Hebreus, epístola a l'
també: Hebreos, epístola al
HEBREUS, EPÍSTOLA AL. Aquest producte del madur moviment cristià primitiu ofereix un intent impressionant de revitalitzar el compromís amb Crist a través d'una reinterpretació imaginativa de les afirmacions cristológicas tradicionals que sustenta un anomenat a la fidelitat contínua.
—
A. Autoria
B. Data
C. Destinataris
D. Estructura de gènere i estil
1. Gènere
2. Estructura
3. Estil
E. L'objectiu dels hebreus
F. La cristologia dels hebreus
1. El Fill Etern i Exaltat
2. El fill sufriente
3. El summe sacerdot
4. El sacrifici del summe sacerdot
G. La soteriologia dels hebreus
H. L'ús de les Escriptures
I. Hebreus i religió del primer segle
1. Hebreus i Filó
2. Hebreus i Qumran
3. Hebreus i gnosticisme
4. Hebreus i el Nou Testament
J. Canonització
K. Conclusió
—
A. Autoria
Encara que Hebreus està inclòs en el corpus paulino i va ser part de #aqueix corpus en la seva forma testificada més antiga (P 46), certament no és obra de l'apòstol. Aquest fet va ser reconegut, en gran part per motius estilístics, fins i tot en l'antiguitat. Alguns autors patrístics van defensar l'atribució paulina tradicional amb teories d'ajudants d'escribes com Climent de Roma o Lucas, però tals hipòtesis no fan justícia al tractament molt poc paulino de temes clau, particularment els de la llei i la fe. S'han proposat nombrosos candidats alternatius a l'autoria. Els més destacats han estat Bernabé, a qui Tertulià va assignar el treball; Apolos, defensat per Luter i molts moderns; Priscilla, suggerida per von Harnack; Epaphras; i Silas. Els arguments a favor de cap són decisius, i el judici d'Orígens que "només Déu sap" qui va compondre l'obra és sòlid.
B. Data
L'última data possible de composició és proporcionada per la cita virtual de porcions d'Hebreus en 1 Clement, convencionalment datades al voltant del 95 D. C. La data més primerenca possible és més difícil de determinar. Diverses dades suggereixen que el més improbable és una data anterior al 60 D . C. L'autor es descriu a si mateix com un dels quals han rebut el missatge de salvació de segona mà (2: 3). Els seus destinataris han estat creients durant un temps considerable (5.12). Prèviament han experimentat persecució, retret i empresonament (10: 32-34). Tot això indica que ha passat algun temps des de la seva conversió inicial (6: 4).
Dins de l'ampli ventall de l'any 60-95 CE , s'han fet diverses conjectures sobre una datació més precisa. Les referències al culte sacrificial jueu en temps present (9: 6-10; 10: 1-4), juntament amb la falta de qualsevol esment de la destrucció del temple, s'han pres com a evidència d'una data anterior al 70 D. C. , quan el temple de Jerusalem va ser destruït. Aquest argument, no obstant això, no és concloent, ja que el nostre autor no es preocupa en absolut pel temple herodià. Més aviat, s'ocupa del tabernacle del desert i argumenta exegéticamente a partir de dades bíbliques. A més, els autors que van escriure després del 70 D. C. , com Josefo, Clement de Roma i els compiladors de la Mishná, sovint es refereixen al temple com una realitat present.
S'ha intentat datar el treball identificant la persecució esmentada. Per tant, si els destinataris estiguessin a Roma, les referències a l'aflicció i la pèrdua material (10: 32-34), juntament amb l'observació que els destinataris encara no han -resistit fins a la sang- (12: 4), podrien indicar una data entre l'expulsió de jueus i cristians jueus de Roma sota Claudio i la sagnant persecució sota Neró. No obstant això, fins i tot si s'accepta la hipòtesi d'un destí romà, el text podria haver estat dirigit a un segment de la comunitat que no va suportar tot el pes de la persecució de Neró.
També s'han fet intents per a datar l'obra sobre la base de la seva posició dins del desenvolupament de la doctrina cristiana primitiva. No obstant això, es manca d'evidència inequívoca de principis doctrinals o organitzatius post-apostòlics, -catòlics primitius-. Per tant, només un marc de temps general, de 60 a 90 D. C. , pot determinar-se, amb un cert grau de certesa, com la data per a Hebreus.
C. Destinataris
El treball en si no dóna cap indicació explícita dels seus lectors previstos. El títol "Als hebreus" és probablement una conjectura posterior. La implicació de #aqueix títol, que l'obra estava dirigida a jueus cristians, sovint s'ha defensat, però #aqueix posició no és de cap manera segura. L'extensa dependència de l'Antic Testamentoy els elaborats arguments exegètics que caracteritzen l'obra indiquen alguna cosa sobre els antecedents de l'autor, però és necessari dir poc sobre els destinataris. Les cartes paulinas com a Gàlates o 1 Corintis certament estan dirigides a congregacions predominantment gentils, però fan un ús extensiu de l'AT i empren una exegesi subtil. Una de les principals raons per a assumir un públic jueu-cristià és l'avaluació del problema que aborda l'autor, però el judici que l'obra és una apologia del cristianisme dissenyat per a evitar una recaiguda en el judaisme és dubtós.
La ubicació dels destinataris també és problemàtica. Molts comentaristes antics i alguns moderns han assumit que els destinataris previstos estaven a Jerusalem. Uns altres han advocat per Corint, Àsia Menor (particularment la vall de Lycus) i Roma. L'única dada interna rellevant és la salutació final als destinataris per part de -els d'Itàlia- (13, 24). La frase se sol interpretar en el sentit que els italians que viuen fora de casa envien salutacions al seu lloc d'origen. No obstant això, la frase podria significar que -els d'Itàlia-, és a dir, els italians a casa, enviïn les seves salutacions a un altre lloc. La primera interpretació és una mica més natural. A més, hi ha altres indicis d'una connexió amb Roma, en particular la cita d'1 Clementey una sèrie d'estrets paral·lelismes en tema i vocabulari amb 1 Pedro, que probablement va ser escrit des de Roma (1 Pedro 5.13). És probable llavors que Hebreus fos enviat a la comunitat cristiana romana o un segment d'ella per algú familiaritzat amb les tradicions teològiques de #aqueix comunitat.
