Sang

SANG [ Heb dām ( דָּם) ]. Els autors bíblics van identificar el líquid, la sang i el sòlid, el greix (heb ḥēleb ), com les substàncies corporals essencials per a tota la vida animal. Quan David va elogiar a Saúl i Jonatán (2 Samuel 1.22) per portar la mort a l'enemic, va cantar: -De sang de morts, de greix d'herois, l'arc de Jonatán mai es va tornar enrere. L'espasa de Saúl mai es va retirar buida -. Es va arribar a la deducció que la sang i el greix eren substàncies vitals observant la mort violenta per espasa o per bèsties, acompanyada de vessament de sang i destripamiento. La sang es va considerar més important per a la vida que el greix. De fet, -sang- i -vida- estan testificats com a parells lèxics en la poesia hebrea, ugarítica i acadia (Avishur 1984: 559, 577). L'alternança de frases en Gènesis 37: 21-22 demostra que, en hebreu bíblic, -vessar sang- (Heb.šāpak dām ) era sinònim de "va copejar la vida" (heb hikkâ nepeš ). La identificació explícita de la sang amb la vida es fa en Deuteronomi (12.23): -Perquè la sang és la vida (nepeš) i no has de consumir la vida juntament amb la carn (bāśār). -De manera similar, l'escriptor sacerdotal ( P ) situa la vida animal en la sang i equipés el valor de la sang amb el de la vida:- Per la vida (nepeš) de la carn (bāśār) està en la sang. L'he lliurat a l'altar per vostès per a expiar les seves vides, perquè la sang, en el seu valor de vida, fa expiació -(Lev 17.11; Levine 1974: 68). Segons P, el valor expiatori de la sang explica l'eficàcia del sistema de sacrifici. En col·locar (heb sāmak ) una mà sobre l'animal (Lv 1: 4; 3: 2, 8, 13; 4: 4, 15, 24, 29), els pecadors li van transmetre la seva essència ( cf. Nm 27:18). -23). Una vegada que la sang de la víctima havia estat escampada pels costats de l'altar, o en alguns casos aplicada a les seves banyes, i el greix de la víctima convertida en fum, s'efectuava la substitució de les dues substàncies vitals del pecador humà. La mort de l'animal li havia donat vida al pecador.

Com a substància vital primària, a vegades es creia que la sang era present en objectes vivificants considerats inanimats pels moderns. El vi -era -sang del raïm- (Deut 32:14; per a ugarítico, veure Gordon UT 385) i el Nil juntament amb totes les fonts d'aigua d'Egipte van sagnar quan es va copejar (Èxode 7: 17-24). El significat vital de la sang es reflecteix en el tractament especial de la paraula en l'idioma hebreu. El consum de sang es descrivia amb major freqüència pel verb "menjar" (heb ˒ākal ), que normalment es diu dels sòlids, encara que es testifica "beure" (heb šātâ ) de sang (Núm. 23.10; Ezequiel 39:17, 19), com és "emborratxar-se" (Heb šākar; Isa 49:26; cf. Apocalipsi 18: 6).

