atorgar a diversos funcionaris reals (cf. 1 Samuel 22) com a propietats hereditàries, assegurant la tinença de la terra patrimonial a canvi d'impostos i servei militar. Alternativament, es van atorgar concessions de terres prebendales a diversos funcionaris com a pagament pels seus deures en l'administració central de l'estat. Encara que en teoria tals propietats prebendales eren a canvi de deures oficials, no era rar que tals terres es convertissin en hereditàries. Els terratinents d'elit extreien dels seus agricultors fins al 50 per cent o més de tot el producte en forma d'impostos i renda. Ells, al seu torn, pagaven impostos, renda i treball al rei. Tals sistemes de tinença de la terra i impostos van mantenir i van reforçar la distribució del poder i els privilegis d'una societat agrària estratificada com els regnes d'Israel i Judà.

La Bíblia hebrea usa derivats de l'arrel mlk per a denotar aquesta forma de govern. Melek és la designació d'un "rei", mentre que uns altres derivats de l'arrel mlk denoten "reialesa", "regne", "ser rei / regnat", etc. La noció de "domini" o "governar" també s'expressa per l'arrel mšl. És interessant, a la llum de la discussió anterior, notar que el significat bàsic de l'arrel àrab mlk és -posseir completament- i pot indicar un significat bàsic similar de l'hebreu melek. És una característica intrigant de les llengües semíticas que l'hebreu té melek per a "rei" i śar per a "oficial", "príncep", mentre que l'acadio t頚arru. -Rei- i māliku -conseller- (Mettinger 1976: 296). El substantiu melek s'usa amb freqüència en la Bíblia hebrea per a referir-se a monarquies veïnes o estrangeres, incloses les ciutats-estat cananees, Filistea, Amón, Edom, Moab, Hamat, Aram , Tir, etc. No obstant això, l'ús més freqüent està reservat per als governant dels regnes de Judà i Israel.

En les tradicions bíbliques que es relacionen amb la introducció de la reialesa a Israel, Saúl és ungit per Samuel com a nāgı̂d sobre Israel (1 Sam 9.16; 10: 1). El significat del substantiu nāgı̂d ha demostrat ser particularment esquiu i va engendrar un debat llarg però inconclús. Alt (1966) va concloure que es referia a un que va ser designat com a líder per Yahweh, mentre que melek designava un càrrec conferit per l'aclamació del poble. L'extens tractament de Richter (1965) va concloure que el terme va experimentar un desenvolupament complex: originalment era un títol premonàrquic per a un líder militar i denotava una posició bastant distinta de melek. Cruz ( CMHE , 220-21), seguint un suggeriment anterior d'Albright, apel·la a les inscripcions aramees de Sefire per la seva opinió que nāgı̂d significa comandant. Ell emfatitza la continuïtat amb el lideratge carismàtic dels jutges, en oposició al regnat dinàstic de David i Salomón designat pel terme melek. Ishida (1977: 50) rebutja l'opinió que originalment era un títol per al líder carismàtic de la guerra en el període premonàrquic. En canvi, conclou que denota el "rei designat" de Yahvé. De manera similar, Mettinger (1976: 151-84), qui ofereix una revisió exhaustiva de la literatura anterior, suggereix que originalment era un terme secular per al -príncep hereu- designat pel rei regnant; el seu ús teològic com a designació divina va venir més tard. Recentment, Flanagan (1981: 67) ha defensat l'opinió que nāgı̂d indica el poder principal de Saúl i David abans del sorgiment de l'estat primitiu i una reialesa completament desenvolupada.

B. La introducció del regnat a Israel     

Els complexos processos que van portar a la introducció de la reialesa, és a dir, la formació d'un estat israelita, han continuat generant debats i recerques acadèmics. Les discussions sobre com es va introduir la reialesa a Israel es poden dividir en dues categories àmplies. L'enfocament més comú ha estat i continua sent una recerca literària i una anàlisi de les tradicions dins de la Bíblia hebrea que es relacionen amb el sorgiment de la monarquia. En els últims anys, les reconstruccions de la formació d'un estat israelita s'han basat de manera més àmplia i conscient en els estudis i mètodes de les ciències socials, en particular els estudis antropològics de la formació de l'estat. Això ha donat lloc a enfocaments alternatius que no es basen necessàriament en una anàlisi literària detallada dels textos bíblics. Aquest tipus de treball s'ha centrat en els vincles entre medi ambient, economia,

El treball clàssic d'Alt (1966) ha influït en la configuració del debat sobre la naturalesa de la formació d'un estat israelita en Palestina. Les seves recerques es van basar en un tractament detallat de material bíblic i extrabíblico combinat amb una anàlisi de la topografia. Segons Alt, Israel s'havia infiltrat gradualment a l'interior escassament poblat de la regió muntanyenca durant un període prolongat de temps, possiblement segles. Les àrees on es va establir Israel van ser dictades per la superioritat militar de les ciutats-estat de les terres baixes que eren massa fortes perquè les confrontessin els israelites. El sorgiment d'un estat israelita va ser el resultat directe de l'amenaça plantejada per la dominació filistea (1966: 183, 188, 195-96).

Per a Alt, el lideratge carismàtic de Saúl va ser el punt de partida de la inauguració de la reialesa a Israel, però aquest va ser un títol conferit per aclamació pública. Inicialment va ser dissenyat com una resposta defensiva a l'amenaça filistea i no involucrava cap noció de reialesa hereditària. Alt veu això com un canvi important produït durant els regnats de David i Salomón en un intent de mantenir units a través d'una unió personal els regnes d'Israel i Judà juntament amb les monarquies de les ciutats-estat de Siclag i Jerusalem. Un suggeriment addicional d'Alt, que encara ha d'investigar-se adequadament, va anar que l'estructura inicial de l'estat israelita va trobar els seus paral·lels més pròxims en els estats jordans de l'est de Jordània contemporanis pròxims d'Ammón, Moab i Edom.

Els estudis detallats dels textos bíblics relacionats amb la introducció de la reialesa a Israel han format una part important de l'esforç de recerca en aquesta àrea. Durant molt de temps ha estat una suposició bàsica que 1 Samuel 7-15 conté un relat valuós, encara que complex, de la introducció de la monarquia a Israel. També es reconeix àmpliament que la utilització d'aquest material es veu dificultada per la seva naturalesa composta i la interpretació teològica de la introducció de la reialesa. La història de l'anàlisi d'aquests capítols ha estat dominada pels intents d'identificar diversos estrats literaris. La identificació tradicional de dues fonts, una primerenca i pro-monàrquica (1 Sam 9: 1-19: 16; 11: 1-11, 15; 13-14) i l'altra tardana i anti-monàrquica (1 Sam 7: 3 -17; 8; 10: 17-27; 11: 12-14), ha dominat la discussió d'aquest complex narratiu. Malgrat diversos refinaments d'aquesta anàlisi crítica de fonts o dels intents posteriors de trobar tres fonts, ha mantingut la seva influència en la discussió. També s'ha assumit que 1 Sam 11: 1-15 conserva el relat més autèntic de com Saúl va arribar a ser rei, encara que estudis literaris recents han plantejat seriosos dubtes sobre l'ús de #aqueix material per a la reconstrucció històrica.