D. Gènere, estructura i estil
1. Gènere. L'enigma literari d'Hebreus sorgeix del fet que conclou en forma epistolar estàndard (13: 22-25) però manca d'una introducció epistolar amb salutacions i indicacions del remitent o destinatari. S'han proposat diversos intents per a explicar aquesta anomalia, inclosa la pèrdua accidental o l'eliminació intencional de la prescripció o l'addició secundària de la conclusió. Qualsevol d'aquestes alteracions podia haver estat ocasionada per un desig de fer que els hebreus fossin aptes per a la seva inclusió en el corpus de cartes paulinas. La supressió de la prescripció podria haver eliminat la vergonyosa evidència d'autoria no paulina. Una conclusió addicional amb la seva referència a un Timoteo (13.23) podria, d'altra banda, haver suggerit l'autoria paulina. No obstant això, tals hipòtesis no són convincents. El pròleg retòric elaboradament estructurat (1: 1-3) constitueix un començament adequat per a l'obra, i la referència casual a Timoteo és un recurs massa subtil per a un pseudoepígrafo. Si aquest Timoteo és en veritat company i col·laborador de Pablo, la referència indica alguna connexió feble entre l'autor i el cercle paulino. Les salutacions finals bé poden ser una addició feta per l'autor, amb la finalitat de fer que el seu text sigui adequat com un discurs a una congregació distant, però sospites sobre la integritat d'Hebreus, i especialment del cap. 13, són infundades. amb la finalitat de fer el seu text adequat com un discurs a una congregació llunyana, però sospites sobre la integritat dels hebreus, i especialment del cap. 13, són infundades. amb la finalitat de fer que el seu text sigui adequat com un discurs a una congregació llunyana, però sospites sobre la integritat dels hebreus, i especialment del cap. 13, són infundades.
En #aqueix observacions finals, l'obra es descriu com una "paraula d'exhortació" (13.22). Aquesta designació descriu encertadament la major part del text i suggereix que la identificació genèrica més apropiada és una homilia. Aquesta homilia, amb la seva alternança regular entre l'argument expositiu i l'exhortació, inclou segments ben definits que probablement exemplifiquen patrons homiléticos i poden estar basats en sermons independents. Cap. 3 i 4 proporcionen un bon exemple. Una introducció (3: 1-6) anuncia el tema principal que es tractarà. Se cita un text bíblic del Salm 95 (3: 7-11). Segueixen els comentaris expositius, que culminen amb una exhortació (3: 12-4: 11). Una florida retòrica de la paraula de Déu completa el tractament (4: 12-13). Precisament el mateix patró és evident en els capítols 8-10. Una introducció (8: 1-6) articula una oposició bàsica entre el "celestial" i el "terrenal" que dominarà el que segueix. Una cita extensa de Jer 31: 31-34 suggereix altres importants oposicions temàtiques. Els temes enunciats en la introducció i la cita s'exploren i s'entrellacen acuradament (9: 1-10: 10). Una florida final resumeix triomfalment l'afirmació bàsica de la sermonta (10: 11-18) mentre recorda la cita de Jeremies. En cada cas, el text continua amb una fórmula que indica el que l'autor i els destinataris -tenen- (4.14; 10: 19-21), que al seu torn serveix com a base per a comentaris exhortatoris addicionals (4: 14-16; 10: 22-25). Altres unitats d'exposició bíblica menys definides (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) repliquen elements principals d'aquest patró homilético. 31-34 suggereix altres oposicions temàtiques importants. Els temes enunciats en la introducció i la cita s'exploren i s'entrellacen acuradament (9: 1-10: 10). Una florida final resumeix triomfalment l'afirmació bàsica de la sermonta (10: 11-18) mentre recorda la cita de Jeremies. En cada cas, el text continua amb una fórmula que indica el que l'autor i els destinataris "tenen" (4.14; 10: 19-21), que al seu torn serveix com a base per a comentaris exhortadores addicionals (4: 14-16; 10: 22-25). Altres unitats d'exposició bíblica menys definides (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) repliquen elements principals d'aquest patró homilético. 31-34 suggereix altres oposicions temàtiques importants. Els temes enunciats en la introducció i la cita s'exploren i s'entrellacen acuradament (9: 1-10: 10). Una florida final resumeix triomfalment l'afirmació bàsica de la sermonta (10: 11-18) mentre recorda la cita de Jeremies. En cada cas, el text continua amb una fórmula que indica el que l'autor i els destinataris "tenen" (4.14; 10: 19-21), que al seu torn serveix com a base per a comentaris exhortadores addicionals (4: 14-16; 10: 22-25). Altres unitats d'exposició bíblica menys definides (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) repliquen elements principals d'aquest patró homilético. Una floritura final resumeix triomfalment l'afirmació bàsica de la sermonta (10: 11-18) al mateix temps que recorda la cita de Jeremies. En cada cas, el text continua amb una fórmula que indica el que l'autor i els destinataris "tenen" (4.14; 10: 19-21), que al seu torn serveix com a base per a comentaris exhortadores addicionals (4: 14-16; 10: 22-25). Altres unitats d'exposició bíblica menys definides (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) repliquen elements principals d'aquest patró homilético. Una floritura final resumeix triomfalment l'afirmació bàsica de la sermonta (10: 11-18) al mateix temps que recorda la cita de Jeremies. En cada cas, el text continua amb una fórmula que indica el que l'autor i els destinataris "tenen" (4.14; 10: 19-21), que al seu torn serveix com a base per a comentaris exhortadores addicionals (4: 14-16; 10: 22-25). Altres unitats d'exposició bíblica menys definides (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) repliquen elements principals d'aquest patró homilético.