Pel fet que encarnaven la vida, tant la sang com el greix van ser assignades per la legislació bíblica a Déu (Lev 3: 2-4, 8-10, 13-15), qui es creia popularment que els requeria com a aliment (Isa 1.11; Ezequiel 44). : 7; Sal 50, 13). Com a tals, estaven prohibits per als israelites (Lev. 3.17; 7: 22-26). La primacia de la sang sobre el greix es va reflectir en la legislació bíblica. Estava permès (Lev. 7.24) utilitzar qualsevol ús no alimentós del greix d'animals que havien mort o havien estat estripats per les bèsties. En contrast, la sang d'un animal sacrificat que no havia estat sacrificat havia de descartar-se (Deut. 12.24). A més, només als israelites se'ls va prohibir menjar greix, així com se'ls va prohibir altres comestibles permesos als gentils, mentre que fins i tot als gentils se'ls va restringir el consum de sang. Segons Gènesi 1: 29-30 (P), Als humans antediluvians se'ls havia permès menjar plantes amb llavors i arbres amb fruits amb llavors. A tots els altres animals se'ls va permetre plantes verdes. Després del Diluvi, Déu (Elohim) va expandir la categoria de comestibles permesos perquè tots els humans poguessin menjar legalment la carn dels altres animals (Gènesis 9: 1-7 [P]), amb la provisió que no consumissin la sang dels éssers vius. animals. -Però pel que fa a la carn viva(bāśār bĕnapšô ), la seva sang (dāmô) no consumiràs -(Gen 9: 4). Encara que tota la perícopa és teòrica en el sentit que legisla per als gentils i responsabilitza a les bèsties per vessar sang humana (Gènesi 9: 5), la prohibició de consumir la sang d'un animal viu és realista. L'experiència havia demostrat als antics el valor nutricional de la sang, que és rica en proteïnes i baixa en greixos. La potència simbòlica que acompanyava a la sang la feia encara més desitjable. Mantenir viu a l'animal havent dinat la seva sang és econòmic i en els temps moderns s'ha documentat entre els masai (Brichto 1976: 21). Per al legislador, no obstant això, les consideracions pràctiques van ser anul·lades per la concepció bíblica que la jurisdicció sobre la substància més vital ha de ser divina.

Per als israelites, la Bíblia agrega dues restriccions addicionals al consum de sang. No poden menjar la sang d'un animal sacrificat (Lev 17.10, 14; Deut 12: 23-25), ni poden menjar "amb la sang" (Heb ˓a l'hadd ām; Lev 19.26; 1 Sam 14: 32-35), és a dir, menjar la carn d'un animal sacrificat que encara tingui sang. Sens dubte, la suposada audiència israelita va compartir amb els autors bíblics la creença que la vida de la carn estava en la sang. Per #aqueix mateixa raó, el consum de sang pot resultar especialment atractiu quan se sent la necessitat de revitalització (Gaster 1975: 65-66). Es pot observar que els soldats de Saúl consumien carn amb sang quan estaven cansats ​​(1 Sam 14: 31-32) i que els cansats ​​enemics d'Asurbanipal van obrir l'estómac dels seus camells ( ANET , 299) i va beure la sang. Possiblement, l'acusació -només sé forta (heb ḥazaq ) per a no menjar la sang- (Dt. 12.23) és un joc de paraules basat en la creença que menjar sang donaria força. Si la sagni animal fos potent, la sang humana ho seria més. El conegut relato d'Herodoto (4.65) que els guerrers escites van beure la sang de les seves primeres víctimes troba un paral·lel en la descripció de Balaam que Israel bevia la sang dels morts (Núm. 23.24).

Les fonts bíbliques estan d'acord que el consum de sang animal per part dels israelites i els estranys entre ells, fins i tot quan sigui incidental a menjar carn, és un crim atroç equivalent a l'homicidi (Lev 17: 4) i constitueix una -traïció- (1 Sam 14.33). ) contra Déu. No obstant això, els legisladors bíblics diferien quant a com es podia menjar carn sense consumir il·legalment la sang. La solució de Levític 17 (P; cf.1 Sam 14: 34-35) va ser sacrificar tota matança d'animals domèstics, donant així la sang a Déu (donada la naturalesa de l'antiga economia israelita per la qual l'individu faig una mitjana de no tindria menjat carn distinta de peix o ocells més de deu vegades a l'any, el requisit no era excessiu). Els animals del ramat i del ramat havien de ser portats a la botiga de reunió i sacrificats com a "ofrenes de tribut" (heb šĕlāmı̂m;Levine 1974: 15-52). Només després que la sang es va vessar contra l'altar, el greix es va convertir en fum i l'altar i els sacerdots van prendre la seva part, se li va permetre al sacrificador menjar la carn. La matança profana (Milgrom 1976: 1-17) estava permesa només per a animals silvestres nets com a cérvols i ocells silvestres nets. La seva sang havia de cobrir-se amb terra (Lev 17.13), d'acord amb la noció que el que ofèn a Déu ha d'ocultar-se de la seva vista (Gen 37:26; Deut 23.14; 1 Sam 26:20; Isa 26: 21; Ezequiel 24: 7-8; Job 16.18). Deuteronomi 12, per contra, permet la matança profana d'animals nets, tant domèstics com salvatges, sempre que un vagi amb compte de no menjar la sang, sinó que la vessi "en la terra com a aigua". Òbviament, cap dels procediments descrits anteriorment va eliminar tota la sang de la carn,