La combinació de l'opinió d'Alt que la reialesa era el resultat de la pressió externa i les interpretacions del material bíblic com a antimonàrquic ha portat a una acceptació generalitzada de la noció que la monarquia era una institució aliena a l'Israel primitiu. Aquests arguments adopten diverses formes, però tots depenen en gran manera de la interpretació dels textos dels llibres de Jutges i Samuel. Des d'aquest punt de vista, Israel es descriu com una teocràcia governada pel rei celestial que va dotar a diversos "jutges" terrenals amb poder carismàtic per a alliberar la comunitat dels opressors estrangers. La negativa de Gedeón a acceptar l'oferta d'una forma dinàstica de reialesa (Jutges 8: 22-23) es veu com a evidència central del rebuig d'una monarquia dinàstica per part de l'Israel primitiu. El fallit intent de monarquia d'Abimelec (Jutges 9) i la paràbola de Jotam (Jutges 9: 7-15) contra la naturalesa de la reialesa terrenal s'utilitzen com a evidència corroborativa d'aquesta oposició a la reialesa. L'acceptació de l'existència de passatges antimonàrquics en 1 Samuel 8-12 és fonamental per a aquesta idea que l'Israel primitiu s'oposava a la introducció d'una monarquia. Des d'aquest punt de vista, la monarquia és vista com una institució "aliena" als orígens d'Israel i la seva naturalesa essencial. No obstant això, igual que amb la discussió del material -antimonàrquic- en 1 Samuel 8-12, els erudits no estan d'acord amb la datació del material dels Jutges. Les opinions difereixen quant a si es tracta de material deuteronomista tardà o reflecteix preocupacions contemporànies sobre la naturalesa de la reialesa en oposició a alguna naturalesa teocràtica de l'Israel primitiu. A més, Buccellati (1967) va demostrar que la concepció de la reialesa israelita com a aliena nega la dinàmica del desenvolupament social intern.

Ishida (1977: 30) accepta la configuració teològica de les narratives però argumenta que reflecteixen amb precisió els conflictes seccionales / faccionales involucrats en el desenvolupament de noves situacions polítiques. Reflecteixen el desenvolupament dinàmic de les condicions socials i polítiques. Això està en línia amb la visió influent de Mendelsohn (1958), basada en comparacions amb evidència ugarítica, que 1 Samuel 8 reflecteix l'oposició contemporània a la introducció de la monarquia. Crüsemann (1978), basant-se en estudis antropològics de societats segmentàries del treball de Sigrist, també veu l'oposició a la inauguració de la reialesa com a contemporània de la monarquia més que com una redacció deuteronómica tardana. El malestar popular durant el regnat de David va proporcionar un terreny fèrtil per al creixement de la literatura antimonàrquica. L'actitud antimonàrquica, creu,

L'augment de l'interès en el potencial i la utilització de la recerca científica social per als estudis bíblics ha portat a noves maneres de veure la naturalesa i el desenvolupament de la reialesa israelita. Els canvis recents en els enfocaments de les maneres de llegir les narratives bíbliques, especialment els nous estudis literaris i canònics, s'han combinat amb aquest renovat interès en l'aplicació de mètodes i recerques científiques socials per a obrir el debat sobre com va sorgir l'estat israelita. Una àrea important d'estudi recent s'ha centrat en la transició de l'Israel pre-estatal a la formació d'un estat amb una reialesa hereditària i les seves institucions centralitzades.

C. La formació de l'Estat     

L'antropòleg evolucionista E. Service (1962; 1975) va ser l'encarregat d'identificar les etapes de desenvolupament de les societats sociopolítiques a través de formes cada vegada més complexes. Va identificar quatre etapes de desenvolupament: banda, tribu, direcció i estat. Posteriorment es va adonar que les bandes i les tribus eren pràcticament indistingibles. En particular, l'estudi d'aquestes societats segmentàries, especialment les direccions, s'ha utilitzat per a llançar llum sobre el període crucial de la transició de la confederació tribal a l'estat. Flanagan (1981) ha argumentat sobre la base d'un estudi de genealogies bíbliques en comparació amb estudis antropològics que els períodes de Saúl i David van ser direccions. De la mateixa manera, Frick (1979; 1985; 1986) ha provat informació sobre direccions contra les dades bíbliques i ha produït un tractament extens de l'Israel primitiu com a direcció. Aquests estudis han identificat àrees importants de recerca futura que haurien de contribuir a la nostra comprensió dels complexos desenvolupaments que van portar finalment a la primerenca monarquia a Israel.

Els estudis antropològics sobre la formació de l'estat també s'han utilitzat per a suggerir noves maneres d'entendre la introducció de la reialesa a Israel. Una varietat d'estudis sobre la formació de l'estat israelita (Frick 1985; 1986; Coote i Whitelam 1986; 1987; Hauer 1986) suggereixen que el sorgiment de la monarquia israelita es va deure a una complexa interrelació de diferents factors. Tots ells qüestionen l'opinió estàndard que l'origen de l'estat israelita es va deure únicament a la pressió dels filisteus. En efecte, emfatitzen la importància dels desenvolupaments interns en combinació amb diverses pressions externes.

Hauer (1986), Coote i Whitelam (1986; 1987) i Otto (1986) es basen en una versió modificada de la teoria de Carneiro (1970) que la circumscripció va tenir un paper important que exercir en els orígens dels estats. Emfatitzen les limitacions ambientals i socials que van operar com un contrapès contra la tendència a la desintegració i finalment van portar a la centralització. La ubicació geogràfica i social de l'Israel primitiu en les terres altes centrals i el sud de Palestina estava circumscrita per estepes semiàrides i regions desèrtiques juntament amb la xarxa de ciutats-estat de les terres baixes, els filisteus, els madianites i els amalecitas. Frick (1985: 136-88) i Coote i Whitelam (1986; 1987), seguint a Marfoe (1980), han cridat l'atenció sobre la importància de les estratègies agrícoles de les terres altes, com les terrasses i el cultiu intensiu d'hortes, que exigien inversions a llarg termini. com a factors importants en el procés de centralització. Aquests estudis també identifiquen la pressió del creixement demogràfic sobre els recursos circumscrits com un factor important en la intensificació agrícola que va contribuir al moviment cap a la centralització i eventualment va resultar en la introducció de la reialesa a Israel.