2. Estructura. L'anàlisi de l'estructura general del text es veu dificultat pels elaborats dispositius de presagi i interconnexió que utilitza l'autor i diverses propostes destaquen l'una o l'altra d'aquestes tècniques literàries. El següent esquema intenta transmetre alguna cosa de la complexitat del treball al mateix temps que suggereix la funció dels seus diversos segments:
1: 1-4: exordi
1: 5-2: 18 Crist exaltat i humiliat, un Summe Sacerdot idoni
A. 1: 5-14 Crist exaltat sobre els àngels
B. 2: 1-4 Interludi paraenético: agarra't
C. 2: 5-18 Crist el salvador, un Summe Sacerdot fidel i misericordiós
II. 3: 1-5: 10 Crist fidel i misericordiós
A.3: 1-4: 13 Una homilia sobre la fe
I. 3: 1-6 Introducció: el Crist fidel i Moisès
ii. 3: 7-11 Cita de les Escriptures: la generació infidel
iii. 3: 12-4: 11 Exposició
un. 3: 12-19 El fracàs de la infidelitat
B. 4: 1-5 La naturalesa del descans "" promès
C. 4: 6-11 Introdueixi fidelment la resta "avui"
iv. 4: 12-13 Florida final: la poderosa paraula de Déu
B. 4: 14-5: 10 Crist, el Summe Sacerdot misericordiós
I. 4: 14-16 Preludi paraenético: agarra't ràpid i acosta't
ii. 5: 1-5 Les característiques dels summes sacerdots
iii. 5: 6-10 Crist com a summe sacerdot "segons l'ordre de Melquisedec"
III. 5: 11-10: 25 La dificultat per a desxifrar
A.5: 11-6: 20 Preludi paraenético
I. 5: 11-6: 3 Progrés cap a la "maduresa"
ii. 6: 4-12 Advertiment i consol
un. 6: 4-8 El perill del fracàs
B. 6: 9-12 Garantia d'esperança
iii. 6: 13-20 El jurament de Déu: una base segura d'esperança
B. 7: 1-28 Crist i Mequisedec
I. 7: 1-3 Introducció i cita de les Escriptures
ii. 7: 4-25 Exposició
un. 7: 4-10 Melquisedec superior als levites
B. 7: 11-19 El nou sacerdot i el nou ordre
C. 7: 20-25 El sacerdoci confirmat amb un jurament
iii. 7: 26-28 Florida final sobre l'etern Summe Sacerdot
C. 8: 1-10: 18 Una homilia exegètica sobre l'acte sacrificial de Crist
I. 8: 1-6 Introducció: santuaris terrenals i celestials
ii. 8: 7-13 Citació de les Escriptures: un nou pacte interior
iii. 9: 1-10: 10 Exposició temàtica
un. 9: 1-10 L'antic sacrifici terrenal
B. 9: 11-14 El nou sacrifici celestial
C. 9: 15-22 El nou pacte i el seu sacrifici
D. 9: 23-28 El nou sacrifici celestial únic
el meu. 10: 1-10 El nou sacrifici terrenal-celestial
iv. 10: 11-18 Conclusió florent sobre el sacrifici de Crist
D. 10: 19-25 Aplicació paraenética: tingues fe, esperança i caritat
IV. 10: 26-12: 13 Exhortació a la perseverança fidel
A.10: 26-38 Preludi paraenético
I. 10: 26-31 Un nou advertiment contra el fracàs
ii. 10: 32-38 Record de perseverança fidel
B. 11: 1-40 Un ecomio sobre la fe
I. 11: 1-2 Definició introductòria
ii. 11: 2-7 Fe des de la creació fins a Noè
iii. 11: 8-22 La fe dels patriarques
un. 11: 8-12 La fe d'Abraham i Sara
B. 11: 13-16 La meta de Faith: una llar celestial
C. 11: 7-22 La fe d'Isaac, Jacob i José
iv. 11: 23-30 La fe de Moisès i els seus seguidors
v. 11: 31-38 La fe dels profetes i màrtirs
vaig veure. 11: 39-40 Resum: fe perfeccionada en els cristians
C. 12: 1-13 Una homilia sobre la perseverança fidel
I. 12: 1-3 Jesús, l'inaugurador i consumador de la carrera de la fe
ii. 12: 4-6 Cita de les Escriptures
iii. 12: 7-11 El sofriment com a disciplina
iv. 12: 12-13 Prepari's per a la carrera
V. 12: 14-13: 21 Exhortacions finals
A.12: 14-17 Preludi paraenético: un advertiment final contra el fracàs
B.12: 18-29 La situació seriosa però encoratjadora
I. 12: 18-24 No el Sinaí, sinó una Sión celestial
ii. 12: 25-29 Un regne indestructible
C. 13: 1-21 La vida del conveni
I. 13: 1-6 Responsabilitats mútues
ii. 13: 7-19 La implicació del sacrifici de Crist
13: 20-25 Benedicció i salutacions finals
3. Estil. Dins d'aquest treball acuradament estructurat, l'autor desplega una gran quantitat d'ajustos retòrics, inclosa l'al·literació (1: 1; 2: 1-4; 4.16; 10.11, 34; 11.17; 12.21); anàfora (cap. 11); antítesi (7: 18-20; 7: 23-24; 7.28; 10: 11-12); assonància (1: 1-3; 6.20; 10.26; 12:90); asíndeton (6: 3; 7.26; 12.25); quiasma (2: 8-9; 2.18; 4.16; 7: 23-24; 10: 38-39; 12.19); el·lipse (7.19; 12.25); hendiadys (2.21; 5: 2; 8: 5; 12.18); hipèrbaton (12.25); isocolon (1: 3; 6: 3; 7.26); litotes (4.15; 6.10; 7.20; 9: 7); i paronomasia (9: 16-18; 13: 2). Diverses metàfores, derivades del repertori retòric estàndard, adornen el discurs. Aquests inclouen imatges preses de l'esfera de l'educació (5: 12-14); agricultura (6: 7-8; 12.11); mariner (6: 9; cf. 2: 1); llei (2: 3-4; cf. també 6.16; 7.12, 22, 9: 16-17); atletisme (5.14; 12: 1-3, 11-13); i sacrifici (4: 12-13). S'utilitzen fórmules retòriques comunes de cita (2: 6) i transició (5.11; 11.32). Les partícules inferencials, "per a", "per què", "per tant" i "per tant", són extremadament comunes i presten un vernís d'argumentació conseqüent, encara que l'autor opera més en el nivell d'associació simbòlica i verbal que en el de la lògica.
El ritme del discurs es modula i hi ha un equilibri harmoniós entre frases lapidades, a vegades sentencioses (2.16; 3.19; 4: 9; 7.19; 9.16; 10: 4, 18, 31; 11). : 1; 12.29; 13: 1, 8); sèrie de preguntes staccato (3: 16-18) o exempla (cap. 11); i períodes complexos (1: 1-4; 2: 2-4, 8-9, 14-15; 5: 7-10; 7: 1-3; 9: 6-10; 10: 19-25; 12: 1-2). L'autor desplega un vocabulari extens, que inclou una gran quantitat de termes (150, excloent els noms propis) que no es troben en cap altra part del NT.i molts altres (92) que apareixen només en un altre text. El nostre autor evita la monotonia en les seves exhortacions, on alterna entre subjuntius exhortadores (4: 1, 11, 14, 16; 6: 1; 10: 22-24; 12: 1, 28; 13.13, 15) i imperatius ( 3.12, 13; 10.32, 35; 12: 3, 7, 12, 14, 25; 13: 1, 2, 3, 7, 9, 6, 17, 18, 24). El to general del discurs és igualment variat, des de la solemnitat dels passatges festius i quasi poètics (4: 8-9; 7: 11-12; 10: 2), fins a l'alegria d'una exegesi suggeridora (7: 9- 10; 9: 16-17).