A causa del seu poder vital, la sang podria emprar-se en ritus dissenyats per a protegir els vius contra les forces de la mort. En Èxode 12 s'instrueix als israelites a sacrificar l'ofrena de la Pasqua, recollir la seva sang i untar una mica d'ella en la llinda i els pals de les portes de les seves cases. Quan Yahweh vegi la sang, protegirà (heb pāsaḥ ) la porta i no permetrà que el destructor entre i copegi la casa. La funció apotropaica de la sang és igualment evident en els ritus mitjançant els quals el summe sacerdot podia entrar i sortir del santuari interior -sense morir- (Lv 16: 2). Entre les prescripcions es troba el triple ruixat de sang set vegades (Levític 16.14, 15, 19).

El poder vital de la sang serveix per a explicar els seus usos rituals relacionats en la purificació i consagració. S'empra sang per a netejar l'altar (Ezequiel 43:20), l'altar de l'encens (Èxode 30:10), el santuari i el temple (Lv 16: 15-16; Ezequiel 45: 18-20). La sang és especialment important en la purificació de les persones que s'han recuperat de la malaltia de la pell que tradicionalment es tradueix com a "lepra" (heb ṣāra˓at). En la primera etapa de la cerimònia, la sang d'un ocell sacrificat es barreja amb aigua i es ruixa sobre ells. Vuit dies després, les extremitats dels leprosos s'unten amb sang de dues ofrenes de sacrifici i amb oli (Levític 14). La instal·lació ritual d'Aarón i els seus fills en l'ofici sacerdotal conté elements similars a la purificació dels leprosos. Els nous sacerdots estan tacats amb sang de sacrifici en les orelles, els polzes i els dits grossos dels peus. En el clímax del ritu, la sang de l'altar juntament amb l'oli de la unció es ruixa sobre els consagrantes i les seves vestidures per a santificar tant als sacerdots com a les vestidures (Èxode 29: 9-21; Levític 8.24). Les similituds entre els dos ritus es deriven del seu propòsit comú, que és canviar l'estat de les persones afectades i així conferir-los una nova vida. El principi articulat en la literatura rabínica que el leprós és considerat mort ja es troba en Números 12: 10-13 i 2 Reis 15: 5 (Cassuto 1972: 36, 238). En conseqüència, l'aigua dolça, literalment "aigua viva", juntament amb la sang, serveix per a retornar la vida al leprós. L'oli en totes dues cerimònies forma part d'un mateix complex. Noti que en altres parts de la Bíblia l'oli confereix estatus real als plebeus (1 Sam 10: 1, 16.13) i estatus sagrat als gots (Èxode 40: 9-11).

La sang que s'havia emprat en els rituals de purificació, com qualsevol altre "detergent usat", es tornaria immunda; de manera similar, la sang es va vessar sobre l'altar (Wright 1987: 146-59). En només dues categories, la sang en si mateixa és una font de contaminació més que de purificació. Homicidi injustificat, denominat -sang innocent- (Deut 19.10; 2 Reis 4.24; Jer 7: 6; Heb dām nāqı̂ ) o, alternativament, -sang d'innocent (s)- (Deut 19.13; Heb dam hannāqı̂; cf. Heb dam neqîyyîm en Jer 19: 4) produeix SANG, que contamina (Lev 35:33; Heb jaḥanı̂p ) i contamina (Lev 35:34; Heb ṭimmê ) la terra. La segona categoria és la menstruació. De fet, la sang menstrual podria servir com l'epítom de la impuresa (Ezequiel 36:17; Esdras 9.11). Es considerava malalta a una dona que menstruaba (Heb dāwâ; Lev 12: 2; 20.18). El flux de sang que acompanyava al naixement d'un fill home deixava a la mare menstrual impura durant una setmana. Després de la circumcisió del nen al vuitè dia, la dona va passar trenta-tres dies addicionals en un estat de -purificació de sang- (heb dĕmê ṭoharâ ). El naixement d'una nena, presumiblement perquè va portar a l'existència una font potencial de sang menstrual i de part, va iniciar un període d'impuresa menstrual de dues setmanes, seguit de seixanta-sis dies en un estat de -purificació de la sang- (veure Levític 12: 1-8).