L'èmfasi en la complexa interrelació entre diversos factors interns i externs estén l'estudi del sorgiment de la reialesa més enllà de molts enfocaments tradicionals per a comprendre el text bíblic. Les recerques futures, que depenen en gran manera del treball arqueològic que s'està duent a terme actualment a la regió, han de llançar llum sobre la relació entre la inauguració de la reialesa a Israel i el sorgiment de formacions estatals gairebé simultànies en Edom, Moab i Ammón.

D. Ideologia real     

Una de les característiques distintives dels primers estats agraris és la forma en què es va desenvolupar una xarxa de creences entorn del rei i en associació amb ell. La justificació i legitimació del govern del rei va ser de summa importància. La disseminació d'una ideologia real que conté imatges, actituds i ideals importants associats amb la reialesa va ser duta a terme per una burocràcia centralitzada i especialistes. Tals ideals de la reialesa es poden trobar en les tradicions literàries, cerimonials i iconogràfiques de moltes societats diferents. El ceptre (Sal 45: 6), la corona (2 Sam 1.10; 2 Reis 11.12; Sal 89:39; 132: 18) i el tron (2 Sam 14: 9; 1 Reis 2.12) eren tots símbols importants de la reialesa que expressaven la justícia i legitimitat del regnat del rei.

La Bíblia hebrea proporciona la font principal per a comprendre els elements centrals de la ideologia real israelita. El material arqueològic ofereix evidència important, encara que limitada, que se suma a aquesta comprensió. Els intents de reconstruir la ideologia real continuen sent vacil·lants a causa de l'alçada fragmentària del material original i les contínues disputes sobre les dates o l'ús dels textos. La justificació de la reialesa amb la seva estructura social centralitzada es basava en una garantia d'ordre, seguretat, prosperitat, fertilitat, etc., a canvi de lleialtat i servitud. La forma i els mitjans pels quals es va difondre tal ideologia real a la població de l'estat o fins i tot a enemics potencials anés dels límits territorials és també un aspecte important de l'estudi del rei i la reialesa a Israel.

S'ha conservat una vasta riquesa de material textual i iconogràfic que tracta sobre la reialesa de moltes societats diferents de l'ANE  que abasten una vasta extensió geogràfica i temporal. Aquest material revela moltes correspondències formals importants que abasten les idees de la reialesa en aquestes diferents societats. Els erudits britànics i escandinaus (Hooke 1933; 1935; 1958; Engnell 1943; Widengren 1955), els anomenats "mites i rituals" i les escoles d'Uppsala, van intentar identificar un patró de culte comú de reialesa divina en tot l'ANE. El seu treball proporciona una fita important en el debat sobre la naturalesa divina o sacra del rei i els diversos ritus i cerimònies de la reialesa. Les seves conclusions, no obstant això, han estat qüestionades per estudis posteriors (Frankfort 1948).

És important recordar que les similituds formals en la imatge ideal de la reialesa en tot l'ANE no signifiquen necessàriament que l'aplicació pràctica i la comprensió de les funcions del rei haguessin estat les mateixes en totes les societats. Les ideologies particulars eren part de sistemes socials complets i han d'entendre's en la mesura que sigui possible en termes sistèmics abans que les comparacions interculturals puguin dur-se a terme de manera significativa (Chaney 1986). La nostra evidència de la ideologia real jueva i israelita és fragmentària i, sovint, difícil d'interpretar; ni tan sols és clar quines diferències hi havia entre els dos regnes. És d'immens valor poder comparar aquesta evidència amb material de reis agràries similars per a suggerir preguntes i línies de recerca sobre l'organització i dinàmica de tot el sistema social en consideració. Però és essencial considerar les diferències, així com les meres similituds formals, ja que diversos factors, com les limitacions ambientals, poden haver jugat un paper important en la configuració de les diferents formes en què funcionaven les monarquies.

E. Yahweh com a Rei     

Una de les característiques més importants de la reialesa en moltes societats diferents és el concepte de la deïtat com a rei i la relació amb l'ocupant terrenal del tron. Per tant, l'estudi de la reialesa de Yahweh té implicacions importants per a comprendre els conceptes de rei i reialesa en el pensament israelita. L'origen i la naturalesa del concepte de la reialesa de Yahweh a Israel ha estat font de considerable debat. És tema d'una certa controvèrsia si la idea va ser o no una característica important de la religió israelita des d'una data primerenca. Les referències a Yahvé com a rei en el Pentateuco i la Història Deuteronomista (Èxode 15.18; Números 23.21; Jutges 8.23; 1 Sam 8: 7; 10.19; 12.12) són notòriament difícils de datar. És un concepte comú en tot el Pròxim Orient que el déu, o déu suprem, era el rei de l'estat o la política. Aquest va ser un element important de les ideologies reals, ja que el rei governava com a representant terrenal del seu déu. En termes generals, es pot dir que el govern del rei terrenal, o almenys els aspectes ideals de la reialesa, era simplement un reflex del govern del rei celestial.

El tema de la reialesa de Yahvé rep el seu tractament més explícit en el Saltiri i, en menor mesura, en la literatura profètica de la Bíblia hebrea. L'estudi clàssic d'H. Gunkel (i J. Begrich 1933) dels tipus de salms va identificar els Salms 47, 93 i 96-99 com a Salms d'Entronització que celebren la reialesa de Yahweh. Ha estat seguit per H.-J. Kraus (1951) i C. Westermann (1965) en veure aquests salms com a tardans i escatològics. En contrast, l'estudi pioner de S. Mowinckel (1922, 1962) continua sent influent. Va estendre aquesta categoria de salms per a incloure els Salms 95 i 100, mentre que Mowinckel també va assenyalar que diversos altres salms estaven estretament associats amb aquest grup en temes (Salms 8; 15; 24; 29; 33; 46; 48; 50; 66a; 75; 76; 81; 82; 84; 87; 114; 118; 132; 149; així com Èxode 15: 1-18). És més,

Els Salms de l'Entronització tracten sobre l'accés de Yahweh al seu tron real i l'exercici del poder real sobre el consell diví, la creació i Israel. Yahvé és declarat rei (Sal 47: 6-8; 93: 1; 96:10; 97: 1; 98: 6; 99: 1), en virtut de la seva victòria sobre les forces del caos representades per les aigües primigènies. (Sl 93: 3-4). Yahvé pot vèncer tota oposició i garantir la seguretat d'Israel (Sal 47: 3-4, 8-9; 97: 3, 7, 9; 98: 2; 99: 1-2). La garantia d'ordre, la mevašpāṭ, pau, seguretat i benestar, és fonamental per a la reialesa de Yahweh. Se'l descriu com el Jutge diví (Sal 96: 10-13; 97: 2, 8; 98: 9; 99: 4). El tema de la reialesa de Yahweh es desenvolupa en termes molt similars en la gran col·lecció de salms que Mowinckel va associar amb els Salms de l'Entronització. El reclam de la reialesa de Yahweh es deriva de la seva victòria sobre les aigües del caos o els monstres marins rebels (Salms 74: 12-14; 89: 10-11) així com els oponents terrenals (Salms 48: 3-4; 68:30). Ell és el rei dels déus en el consell diví i responsable de la garantia de justícia i pau entre els desfavorits (Salm 82; cf. Deuteronomi 32). La base mateixa del seu tron està establerta sobre el dret i la justícia (Sal 89:14). Yahvé, com a rei, pot ordenar i sostenir la seva creació (Sal 24: 1; 74: 15-17; 89: 11-12; 29; 68: 9).