E. L'objectiu dels hebreus
Aquest text subtil i esquiu s'ha interpretat de diverses formes. Moltes d'aquestes interpretacions se centren en l'un o l'altre element del text a exclusió d'uns altres i reconstrueixen el problema que s'està abordant sobre la base d'una lectura parcial i selectiva de les dades. Una característica destacada d'Hebreus són els seus freqüents arguments comparatius que contrasten a Crist o aspectes de la dispensació que ell va inaugurar amb individus o institucions de l'antic pacte. Així, es mostra que Crist com a Fill és "millor" que els àngels (1: 5-14), Moisès (3: 1-6), Aarón (5: 1-10) i els sacerdots levites (7: 1-28). ). El seu sacrifici és millor que els sacrificis de l'antic santuari (9: 1-14) i el pacte que va inaugurar és millor que el primer (8: 7-13; 9: 15-22; 12.24). Aquestes comparacions s'han considerat sovint com el cor del treball, que després s'interpretaria com un tractat polèmic o apologètic que defensa la superioritat del cristianisme sobre el judaisme, les seves -ordenances carnals- (7.18; 9.10) i el seu -ensenyament divers i estrany- (13: 9). El principal problema amb aquesta interpretació és que ignora les seccions parenètiques del text que evidencien poca o cap preocupació pels atractius del judaisme tradicional. El problema abordat semblaria, doncs, ser de l'interior cristià.
S'ha interpretat que les seccions expositives d'Hebreus proporcionen evidència de diversos problemes doctrinals. La insistència en una alta cristologia (1: 3; 7: 3; 13: 8) podria suggerir que els destinataris tenien una visió massa -baixa- de Crist i una comprensió inadequada del seu paper mediador celestial. No obstant això, Hebreus insisteix amb la mateixa força en la genuïna humanitat de Crist (2: 6-18; 5: 7-8). Es podria argumentar amb igual plausibilitat que Hebreus intenta corregir una cristologia massa "elevada". Tots aquests intents de trobar un problema doctrinal darrere d'Hebreus, que reflecteixen distantment l'ús patrístic d'Hebreus en controvèrsies cristológicas, són igualment poc convincents i es basen en interpretacions tendencioses i unilaterals de les afirmacions doctrinals de l'obra.
El mateix pot dir-se dels intents de veure als hebreus bregant amb un problema sacramental. Hi ha en l'obra referències vagues al baptisme (6: 4; 10.22) i al·lusions encara més vagues a l'eucaristia (13.10). Malgrat tan escàs material, les lectures al·legòriques de la discussió del sacrifici de Crist (9: 11-10: 10) han suggerit que l'autor està avançant en una interpretació apologètica de l'eucaristia. Al mateix temps, la insistència en la qualitat única del sacrifici de Crist (7.27; 9: 26-28; 10.12) i l'ús metafòric de categories de culte (13.15) s'han interpretat com una polèmica antisacramental. Aquestes interpretacions, que reflecteixen els debats sobre la Missa en el període posterior a la Reforma, novament troben poc suport en les extenses seccions parenètiques de l'obra, i aquestes seccions han de ser considerades en avaluar els seus objectius generals.
Les seccions parenètiques contenen alguns fragments d'informació bastant generals sobre els destinataris i una sèrie d'exhortacions interconnectades que suggereixen quins, almenys, l'autor va pensar que eren els seus problemes. És clar que havien sofert persecució (10: 32-34) i és probable que una persecució similar continués o amenacés (13: 3). Un dels principals objectius d'Hebreus és enfortir una comunitat de creients en Crist enfront de l'oposició. Aquesta és sens dubte la funció principal de l'exposició sobre la fe en els capítols finals. La fe està estretament relacionada amb la -perseverança- (10: 36-39; 12: 1-3). El catàleg dels qui van exemplificar aquesta virtut destaca l'alienació que van experimentar (11: 9, 13-16, 26), culmina en una descripció gràfica dels sofriments que van suportar (11: 35-38), i es prepara per al retrat dramàtic final de Jesús com el màrtir que va inaugurar i va perfeccionar la fe amb la seva perseverança (12: 1-3). Sobre la base d'aquesta línia d'Hebreus, podria ser just caracteritzar l'obra no com la primeraadversus Judaeos , sinó com la primera exhortació al martiri.
Una altra dada sobre els destinataris proporcionat pels comentaris parenètics de l'autor és l'avís que alguns membres de la comunitat a la qual es dirigeix s'han retirat de la comunió (10.25; cf. 3.12). No s'indiquen l'abast i les causes precises de tal desafecció, i és molt possible que l'autor no estigués completament informat #al respecte. Diversos elements del seu parenesis, a més del fet extern de la persecució, suggereixen influències que poden haver estat actuant. La insistència de l'autor en la seguretat d'un judici esdevenidor (2: 2-3; 6: 8; 10.25, 29-31; 12: 18-24, 26-29) i en la revelació final del senyoriu de Crist (2: 8; 10.13) podria indicar un afebliment de la fe a causa del retard de la parusía. Si això és realment part del problema percebut, s'aborda de manera indirecta. Altres comentaris de l'autor suggereixen que està tractant de bregar amb una desafecció que té arrels més difuses. Per tant, es refereix a un possible descuit del missatge de salvació (2: 3) i, potser amb una certa ironia, argumenta que els destinataris s'han tornat lents o maldestres al llarg del temps (5.11; 6.12). Si tals comentaris reflecteixen la situació real dels destinataris, un element important del seu problema percebut seria la disminució de l'ardor inicial del seu compromís cristià. Tal desafecto creixent seria fàcilment comprensible en una comunitat que durant algun temps havia acceptat a Jesús com el Crist, però estava subjecta a pressions externes i al desengany de les seves primeres esperances. argumenta que els destinataris s'han tornat lents o avorrits al llarg del temps (5.11; 6.12). Si tals comentaris reflecteixen la situació real dels destinataris, un element important del seu problema percebut seria la disminució de l'ardor inicial del seu compromís cristià. Tal desafecto creixent seria fàcilment comprensible en una comunitat que durant algun temps havia acceptat a Jesús com el Crist, però estava subjecta a pressions externes i al desengany de les seves primeres esperances. argumenta que els destinataris s'han tornat lents o avorrits al llarg del temps (5.11; 6.12). Si tals comentaris reflecteixen la situació real dels destinataris, un element important del seu problema percebut seria la disminució de l'ardor inicial del seu compromís cristià. Aquest creixent desafecto seria fàcilment comprensible en una comunitat que durant algun temps havia acceptat a Jesús com el Crist, però estava subjecta a pressions externes i al desengany de les seves primeres esperances.
Qualssevol que siguin les causes precises del problema al qual s'enfronta l'autor i qualsevol que sigui la seva percepció de #aqueix problema, es dedica a Hebreus en un intent per revitalitzar la fe dels seus destinataris i posar el seu compromís sobre una base més sòlida. A aquest efecte, desplega diversos dispositius parenètics, tant negatius com positius. D'una banda, emet una sèrie d'advertiments severs, que il·lustren les terribles conseqüències de l'apostasia (6: 4-6; 10: 26-31; 12: 15-17; cf. 13: 19-19; 4.11). Aquests passatges, que regularment s'equilibren amb sentiments més positius i esperançadors, no són tant una condemna del que ha succeït com esbossos hipotètics de cap a on podrien conduir les tendències de la comunitat.