Encara que els pactes bíblics sovint descriuen la matança d'animals, generalment no esmenten específicament la sang. Per tant, és d'especial interès la perícopa d'Èxode 24: 4-9 en la qual Moisès conclou un pacte entre Yahvé i Israel. Sacrifica dotze toros i vessa part de la seva sang sobre l'altar i part d'ella sobre el poble. La sang es denomina "sang del pacte" (vegeu Zacarías 9.11; Mateo 26:28; 1 ​​Corintis 11.25). Com és evident en altres parts de la Bíblia, els convenis es van concloure per a crear relacions cuasifamiliares. Les parts obligades pel conveni empren habitualment terminologia familiar. El paper de la sang era crear un llaç artificial de consanguinitat (Gaster 1975: 151). Es recordarà que en hebreu un es refereix a un parent biològic o un cònjuge com a "os i carn" (Gen 2.23; 29:14; 2 Sam 19.13, 14) o simplement com a "carn" (Lv 21: 2). Però no era factible físicament barrejar els ossos i la carn de persones que desitjaven efectuar ceremonialmente un parentiu social o polític.

El paper de la sang en el parentiu cerimonial explica la història en la qual Séfora, l'esposa de Moisès (Èxode 4: 25-28), li salva la vida després de l'atac de Yahvé en circumcidar al seu fill i tocar els genitals de Moisès amb el prepuci ensangonat (Heb raglayim; cf. Jutges 3.24; 1 Sam 24: 4). Mitjançant aquest procediment, Séfora va transformar a Yahvé d'adversari en un "parent de sang" (heb ḥlliguen dāmı̂m ), a qui el recentment establert parentiu requeria que deixés en pau a Moisès (Gaster 1975: 234).

L'assassinat era particularment atroç quan anava acompanyat de vessament de sang. Sinònim del terme "assassino" (heb roṣeaḥ) -és -home / homes de sang- (2 Sam 16: 8; Sal 5: 7, 26: 9; Prov 29:10). Una ciutat d'assassins (Is. 1.21) podria igualment denominar-se -ciutat de sang- (Ezequiel 22: 2; 24: 6, 9). La sang vessada per un assassí va clamar a Déu des de la terra (Gen 4.10). Per tant, les persones que es van sentir obligades a cometre un assassinat podrien preferir mitigar el seu acte no vessant físicament la sang de la víctima. En conseqüència, Rubén (Gènesi 37: 21-22) va poder persuadir als seus germans que llançar a José en una cisterna aconseguiria el seu propòsit sense vessar la seva sang. Almenys s'esperava que es fes un esforç per a ocultar la sang de la víctima (Gènesi 37:26; Ezequiel 24: 7-8) i ocultar-la de la vista de Déu (1 Sam 26:20). Segons el cronista (1 Cròniques 22: 8),

Bibliografia

Avishur, I. 1984. Estudis estilístics de parells de paraules en la literatura bíblica i semítica antiga. Kevelaer.

Brichto, H. 1976. Sobre matança i sacrifici, sang i expiació. HUCA 58: 1-17.

Burkert, W. 1983. Homo Necans: L'antropologia del ritual i el mite de sacrifici de l'antiga Grècia. Berkeley.

Cassuto, O. 1972. Estudis sobre la Bíblia i l'Antic Orient. Vol. 1, Literatura bíblica i cananea. Jerusalem.

Gaster, T. 1975. Mite, llegenda i costum en l'Antic Testament. Nova York.

Levine, B. 1974. En la presència del Senyor: un estudi de culte i alguns termes de culte en l'antic Israel. Leiden.

Milgrom, J. 1976. Massacre profana i una fórmula clau per a la composició de Deuteronomi. HUCA 58: 1-17.

Wright, D. 1986. El gest de la col·locació de les mans en la Bíblia hebrea i en la literatura hitita. JAOS 106: 433-46.

—. 1987. L'eliminació de la impuresa. Atlanta.

      S. DAVID SPERLING