La frase recurrent yhwh mālak , que anuncia la reialesa de Yahweh, és una característica dels Salms de l'Entronització. La traducció i el significat d'aquesta frase ha estat objecte d'un debat considerable. Kraus, seguint a Gunkel, creia que el verb era un perfecte profètic que apuntava a una comprensió escatològica d'aquests salms. Mowinckel creia que es referia a una cosa nova i important que acabava de succeir, per la qual cosa ho va traduir com "Yahweh s'ha convertit en rei" (veure també Lipiński1963). Uns altres argumenten que es refereix a una condició duradora i duradora i que hauria de traduir-se com "Yahweh és rei". Gray (1979: 20-25) té una bona discussió dels diversos suggeriments. Potser és millor pensar en els salms que celebren la reialesa perdurable de Yahvé, ja que teològicament no hi ha un temps en què Yahvé no fos rei (Salm 93: 2). En el context del cànon com un tot, més que en un suposat context històric, tots els aspectes d'aquesta frase com a passat, present i futur es combinen en l'afirmació que Yahweh era, és i continua sent rei.

La reconstrucció de Mowinckel d'un festival d'Entronització d'Any Nou per a celebrar la reialesa de Yahweh s'ha convertit en un de les fites de l'erudició bíblica. L'anomenada "escola de mites i rituals" es va basar en la seva recerca per a ampliar la discussió de la naturalesa d'aquest festival israelita amb una comparació d'idees i temes similars en altres parts de l'ANE, particularment el festival akīel teu de Babilònia . Mowinckel va identificar la celebració de l'entronització de Yahweh en el Festival d'Any Nou amb la Festa dels Tabernacles ( Sukkoth ). Ha continuat el debat sobre la naturalesa i principals característiques d'aquest festival. A. Weiser (1962), per exemple, va interpretar els Salms de l'Entronització en el context d'una festa del Pacte que celebrava l'Èxode en el santuari central de la lliga israelita. Kraus (1951) preveu la celebració de la reialesa de Yahvé en un festival real de Sión que celebrava l'elecció divina de Jerusalem i la dinastia davídica. Per a ell, com per a Gunkel, l'èmfasi en el regnat de Yahvé no va tenir lloc fins al cap del final de la dinastia davídica en 587 a. C.No obstant això, els arguments de Mowinckel han tingut el major suport en situar la celebració de la reialesa de Yahweh en la gran festa tardorenca de l'Any Nou en el temple de Jerusalem. Els aspectes principals d'aquesta celebració van ser el regnat de Yahvé, la derrota de les aigües del caos, la creació del món i la derrota dels enemics d'Israel. Els Salms de l'Entronització presenten a Yahvé com el Guerrero Diví que sotmet les aigües del caos i després s'aixeca per a jutjar la terra i així garantir la justícia i l'ordre.

La literatura profètica tracta temes similars de la reialesa de Yahweh. Encara que això no sempre és explícit en diversos oracles, tals idees clarament subjeuen en gran part del material profètic. Els temes de la reialesa de Yahvé, la seva victòria sobre les forces primordials del caos, la derrota dels enemics terrestres i la salvació d'Israel apareixen en aquesta literatura (Isa 24: 21-23; 41: 21-24; 44: 6-7 ; 52: 7; Jer 10: 6-10; Zac 14: 9, 16-17; Sof 3: 14-19). El concepte del Dia de Yahweh, que ha estat particularment controvertit en l'erudició bíblica, tracta idees similars a la concepció de la reialesa de Yahweh en els Salms de l'Entronització. Una característica notable de l'ús d'aquestes idees en la literatura profètica és que els temes bessons de la salvació i el judici, inclòs per descomptat el judici i el càstig d'Israel, estan estretament relacionats. La naturalesa complexa de la literatura profètica amb l'entrellaçament d'oracles i interpretacions posteriors fa que sigui notòriament difícil tractar de datar passatges individuals. No obstant això, clarament els atributs reals de Yahweh com a Diví Guerrer i Jutge continuen sent temes importants en les tradicions religioses d'Israel tal com es conserven en la Bíblia hebrea.

F. L'ideal real     

L'expectativa que els atributs ideals del rei corresponguin als elements centrals de la reialesa de Yahvé reflecteix la importància de la legitimació religiosa en l'establiment i manteniment del poder real en els primers estats agraris. Els salms reals (Salms 2; 45; 72; 101; 110), que van ser identificats per Gunkel, proporcionen l'evidència més clara dels temes principals de la ideologia real israelita, o més aviat davídica. Una vegada més, Mowinckel va ampliar aquest grup de salms (Salms 28; 44; 60; 61; 63; 64; 66; 68; 80; 83; 118; i 1 Sam 2: 1-10) i va argumentar que tenien el seu lloc en el gran festa tardorenca. Eaton (1976) i Mettinger (1976) han reavaluat recentment aquest material i han advocat per la inclusió d'una gamma més àmplia de material, inclòs 2 Sam 23: 1-7, com a evidència de l'ideal real. Els majors problemes d'interpretació sorgeixen dels desacords sobre com entendre la naturalesa del llenguatge aplicat al rei: si ha de prendre's literalment o com a hipèrbole de la cort. La història d'aquest debat també cobreix els intents de reconstruir l'ús d'aquest material en la tardor o altres festivals.

Les consideracions sobre el paper precís del rei en els ritus de culte han tornat a formar part de l'extens però inconclús debat sobre la reconstrucció de la gran festa tardorenca com una celebració de la reialesa de Yahvé. Johnson (1967) i Eaton (1976) són representants recents de l'opinió que el rei va participar en un gran drama sacre d'humiliació i després glorificació com a part de la renovació anual de la reialesa. Els seus punts de vista representen una posició més moderada que els primers defensors del mite i l'escola ritual que van veure aquest drama com vinculat a la naturalesa divina del rei. Hi ha molts dubtes entorn dels intents de reconstruir el festival de tardor i les seves característiques centrals (Mettinger 1976: 3-4, 308). No obstant això, generalment es reconeix que la majoria dels salms reals i el material associat, com a himnes del santuari real,