Les exhortacions més positives giren entorn de dos pols relacionats. D'una banda, l'autor insta els seus destinataris a "retenir", en particular, a la seva "confessió" (3: 6, 14; 10.23; cf. 2: 1). D'altra banda, insta el moviment, un acostament a la font de suport finalment de confiança (4.16; 6: 18-20; 10: 19-22); a una aprehensió més profunda de la seva pròpia fe (6: 1); o al regne "extern", on la fe es manifestarà en el sofriment (13.13). Una característica de tal fe serà tant l'esperança (3: 6; 6.11; 7.19; 10.23) com una -franquesa de paraula- exercida davant Déu i la humanitat (3: 6; 4.16; 10.19, 35).
Encara que comprendre el programa parenètic d'Hebreus és essencial per a comprendre els objectius de l'obra, les exhortacions no han de veure's de forma aïllada. L'autor no es limita a amonestar als seus destinataris i encoratjar-los a un compromís més ferm. També intenta assegurar #aqueix compromís a través d'una comprensió més profunda de la persona i el treball de qui fa possible la fe.
F. La cristologia dels hebreus
1. El Fill Etern i Exaltat. Entreteixits en els primers cinc capítols d'Hebreus hi ha diversos fils de la tradició cristológica que estan en una certa tensió entre si. Aquests fils probablement reflecteixen les creences de la comunitat a la qual es dirigeix i constitueixen el que l'autor diu la seva "confessió" (3: 1; 4.14; 10.23), és a dir, la fe que professava en una varietat de formes litúrgiques i ajustos. En l'exordi hi ha una clara afirmació d'una cristologia -alta-. S'afirma que Crist és el Fill etern, l'agent de l'activitat creadora i sustentadora de Déu i el portador final de la seva paraula (1: 1-4). Aquestes afirmacions, com altres cristologies elevades de l'Església primitiva, utilitzen imatges de la tradició de la Saviesa. #Aqueix derivació és encara més clara aquí que en qualsevol altra part del NT, ja que les imatges de "refulgencia" e "petjada" (1: 3) es deriven en última instància de Sab. 7.25. El nostre autor probablement no depèn directament de #aqueix treball, sinó que cita una forma modificada d'un himne cristià primitiu. L'alta cristologia declarada enèrgicament no es limita a l'exordi, sinó que es reflecteix en diversos punts al llarg del text (7: 3; 13: 8). No obstant això, no és el punt focal de la cristologia d'Hebreus.
Immediatament després de l'exordi es troba un altre bloc de material, probablement tradicional, amb una perspectiva cristológica diferent. En 1: 5-13 es troba una catena o florilegium de cites bíbliques, la funció original de les quals probablement era celebrar l'exaltació de Crist i la seva -sessió a la destra- (Sal 110: 1, Heb 1.13). No és clar com el nostre autor va reconciliar l'eternitat del Fill amb el seu -engendrar- escatològic (Sal 2: 7, Heb 1: 5). És probable que interpreti el llenguatge exaltacionista de la catena en termes de la cristologia de l'exordi en tres etapes, però la seva preocupació no és sistematitzar i donar coherència a tradicions tan diverses. Més aviat, el seu esforç és fer que totes aquestes tradicions siguin més vitals. Tal com estan
2. El fill sufriente. El següent bloc de material cristológico (2: 10-18) es deriva d'altres fonts. Aquí Crist es presenta com el líder d'una nova humanitat que obre el camí per als seus germans, amb els qui comparteix -sang i carn- (2.14), per a la glòria celestial a la qual Déu els ha destinat (2.10). Ho aconsegueix a través del sofriment i la mort, per la qual cosa derrota a les forces satàniques que controlen la mort i la fan temible (2.10, 14-15). La imatgeria del combat amb els poders de l'infern i l'alliberament dels seus captius té les seves arrels en els mites clàssics generalitzats dels llibertadors heroics. Aquesta imatgeria va ser adaptada per jueus helenistas i apropiada pels primers cristians. Com en el cas dels altres patrons cristológicos dels dos primers capítols, Hebreus no explotarà més els detalls d'aquesta imatge. En la perspectiva de tota l'obra, aquesta perícopa serveix per a equilibrar les afirmacions de l'exordium i la catena i per a ressaltar la humanitat de Crist. Aquest enfocament queda clar en l'exegesi introductòria de Sal 8: 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalment podia haver estat part de la catena tradicional del cap. 1. El seu llenguatge de -home- i -Fill de l'home- podria haver evocat en l'antiguitat, com en la història de l'exegesi, nombroses afirmacions cristológicas. Per al nostre autor serveix per a emfatitzar que el que va ser Fill des del principi i que està exaltat a la destra de Déu és un ésser humà, l'exaltació del qual es deu al fet que va ser -per un temps inferior als àngels. " 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalment podia haver estat part de la catena tradicional del cap. 1. El seu llenguatge de -home- i -Fill de l'home- podria haver evocat en l'antiguitat, com en la història de l'exegesi, nombroses afirmacions cristológicas. Per al nostre autor serveix per a emfatitzar que el que va ser Fill des del principi i que està exaltat a la destra de Déu és un ésser humà, l'exaltació del qual es deu al fet que va ser -per un temps inferior als àngels. " 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalment podia haver estat part de la catena tradicional del cap. 1. El seu llenguatge de -home- i -Fill de l'home- podria haver evocat en l'antiguitat, com en la història de l'exegesi, nombroses afirmacions cristológicas. Per al nostre autor serveix per a emfatitzar que el que va ser Fill des del principi i que està exaltat a la destra de Déu és un ésser humà, l'exaltació del qual es deu al fet que va ser -per un temps inferior als àngels. "
3. El Summe Sacerdot. Al final del cap. 2 l'autor introdueix un nou element cristológico. El Fill etern i exaltat que va sofrir és, a causa de #aqueix sofriment, un "summe sacerdot misericordiós i fidel" (2.17). Aquest és el primer indici de la categoria cristológica que dominarà la secció expositiva central d'Hebreus. Com a títol de Crist, és exclusiu d'Hebreus entre els escrits del NT. No obstant això, és poc probable que hagi estat inventat per l'autor. Les referències disperses a Crist com a summe sacerdot en la literatura cristiana posterior poden donar fe d'un ús tradicional. En el judaisme s'especulava àmpliament sobre figures angelicals que exercien funcions sacerdotals en el santuari celestial. Aquesta tradició especulativa, que també subjeu a les elaborades al·legories de Filó sobre el summe sacerdot i la seva presentació del Logos com a principal intermediari entre Déu i la humanitat, probablement va ser adoptat en alguns cercles cristians com una manera de representar el paper de Crist com a intercessor celestial. El títol de summe sacerdot desplegat per primera vegada en Hebreus 2.17 probablement té les seves arrels en tal apropiació cristiana de la tradició jueva. La imatge de Crist com a intercessor celestial (4.16; 7.25) reflecteix #aqueix ús tradicional. L'autor construeix la seva exposició cristológica sobre aquesta base, però el seu tractament del sacerdoci de Crist no es limita a les dimensions del títol tradicional. 17 probablement té les seves arrels en una apropiació cristiana de la tradició jueva. La imatge de Crist com a intercessor celestial (4.16; 7.25) reflecteix #aqueix ús tradicional. L'autor construeix la seva exposició cristológica sobre aquesta base, però el seu tractament del sacerdoci de Crist no es limita a les dimensions del títol tradicional. 17 probablement té les seves arrels en una apropiació cristiana de la tradició jueva. La imatge de Crist com a intercessor celestial (4.16; 7.25) reflecteix #aqueix ús tradicional. L'autor construeix la seva exposició cristológica sobre aquesta base, però el seu tractament del sacerdoci de Crist no es limita a les dimensions del títol tradicional.
El següent desenvolupament del motiu del summe sacerdot (5: 5-10) destaca el sofriment humà i l'exaltació resultant de Crist. En aquest punt s'entreteixeix un altre bri cristológica. Aquí l'autor cita un altre versicle d'un dels textos tradicionals d'exaltació, Sal 110: 4, l'ús del qual no està comprovat en cap altra part del NT o en una altra literatura cristiana primitiva que no depèn d'Hebreus. Aquest versicle, amb la seva referència a un sacerdoci "segons l'ordre de Melquisedec", forma la base de l'exposició del cap. 7. No obstant això, la seva cita aquí planteja la qüestió de quan es va convertir Crist en summe sacerdot. El problema és anàleg al de les diferents perspectives cristológicas dels capítols. 1 i 2 i es resoldrà de manera similar. L'autor ha heretat una tradició de Crist com a summe sacerdot que se centra en l'estat celestial de Crist. La cita del Salm 110 expressa #aqueix comprensió del sacerdoci de Crist. Per a l'autor, no obstant això, l'acte sacerdotal decisiu és molt terrenal; per tant, el sacerdoci de Crist no es limita al cel. La tradició sofrirà modificacions en el curs de l'exposició, i #aqueix modificació comença aquí (5: 7-10) amb el seu retrat gràfic del Crist humà en oració, un retrat inspirat no en els relats de l'agonia en Getsemaní, sinó en l'El llenguatge dels salms es va desenvolupar en els cercles jueus hel·lenístics.
La següent etapa en el desenvolupament cristológico és l'explicació en el cap. 7 del que significa ser un summe sacerdot "segons l'ordre de Melquisedec". El capítol interpreta dades del Salm 110 i l'única una altra referència bíblica a Melquisedec. Gènesi 14: 17-20, i sosté que Crist, com a sacerdot d'aquest ordre, és etern i, per tant, superior als sacerdots levites. Només un sacerdot etern o celestial pot proporcionar la -perfecció- (7.11). El capítol pot estar influenciat per l'especulació generalitzada sobre el misteriós Melquisedec que es troba en diverses fonts, inclosos fragments de Qumrán ( 11QMelch ), apòcrifs (2 Enoc), Filó i fonts gnòstiques ( NHC IX, 1 Melquisedec: Pistis Sophia), però Hebreus és restringit i limitat en el seu ús de la figura.
4. El sacrifici del summe sacerdot. El clímax del desenvolupament cristológico ocorre en la complexa exposició de la naturalesa del -sacrifici d'una vegada per sempre- de Crist (7.27) que ocupa els capítols. 8-10. Aquí la mort de Crist, que sovint s'havia entès com un sacrifici expiatori, es presenta com a anàleg a un sacrifici específic, el del summe sacerdot en Yom Kippur (Dia de l'Expiació). Emprant categories que probablement deriven del platonisme popular usat per a interpretar les institucions de culte jueu, l'autor presenta a Crist efectuant una expiació real pel pecat en entrar "per mitjà de l'esperit" (9.14) en el regne de la veritat "" i el "celestial" o finalment real (8: 2; 9: 11-12; 9: 23-24) on Déu mateix és present. Aquesta imatge no roman sense interpretar, sinó que finalment es considera una expressió simbòlica de la conformitat de Crist amb la voluntat de Déu (10: 5-10).
El model del ritual de Yom Kippur predomina en els capítols. 8-10, però no és l'únic recurs que s'utilitza per a interpretar la mort en sacrifici de Crist. El seu sacrifici també es veu com un esdeveniment d'inauguració del pacte (9: 15-22), que compleix la predicció d'un nou pacte fet per Jeremies (8: 7-13; 10: 16-17). El valor de la víctima garanteix el perdó efectiu promès en l'aliança (8.12; 9.14; 10.17), mentre que la disposició que fa efectiu el sacrifici de Crist compleix la promesa d'una nova aliança interior (8.10; 10: 10; 10.16). A més, pel fet que la mort de Crist inaugura un nou pacte, té implicacions directes per al comportament dels membres de #aqueix pacte que estan cridats a seguir l'autosacrifici exemplar de Crist a través de la seva fidelitat (12: 1-3).
G. La soteriologia dels hebreus
Cap altre tema rep tanta atenció en les seccions expositives d'Hebreus com la cristologia. Altres elements de la fe cristiana primitiva es presenten de manera suggeridora en imatges derivades de l'AT tal com s'havien desenvolupat en el judaisme hel·lenístic, la literatura apocalíptica i les tradicions cristianes primitives.