El rei era el símbol central del sistema social. La seva funció principal era l'establiment i manteniment de l'ordre en tot el regne. Les funcions del rei com a guerrer (1 Sam 8.20), jutge (1 Sam 8: 5; 2 Sam 12: 1-15; 14: 1-24; 15: 1-6; 1 Reis 3; 21: 1-20 ; 2 Cròniques 19: 4-11), i sacerdot (1 Sam 13.10; 14: 33-35; 2 Sam 6.13, 17; 24:25; 1 Reis 3: 4, 15; 8:62; 9 : 25; 12.32; 13: 1; etc.) són tots elements interrelacionats d'aquesta tasca fonamental. Tots ells eren essencials per al manteniment d'un ordre divinament ordenat que va ser concebut en termes còsmics i cobria tots els aspectes de l'existència d'una societat i un individu. Aquesta noció de reialesa s'evidencia en vastos dipòsits literaris al llarg de l'ANE des de Mesopotàmia, a través de Síria-Palestina fins a Egipte durant molts segles. Himnes sumeris reals, els coneguts pròlegs i epílegs dels codis legals de Lipit-Ishtar i Hammurabi, i diverses inscripcions i documents reals d'Egipte ofereixen una visió sorprenentment similar de la naturalesa de la reialesa. Anu i Enlil van encarregar divinament a Lipit-Ishtar de Sumer "establir la justícia en la terra, bandejar les queixes, fer retrocedir l'enemistat i la rebel·lió per la força de les armes, (i) portar benestar als sumeris i acadios" (ANET , 159). El pròleg del codi de la llei d'Hammurabi més tard es va fer eco gairebé exactament d'aquesta comprensió de la tasca real.

A Mesopotàmia, el terme mēšarum designava l'ordre còsmic diví com a responsabilitat del rei, mentre que a Egipte el faraó era responsable de preservar el dt.˓at. El veritable exercici del seu deure de guerrer va ser protegir i defensar a l'Estat enfront d'amenaces militars internes i externes; com a jutge, garantir l'ordre mitjançant l'establiment de la justícia; i com a sacerdot, per a garantir l'ordre del culte, de manera que el benestar del regne es mantingués mitjançant el compliment dels desitjos del regne diví. Tant mēšarum com dt.˓at sovint es tradueixen pel terme "justícia". Tots dos termes, no obstant això, tenen una connotació molt més àmplia que el significat normal de la paraula justícia en anglès. Denoten la importància de la -justícia-, el -ordre- i la -veritat- per a tota la societat i impliquen les nocions de benestar, fertilitat i prosperitat. Són els obsequis dels déus al rei, que és el representant terrenal del regne diví i està encarregat de la tasca de marcar el començament de mēšarum / dt.˓at en el seu ascens al tron.

La importància d'aquesta idea en la ideologia real egípcia s'il·lustra en el mite de la creació. Es va celebrar que Re expulsava els poders del caos a través del seu acte de creació. L'establiment de dt.˓at, també personificat com la filla de Ra, va ser fonamental per a l'estructura mateixa de la creació. El faraó com a "Senyor de dt.˓at " , un epítet donat a Ra, va preservar i va protegir la creació de Ra. La constant amenaça a l'ordre mundial que plantegen els poders del caos es va realitzar en el moment de la mort del faraó. L'ascens al tron d'un nou faraó va expulsar el caos i va restablir el dt.˓at.

A Mesopotàmia, l'epopeia de la creació babilònica enuma elish va funcionar com una justificació per a la monarquia. Il·lustra idees similars sobre la naturalesa ideal de la reialesa. Allí Marduk, que demostra ser el rei dels déus, expulsa el caos en derrotar al monstre marí Tiamat en una dramàtica batalla. Els codis legals i altres inscripcions reals proporcionen l'evidència més clara del deure del rei d'establir i mantenir un ordre divinament ordenat. Les llegendes ugaríticas de Krt i Aqht, juntament amb inscripcions reals més fragmentàries en tot el Llevant, apunten a l'acceptació generalitzada d'idees similars sobre la naturalesa ideal del rei.

Els salms reals israelites donen testimoniatge de nocions similars sobre les funcions de la reialesa. El Salm 72 s'accepta generalment, encara que no universalment, com a part de la cerimònia d'entronització del rei, proclamant així les aspiracions i esperances ideals per al nou regnat. Aquest salm encarna la majoria dels elements principals dels ideals de la reialesa. La petició (Sl 72: 1-2) que se li concedeixi al rei el do diví de la justícia, la mevašpāṭ, està lligat a la fertilitat i prosperitat de la nació en el seu conjunt. El seu deure bàsic és llavors preservar i protegir l'ordre i l'harmonia del regne i per tant tota la creació de Yahvé (Sal 72: 3, 5-7, 15-17). Se li promet el domini universal i la derrota dels seus enemics, és a dir, la derrota i l'expulsió del caos (Sal 72: 8-11). Tots aquests temes es troben expressats ​​en els altres salms reals i material associat en la Bíblia hebrea. El rei és la font de la justícia (Sal 45: 4, 6; 101; 2 Sam 23: 3), la fertilitat i la prosperitat (Sal 45: 2, 8-9; 111: 3; 2 Sam 23: 4), i l'ordre (Sal 45: 3; 101; 110: 1-2, 5-7; 89: 21-23; 2 Sam 23: 6-7).

G. La naturalesa del rei     

Aquests temes de justícia i fertilitat, el manteniment de l'ordre còsmic i natural i el domini universal són els mateixos temes i atributs del regnat de Yahweh celebrat en els Salms de l'Entronització. La naturalesa de la relació precisa entre Yahvé i el rei ha estat objecte d'un intens i extens debat. Una dificultat important aquí és si el llenguatge exultant dels salms reals ha de prendre's literalment o tractar-se com a estil cortesà o hipèrbole.

L'afirmació es presenta en diversos salms reals i altres textos que el rei era el "fill" o "primogènit" de Yahvé, mentre que Yahvé era el "pare" del rei (Sal. 2: 7; 89:27; 2 Sam 7.14; cf. Isa 9: 6). Aquesta és clarament una afirmació ideològica important que subjeu al dret de l'ocupant del tron a governar en nom de la deïtat de l'estat. El significat precís de tals afirmacions és objecte d'una disputa sense resoldre. Erudits com Hooke (1933; 1935; 1958), Engnell (1943) i Widengren (1955) van defensar la posició que el rei israelita era d'ascendència divina. Les seves apel·lacions a creences anàlogues en tot l'ANE han estat qüestionades de manera decisiva. S'admet que es creia que el faraó egipci era descendent de Ra i que se li adorava com l'encarnació d'Horus, Osiris i Seth. Frankfort (1948) ha estat el més influent a l'hora de desafiar interpretacions similars del material mesopotàmic. S'argumenta que el rei hitita no va ser divinitzat fins al cap de la seva mort. Un dels epítets de Keret en Ugarit va ser la "descendència del ." Però Gray (1969; 1979), i altres, neguen qualsevol noció de la naturalesa divina del rei ugarítico, i l'èmfasi està més aviat en el seu estatus sacre.

L'evidència dins de la Bíblia hebrea de les creences israelites sobre la naturalesa del rei és particularment problemàtica. El conegut crux interpretum del Salm  45: 6 ha ocupat un lloc destacat en aquest debat. El problema és si al rei se'n va  dir i es va pensar que -era -déu- ( ˒ĕlohı̂m ). Aquells que neguen que ell era un déu-rei ofereixen diverses explicacions quant a la comprensió del TM. Els més comuns són prendre aquest terme com un adjectiu que es refereix al -tron diví- del rei, per a defensar la corrupció textual a través de l'haplografia o per a assumir que el versicle conté punts suspensius. Problemes similars sorgeixen amb Isa 9: 6, que G. von Rad (1966) va veure com a anàleg al protocol real egipci que contenia els noms del tron del faraó en el moment de la seva coronació. Els suggeriments que es dirigia al rei com a "déu poderós" ( ˒ēl gibb̃r ) han estat fortament qüestionades. Les explicacions alternatives entenen el terme en un sentit metafòric més que literal com una referència a la naturalesa especial del rei que el distingeix de l'esfera humana (cf. Isa 10.21; Jer 32:18).

Aquest és també un enteniment comú de la relació "pare" – "fill" entre Yahweh i el rei. Així, el decret de Yahvé en Sal 2: 7 que -Tu ets el meu fill, avui t'he engendrat- s'interpreta com una fórmula d'adopció en el dia de la coronació del rei. S'entén que el rei té una relació especial amb Yahvé que el distingeix d'altres mortals. No obstant això, aquesta filiació divina és una expressió de la importància i les funcions sacres del rei, més que l'expressió d'una creença en la naturalesa divina del rei. Les qualitats divines del rei, les seves habilitats divines, s'esmenten amb freqüència (2 Sam 14.17, 20; 1 Reis 3: 4-15; 16-28; 4: 29-34; 10: 1-9, 24; Isa 11: 2-4). Mettinger (1976: 260-75) representa l'enteniment més general que la filiació divina del rei no s'entenia en termes mitològics com un llinatge diví literalment, sinó més aviat com una expressió d'una relació especial que va començar només en el moment de l'ascensió del rei al tron. Frick ha suggerit recentment (1986: 32), basant-se en comparacions africanes, que era la reialesa i no el rei el que es pensava que era diví. El fet que el material profètic no ataca les afirmacions reals de la divinitat se cita sovint com una prova crucial, encara que silenciosa, que no s'entenia que el rei d'Israel fos diví. 32) va suggerir sobre la base de comparacions africanes que era la reialesa en lloc del rei el que es pensava que era diví. El fet que el material profètic no ataqui les afirmacions reals de la divinitat se cita sovint com una prova crucial, encara que silenciosa, que no s'entenia que el rei d'Israel fos diví. 32) va suggerir sobre la base de comparacions africanes que era la reialesa en lloc del rei el que es pensava que era diví. El fet que el material profètic no ataca les afirmacions reals de la divinitat se cita sovint com una prova crucial, encara que silenciosa, que no s'entenia que el rei d'Israel fos diví.

És més comú parlar de la naturalesa sacra del rei. Això troba expressió particularment en el ritual de la unció que acompanya a la coronació. Només hi ha dues breus descripcions de la cerimònia d'entronització real en la Bíblia hebrea (1 Reis 1: 32-40; 2 Reis 11). La proclamació del rei com "l'ungit de Yahweh" ( māšı̂aḥ yhwh; 1 Samuel 24: 6, 10; 26: 9, 11, 16, 23; 2 Sam 1.14, 16) implica la naturalesa inviolable i sacrosanta de la persona del rei (cf. 2 Sam 19: 21-22; 1 Rei 21.10, 13). El terme s'usa amb major freqüència en la Bíblia hebrea per a referir-se al rei davídic en Judà, encara que s'usa en altres contextos de diversos individus. No obstant això, no hi ha consens quant al significat específic del ritu. Kutsch (1963) continua sent el tractament més extens del ritu i la seva importància en tota l'ANE, on el seu ús varia des de la transferència de propietat fins a la delegació d'autoritat. Mettinger (1976: 185-94) té una revisió útil de la literatura prèvia sobre el tema. Ell identifica un desenvolupament en el ritu israelita d'ungir al rei d'una autorització secular per part del poble a una designació divina a través del sacerdot. El títol era clarament un reclam ideològic important de la legitimitat i el dret de governar del rei. Referent a això, està estretament relacionat amb la promesa divina d'una dinastia davídica a perpetuïtat (2 Sam 7: 8-16; Sl 89: 19-37).

L'ideal real dels salms reals, el caràcter especial del rei a través de la seva relació única amb Yahvé i el títol māšı̂aḥ yhwh van proporcionar les bases per al desenvolupament de les creences messiàniques del judaisme i el cristianisme posteriors. L'ideal d'un futur governant en oracles profètics va ser entrenat en termes reals (Isa 9: 6-7; 11: 1-5; Jer 23: 5-6; Miq 5: 2-4; Zac 9: 9-10). Les expectatives messiàniques posteriors van tenir el seu origen en el procés de reinterpretació d'aquest ideal i les promeses a la dinastia davídica després de la traumàtica derrota i pèrdua de la reialesa a les mans dels babilonis en el 587 a. C. 

H. La naturalesa del regnat israelita     

Hi ha hagut un debat considerable sobre la naturalesa precisa de la reialesa a Israel: si era o no dinàstica o carismàtica, electiva o absoluta. Alt va presentar l'opinió que la monarquia de Saúl era carismàtica i que el regne N d'Israel no va acceptar el principi dinàstic fins a l'època d'Omri. Aquesta influent idea va donar forma a una gran quantitat de recerques acadèmiques sobre molts aspectes diferents de la naturalesa de la reialesa israelita. Buccellati (1967) i Ishida (1977) la van revocar de manera decisiva, els qui proporcionen evidència extrabíblica i bíblica (1 Sam 20.31; 2 Sam 2: 8-11; 1 Rei 14: 10-14; 15: 28-29; 16: 3-4, 7, 11-12) que una comprensió dinàstica de la reialesa era una característica bàsica de l'antic Pròxim Orient, inclosa la reialesa israelita primitiva.

Amb freqüència es considera que la reialesa israelita està governada o restringida per obligacions del pacte. Von Rad (1966) va identificar el ˓ēdût problemàtic de la cerimònia de coronació (2 Reis 11.12) amb el protocol real egipci que conté els noms del tron i els drets i deures de la reialesa. El terme hoq (Sal 2: 7) i ˓ēdût s'entenen amb freqüència com alguna forma de document o inscripció que conté els drets de la reialesa o els termes del pacte davídic. Això sovint es compara amb el la mevašpāṭ del regne (1 Sam 10.25; cf. 8.11) i la suposada llei del rei (Dt 17: 14-20) com a evidència d'un enteniment constitucional de la reialesa israelita. Halpern (1981) proporciona un tractament extens dels diversos aspectes d'aquest problema. Conclou que les monarquies jueva i israelita estaven determinades per restriccions legals.