El resultat final de l'obra de Crist és la -salvació- (1.14; 2: 3, 10; 5: 9; 6: 9; 9.28). Això consisteix, negativament, en la preservació del terrible judici (10: 29-31) que es manifestarà en el "dia" (10.25) quan el cel i la terra seran llevats (1.12; 12: 26-28) pel Déu que és un "foc consumidor" (12.29). Més positivament, la salvació és un procés d'obtenir o heretar les "promeses" de Déu (4: 1; 6.17; 9.15; 10.36), que han de realitzar-se plenament en el "món esdevenidor" (2: 5 ) quan la victòria de Crist sigui completa (1.13; 2: 8; 10.13), però ja es pot "agradar" ara (6: 5) en el "temps de correcció" (9.10). Tal acompte s'experimenta en la vida del nou pacte, on els adoradors tenen la seva consciència neta (9.14; 10: 2), experimenten la -santificació- (10.10) i així, almenys de manera preliminar, aconsegueixen – perfecció -(10.14). No obstant això, així com la pròpia perfecció de Crist a través del sofriment (5: 8-9) va ser un procés que va culminar només en la seva exaltació (2: 9), la perfecció dels seus seguidors es realitza plenament només quan ells també són portats a la glòria (2.10 ). La naturalesa i l'objectiu del procés salvífic troben expressió en la imatge evocadora del poble errant de Déu, estrangers i pelegrins en la terra que busquen una "pàtria celestial" (11: 13-16), una "ciutat" celestial fundada per Déu mateix (11.10); 12: 22-24). #Aqueix objectiu es descriu amb més detall amb la imatge de "descans" (3.11; 4: 3-6, 11), una designació derivada dels relats bíblics de Canaán, però àmpliament interpretada en els textos jueus ( La naturalesa i l'objectiu del procés salvífic troben expressió en la imatge evocadora del poble errant de Déu, estrangers i pelegrins en la terra que busquen una "pàtria celestial" (11: 13-16), una "ciutat" celestial fundada per Déu mateix (11.10); 12: 22-24). #Aqueix objectiu es descriu amb més detall amb la imatge de "descans" (3.11; 4: 3-6, 11), una designació derivada dels relats bíblics de Canaán, però àmpliament interpretada en els textos jueus ( La naturalesa i l'objectiu del procés salvífic troben expressió en la imatge evocadora del poble errant de Déu, estrangers i pelegrins en la terra que busquen una "pàtria celestial" (11: 13-16), una "ciutat" celestial fundada per Déu mateix (11.10); 12: 22-24). #Aqueix objectiu es descriu amb més detall amb la imatge de "descans" (3.11; 4: 3-6, 11), una designació derivada dels relats bíblics de Canaán, però àmpliament interpretada en els textos jueus (4 Esdras; Filó) i fonts cristianes i gnòstiques com una imatge del regne o estat celestial que és la meta dels salvos. L'exegesi de l'autor del Salm 95 (4: 3-10) ofereix una interpretació similar i equipés la resta, que se'ls promet als creients, amb una participació en el propi descans sabàtic festiu de Déu.
H. L'ús de les Escriptures
El text amb el qual treballa l'autor és clarament una forma de la LXX . Això és molt clar en els casos en què la seva versió difereix marcadament de la MT , i #aqueix diferències es deuen a errors obvis de traducció o lectures alternatives testificades en la LXX, com a -cos- per -orelles- en Sal 40: 7 (Heb 10 : 5) o "bàcul" per a "llit" en Gènesi 47:31 (Heb 11.21). En molts casos, la versió de l'AT citada en Hebreus no correspon exactament a cap testimoni existent de la LXX. Això pot deure's a cites soltes (cf. les diverses cites de Jer 31: 33-34 en 8: 10-12 i 10: 16-17), alteració intencional per part de l'autor (Sl 21.23 en 2.12 i Ps 95: 7-11 en 3: 9-10), o un text LXX no comprovat. L'evidència de l'ús d'un text hebreu és, en el millor dels casos, esvelta.
Com indica la consideració de la cristologia i la soteriologia d'Hebreus, l'AT i la seva interpretació juguen un paper important en el desenvolupament de les perspectives doctrinals de l'obra. La base teòrica de #aqueix importància resideix en l'estimació de les Escriptures com la paraula de Déu (1: 1; 4: 12-13) o del seu esperit sant (3: 7; 10.15). Com a tal, té un significat decisiu per a l'oient contemporani (3.13; 4: 7; 12: 5-7). La clau per a entendre #aqueix paraula és el reconeixement que el Déu que va parlar a través dels profetes ha parlat escatológicamente en el seu Fill (1: 2; 2: 3). Com per a la majoria dels altres cristians primitius, l'experiència i la fe en Crist és la matriu dins de la qual es desenvolupa l'hermenèutica de l'autor. No obstant això, dins de #aqueix marc general, Hebreus mostra una notable audàcia, subtilesa i sofisticació tècnica en el maneig dels passatges de l'Antic Testament.
El referent cristológico de les escriptures és clar en la catena tradicional de 1: 5-13, on els textos de prova comunes com a Sal 2: 7 i 110: 1 es prenen no com a direccions a un rei israelita sinó com a oracles divins dirigits a Crist. El mateix principi subjeu en l'aplicació de les altres cites menys comunes en la catena. Una pressuposició cristológica bastant diferent és evident en les cites dels salms i profetes en 2: 12-13 i 10: 5-10, on les paraules de les Escriptures es posen en els llavis de Jesús per a donar expressió als aspectes fonamentals de la seva missió. De fet, aquestes cites són les úniques "dites de Jesús" registrats en Hebreus. Mentre que el Jesús de -sang i carn- (2.14), de la tribu de Judà (7.14), és de primordial importància, les tradicions del seu ensenyament no juguen un paper explícit. La presumpció que s'usa aquí d'atribuir passatges de l'Antic Testament a Crist no es limita als hebreus, sinó que també apareix en els materials sinòptics, particularment en les narracions de la passió. No existeix un desenvolupament explícit d'una teoria que Crist mateix va inspirar als escriptors de l'AT o que va parlar a través d'ells. Tals teories, que es troben en el segle II, tenen les seves arrels en elements de textos com a Hebreus, amb la seva cristologia preexistent i l'atribució dels textos de l'Antic Testament a Crist.
L'aplicació dels passatges de l'Antic Testament a Crist o a la situació contemporània generalment implica treure'ls dels seus contextos literaris o històrics originals i construir-los dins d'un marc de disseny del mateix autor (Sal 8: 5-7 en 2: 6-8; Sal 110 : 4 a les 7.21; Sal 40: 7-9 a les 10: 5-7). No obstant això, ocasionalment el suposat context original juga un paper en la interpretació (3: 7; 7.10).