Molts d'aquests passatges són extremadament ambigus i notòriament difícils de datar. L'ús repetit de l'arrel špṭ en 1 Samuel 8 i 10.25, amb el seu doble significat de "governar" i "jutjar", representa clarament les funcions bàsiques de la reialesa en els primers estats agraris. No obstant això, el to negatiu d'aquests passatges i Deut 17: 14-20, ja sigui una avaluació deuteronomista de la reialesa o no, il·lustra la sorprenent diferenciació entre la presentació ideal dels deures de la reialesa i la crua realitat d'una societat subjecta als poders generalitzats. d'una monarquia agrària altament centralitzada. Whitelam (1979) ofereix un estudi extens de la influència real i l'efecte sobre l'administració de justícia (cf. Macholz 1972a, b). No hi ha consens sobre la qüestió de si el rei va promulgar la llei o va reorganitzar radicalment el sistema judicial.

I. Religió i ideologia reals     

Una de les característiques més cridaneres de tots els primers estats agraris, des d'Egipte i Mesopotàmia fins a la vall de l'Indus i Mesoamèrica, va ser l'ús de la religió per a establir i preservar l'exercici del poder real en una societat centralment organitzada. L'enuma  eliš és un dels mites de la fundació estatal més coneguts que legitima l'statu quo real. La reialesa israelita no va ser una excepció en l'ús de la religió estatal per a legitimar i mantenir el govern real (veure Ahlström 1982). El rei, com es va assenyalar anteriorment, va ser presentat com el triat de la deïtat amb dret a governar la terra com a representant del déu. Era responsable de l'organització i administració del culte, inclosa la reforma del culte (1 Reis 15: 12-15; 2 Reis 18: 1-7; 22: 3-23: 23).

La Bíblia hebrea proporciona una àmplia evidència dels elements sincretistes de la religió real i popular durant el període monàrquic (Jer 44: 17-18; 2.27; Ezequiel 20: 30-31; Miq 5: 13-14; 2 Reis 21: 7; etc.). La condemna sostinguda de l'apostasia religiosa real des de la perspectiva teològica de l'historiador deuteronomista i la crítica profètica del culte (Amós 5: 21-27; Isa 1: 10-17; Jeremies 7; etc.) il·lustren clarament aquesta característica del ritual. sistema. L'evidència arqueològica de diversos santuaris israelites, les inscripcions de Kuntillet Ajrud i, fins a un cert punt, l'evidència d'Elefantina han contribuït significativament a la comprensió de les pràctiques de culte durant el període monàrquic. Molts veuen el culte real sincrético com una prova més que la reialesa era aliena a l'Israel primitiu. Mendenhall (1975) ha defensat fortament aquesta posició amb la seva avaluació de la monarquia sota David i Salomó com representant una ràpida reversió al paganisme de l'Edat LB. La reconstrucció d'un culte israelita premonàrquic és difícil i controvertida, la qual cosa dificulta establir comparacions amb desenvolupaments monàrquics posteriors. Es necessiten més recerques per a determinar com funcionava el culte real amb totes les seves característiques sincréticas dins de la societat israelita en el seu conjunt.

J. El complex tempero-palau     

Una de les principals responsabilitats de la reialesa ANE va ser la provisió d'un temple per al déu de l'estat. Aquest acte de construir un temple va proporcionar l'expressió simbòlica del déu com a garant de l'estat i la dinastia (2 Sam 5.12). El temple definia per sobre de tot el centre polític, econòmic i religiós. Va ser, per tant, una declaració simbòlica de la relació del rei amb el déu i el seu dret diví a governar. El temple, entre altres coses, representava el cel sobre la terra (Sal 1: 4). Com a estatge de la deïtat en la terra, situada al costat del palau del rei i part del mateix complex, simbolitzava la relació especial del rei amb el món diví i el centre polític i religiós de l'estat. En Judà això es va expressar en la ideologia real davídica d'una doble elecció de Jerusalem com l'estatge de Yahvé i la promesa a David d'una dinastia a perpetuïtat (2 Sam 7: 1-17; Sal 89: 1-37). De manera similar, la renovació i promoció de Betel en el nord per Jeroboam va ser una declaració de la seva pròpia sobirania i relació especial amb la deïtat de l'estat.

El complex tempero-palau era la institució central, organitzadora i unificadora de l'ANE. No sols va legitimar el paper polític del rei, sinó que va ser fonamental per a l'estructura econòmica de l'estat (1 Reis 5-9). El manteniment del sistema ritual del temple formava part del control del rei sobre l'economia estatal. El culte estatal va requerir una gran inversió de mà d'obra i recursos. Però també va atreure vastos recursos a la cort real i al culte com a tribut, impostos i aportacions de sacrifici. A canvi, el sistema de culte real es va presentar ideològicament com una garantia de fertilitat i prosperitat per a la població en general.

S'ha dedicat una vasta literatura al temple salomònic a Jerusalem (Businck 1970; Gutmann 1976). Gran part de la discussió s'ha centrat en els prototips i patrons arquitectònics de l'antic Pròxim Orient. En els últims anys, s'ha mostrat més interès a examinar com el temple i els seus ritus van formar un element essencial de la ideologia política de l'estat real (Meyers 1983; Lundquist 1982; Whitelam 1986). Els patrons i símbols estrangers van ser apropiats i mediats per la burocràcia real per a simbolitzar aspectes fonamentals de la relació del rei amb la deïtat. Els aspectes simbòlics del temple i el palau eren extremadament complexos i funcionaven en molts nivells diferents. L'exterior fortificat del temple salomònic era visual i immediatament transmetia la important noció de poder i autoritat (Meyers 1983). Per contra,

K. Royal Propaganda     

La ideologia real es va difondre de diverses formes i es va dirigir a molts públics diferents. Els regnats de David i Salomón van ser típics de les primeres formacions estatals en el desenvolupament de l'art i l'arquitectura monumentals. La inversió de mà d'obra i vastos recursos en la construcció de fortificacions reals, complexos de temples i palaus i altres edificis públics va ser recompensada per la seva importància en mostrar el poder, el poder i la riquesa del rei a tots els enemics potencials. La visibilitat, la simplicitat i la grandària van proporcionar impressionants demostracions de poder real. L'ús de cadirat a les portes salomòniques de Meguido i Gezer i el seu ús en altres edificis reals va oferir imatges impactants i immediates del poder del rei. L'altra característica arquitectònica més comuna dels edificis reals va ser l'anomenada capital protoeólica que es troba a Jerusalem, Hazor, Megiddo, Samaria, i Ramat Rahel. Aquestes característiques eren símbols importants del poder real i el dret del rei a governar. Les fortificacions reals van deixar explícita la protecció oferta per l'estat enfront d'amenaces militars externes i internes. Les fortificacions frontereres eren símbols importants del poder del rei que garantien la protecció i, al mateix temps, definien els límits de l'estat.

L'ús de material literari per a propagar i difondre la ideologia real és menys comprès i menys segur. Rost (1982) va considerar l'anomenada narrativa de successió (1 Samuel 9-1 Reis 2) com a propaganda salomònica. Recentment s'ha comparat, juntament amb un altre material en els llibres de Samuel, amb l'apologia " d'Hattusilis" hitita que busca legitimar a un usurpador del tron (McCarter 1980; 1981; Whitelam 1984). El desenvolupament recent de nous estudis literaris i canònics ha desafiat les pressuposicions mantingudes durant molt de temps sobre la ubicació social dels textos bíblics o com poden usar-se per a la reconstrucció històrica. Això forma part d'un debat continu que donarà forma a moltes recerques futures sobre la naturalesa de la reialesa a l'Israel primitiu.

Bibliografia

Ahlström, GW 1982. Administració real i religió nacional en l'antiga Palestina. Leiden.

Alt, A. 1966. La formació de l'Estat israelita en Palestina. Pàgines. 171-237 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Oxford.

Buccellati, G. 1967. Ciutats i nacions de l'antiga Síria. Roma.

Businck, TA 1970. Der Tempel von Jerusalem. Vol. 1, Der Tempel Salomos. Leiden.

Carneiro, RL 1970. Una teoria dels orígens de l'Estat. Science 169: 733-38.

Chaney, ML 1986. Estudi sistèmic de la monarquia israelita. Semeia 37: 53-76.

Coote, RB, i Whitelam, KW 1986. El sorgiment d'Israel: Transformació social i formació de l'Estat després del declivi del comerç de finals de l'Edat del Bronze. Semeia 37: 107-47.

—. 1987. El sorgiment de l'Israel primitiu en perspectiva històrica. Sheffield.

Crüsemann, F. 1978. Der Widerstand gegen donis Königtum. Neukirchen-Vluyn.

Eaton, JH 1976. Kingship and the Psalms. Londres.

Engnell, M. 1943. Estudis sobre la reialesa divina en l'Antic Pròxim Orient. Upsala.

Flanagan, J. 1981. Caps a Israel. JSOT 20: 47-73.

Frankfort, H. 1948. Kingship and the Gods. Chicago.

Frick, F. 1979. Religió i estructura sociopolítica a l'Israel primerenc: un enfocament etnoarqueológico. SBLSP, 233-53.

—. 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. Sheffield.

—. 1986. Mètodes de ciències socials i teories d'importància per a l'estudi de la monarquia israelita: un assaig de revisió crítica. Semeia 37: 9-52.

Gottwald, NK 1986. La participació dels agraris lliures en la introducció de la monarquia a l'antic Israel. Semeia 37: 77-106.

Gray, J. 1969. Sacral Kingship en Ugarit. Ugaritica 6: 289-302.

—. 1979. La doctrina bíblica del regne de Déu. Edimburg.

Gunkel, H. i Begrich, J. 1933. Einleitung in die Psalmen. Göttingen.

Gutmann, J. 1976. El temple de Salomó. Missoula, MT.

Halpern, B. 1981. La Constitució de la Monarquia a Israel. Chico, CA.

Hauer, C. 1986. D'Alt a Antropologia: El sorgiment de l'Estat israelita. JSOT 36: 3-15.

Heaton, EW 1974. Els nous homes de Salomó: El sorgiment de l'antic Israel com a Estat nacional. Londres.

Hooke, S. 1933. Myth and Ritual. Londres.

—. 1935. El laberint. Londres.

—. 1958. Mite, ritual i reialesa. Londres.

Ishida, T. 1977. Les dinasties reals en l'antic Israel. Berlina.

Johnson, AR 1967. Regnat sacre en l'antic Israel. Cardiff.

Kraus, H.-J. 1951. Die Königsherrshaft Gottes im Alten Testament. Tubinga.

Kutsch, E. 1963. Salbung als Rechtsakt in Alten Testament und in Alten Orient. Berlina.

Lipiński, E. 1963. Iāhweh mâlāk. Biblica 44: 455-60.

—. 1965. La royauté de Yahwé dans le poésie et le culte de l’ancien Israël. Brussel·les.

Lundquist, J. 1982. El paper legitimador del temple en l'origen de l'Estat. SBLSP.

Macholz, GC 1972a. Die Stellung donis Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung. ZAW 84: 157-82.

—. 1972b. Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda. ZAW 84: 314-40.

Marfoe, L. 1980. La transformació integradora: patrons d'organització socioeconòmica en el sud de Síria. BASOR 234: 1-42.

McCarter, PK 1980. La disculpa de David. JBL 90: 489-504.

—. 1981. "Plots True or False". La narrativa de la successió com a apologètica judicial. Int 35: 355-67.

Mendelsohn, I. 1958. La denúncia de reialesa de Samuel a la llum dels documents d'Akkadien d'Ugarit. BASOR 143: 17-32.

Mendenhall, GE 1975. The Monarchy. Int. 29: 155-70.

Mettinger, TND 1971. Funcionaris de l'estat salomònic: un estudi dels funcionaris del govern civil de la monarquia israelita. Lund.

—. 1976. Rei i Messies. La legitimació civil i sacra dels reis israelites. Lund.

Meyers, C. 1983. Jachim i Boaz en una perspectiva religiosa i política. CBQ 45: 167-78.

Mowinckel, S. 1922. Psalmenstudien II. Oslo.

—. 1962. Els salms en l'adoració d'Israel. 2 vol. Trans. DR Ap-Thomas. Oxford.

Otto, E. 1986. Gibt és Zusammenhänge Zwischen Bevölkerungswachstum, Staatsbildung und Kulturentwicklung in eisenzeitlichen Israel? En Regulació, manipulació i explosió der Bevölkerungsdichte, ed. O. Kraus. Göttingen.

Rad, G. von. 1966. The Royal Ritual in Judah. En El problema de l'hexateuco i altres assajos. Edimburg.

Richter, W. 1965. Die nāgīd -Formel. BZ 9: 71-84.

Rost, L. 1982. La successió al tron de David. Sheffield.

Service, ER 1962. Organització social primitiva. Nova York.

—. 1975. Els orígens de l'Estat i la civilització. Nova York.

Weiser, A. 1962. The Psalms. Filadèlfia.

Westermann, C. 1965. La lloança de Déu en els Salms. Londres.

Whitelam, KW 1979. El Rei Just: Autoritat Judicial Monàrquica en l'Antic Israel. Sheffield.

—. 1984. La defensa de David. JSOT 29: 61-87.

—. 1986. Els símbols del poder: aspectes de la propaganda real en la Monarquia Unida. BA 49: 166-73.

Widengren, G. 1955. Sakrales Königtum im Alten Testament und im Judentum. Stuttgart.

      KEIT W. WHITELAM

[4]