Molts textos simplement se citen i se'ls dóna una interpretació del seu nou context en aquest discurs. Per a uns altres, l'autor presta especial atenció al vocabulari i la sintaxi del passatge i argumenta exegéticamente. Així, en tractar Sal 8: 5-7, explota l'ambigüitat per a trobar un nou referent per a l'home "" involucrat (2: 8-9). En explicar el significat de "repòs" en el Salm 95, empra la tècnica d'inferència " per analogia", utilitzant Gènesi 2: 2 (Hebreus 4: 4-5); l'argument, dit sigui de pas, funciona només sobre la base dels textos grecs. En indicar el significat de Sal 110: 4 i les seves referències a Melquisedec, novament argumenta apel·lant a un altre text (Gènesi 14: 17-20) que inicialment s'explica tant a través de l'etimologia (7: 2b, 3a) com a través d'un argument de silenci (7: 3b). Els arguments comparatius i a fortiori són comuns (1: 4; 2: 2-3; 7.22; 8: 6; 9.14; 12: 9-11). Un recurs exegètic important és el descobriment i la resolució d'oposicions en els textos de les Escriptures o implícites en ells. Per tant, la promesa d'un nou sacerdoci segons l'ordre de Melquisedec implica el rebuig del sacerdoci levític i les seves lleis (7: 11-12). L'antítesi entre el sacrifici etern i la conformitat interior a la voluntat de Déu és evident en Sal 40: 7-9, i l'enunciació de l'últim es pren com un principi que abroga al primer (10: 8-9). La complexa exposició de Jeremies 31 en els capítols. 8-10 es basa en part en les oposicions entre nou i vell, interior i exterior suggerides per la cita del profeta. Per tant, la promesa d'un nou sacerdoci segons l'ordre de Melquisedec implica el rebuig del sacerdoci levític i les seves lleis (7: 11-12). L'antítesi entre el sacrifici etern i la conformitat interior a la voluntat de Déu és evident en Sal 40: 7-9, i l'enunciació de l'últim es pren com un principi que abroga al primer (10: 8-9). La complexa exposició de Jeremies 31 en els capítols. 8-10 es basa en part en les oposicions entre nou i vell, interior i exterior suggerides per la cita del profeta. Per tant, la promesa d'un nou sacerdoci segons l'ordre de Melquisedec implica el rebuig del sacerdoci levític i les seves lleis (7: 11-12). L'antítesi entre el sacrifici etern i la conformitat interior a la voluntat de Déu és evident en Sal 40: 7-9, i l'enunciació de l'últim es pren com un principi que abroga al primer (10: 8-9). La complexa exposició de Jeremies 31 en els capítols. 8-10 es basa en part en les oposicions entre nou i vell, interior i exterior suggerides per la cita del profeta.
A més de les cites explícites i els arguments exegètics dels textos de les Escriptures, Hebreus amb freqüència fa un ús al·lusiu de les Escriptures. Això és més obvi en el cas del Salm 110, que apareix al llarg del text (1.13; 5: 6; 8: 1; 10.12; 12: 2). L'extens elogi a la fe (capítol 11) té poques cites reals, però es basa en les narratives de l'Antic Testament i les seves elaboracions llegendàries. La paraula d'exhortació que és Hebreus és sobretot un intent de fer la paraula de Déu -viva, activa i més tallant que qualsevol espasa de dos talls- (4.12).
I. Hebreus i religió del primer segle
S'han fet nombrosos intents per a comprendre als hebreus i el seu peculiar conceptualidad sobre la base de les seves afinitats amb diverses tradicions religioses, particularment dins del judaisme. L'autor ha estat vist com un deixeble o oponent de Filó i el tipus de judaisme hel·lenístic sofisticat que ell representa, com un apocaliptista complet i com un intèrpret que utilitza patrons gnòstics de pensament per a fer comprensible el cristianisme en un ambient hel·lenístic. Cadascuna d'aquestes valoracions pot trobar evidència dins del discurs que apunta en la direcció apropiada. Cap, no obstant això, proporciona una avaluació general satisfactòria d'Hebreus.
1. Hebreus i Filó. Hebreus comparteix amb Filó no sols la seva Bíblia grega, sinó també una sèrie de preocupacions, perspectives i tradicions exegètiques. El més interessant i menys notat d'aquests punts en comú és la forma en què l'autor usa imatges de culte per a simbolitzar elements tant ontològics com psicològics (capítols 8-10). Un altre indici revelador d'afinitat amb Filó són unes certes posicions halájicas o legals, esmentades només de passada en hebreus. Tal, per exemple, és l'observació que el summe sacerdot ha d'oferir sacrificis diaris per si mateix i pel poble (7.27; cf. Philo, Spec Leg 1.131). En la mesura en què les pressuposicions filosòfiques afecten l'argument d'Hebreus, també aquí l'autor mostra algunes afinitats amb Filó i la seva interpretació platònica del judaisme. Hebreus, no obstant això, és com a màxim un cosí llunyà de Filó. Els elements filosòfics d'aquest text són molt més superficials i poc sistemàtics que qualsevol altra cosa en Filó. En el seu maneig de les Escriptures, l'autor d'Hebreus no representa el mateix grau d'alegorización consistent i complexa que es troba en Filó. No tracta de desenvolupar, ni pressuposa, la mateixa teologia o antropologia elaborada que fa el filòsof i exegeta jueu. El que més ho distingeix de Filó és la serietat amb la qual tracta l'escatologia, un tema que Filó generalment evita.
2. Hebreus i Qumrán. Les dimensions escatològiques d'Hebreus sovint s'han pres com a evidència d'una relació entre l'autor i els apocaliptistas jueus, especialment els esenios de Qumrán. Altres elements del seu discurs apunten en aquesta direcció, inclosos els pressupostos escatològics d'algunes de les seves exegesis de l'AT (1: 2) i el seu messianisme sacerdotal, que té alguns paral·lels remots en la doctrina dels dos Messies en Qumrán ( 1QS 9: 11; 1QSa 2: 12-15). No obstant això, aquí novament els paral·lels són sovint superficials. L'hermenèutica dels hebreus no pot reduir-se simplement a una versió cristianitzada del pesher de Qumran, ni la cristologia del text és simplement una versió unificada i batejada de l'expectativa dels dos Messies. Les seves arrels són més complexes i la seva elaboració més subtil. Si bé Hebreus manté una expectativa escatològica viva, difereix de l'apocalipticismo jueu en general i de la literatura de Qumrán en particular en diversos aspectes importants. Com la majoria dels primers cristians, l'autor entén que l'esdeveniment escatològic decisiu ja va ocórrer en la mort i exaltació de Crist. Com a resultat de #aqueix esdeveniment la salvació s'entén no sols com una realitat futura amb dimensions còsmiques o polítiques, sinó com un procés en marxa en el present com a cristians, a través de la fe, l'esperança, i caritat (10: 22-24), segueixi el -camí nou i viu- cap a la presència de Déu oberta per Crist (10: 19-21). Les principals implicacions d'aquesta escatologia són una vida d'oració, servei i sofriment en un món estrany (13: 13-16), en lloc d'un retir ansiós a l'espera de la vindicació final.
3. Hebreus i gnosticisme. Hi ha dualismes obvis en l'obra, un dualisme escatològic de les dues edats (2: 5; 6: 5) i el dualisme més metafísic de carn i esperit (7.16; 9: 9-10) que està connectat amb el dualisme de la terra i el cel (8: 5; 9.11; 11: 13-16). Aquests marcats contrastos s'han pres com a evidència dels antecedents gnòstics de l'autor. Fer-ho és interpretar el gnosticisme en un sentit massa ampli. En tals passatges, l'autor mostra la seva acceptació de diversos elements comuns de la cosmologia jueva i cristiana del segle primer. No obstant això, no és radicalment anticòsmic en les seves perspectives com ho és el gnosticisme clàssic. Tampoc la seva cristologia, fins i tot en la seva forma més mítica (2: 10-16), té arrels gnòstiques. Les afinitats que existeixen entre els hebreus i el gnosticisme són el resultat de la seva herència comuna en el judaisme hel·lenístic del segle I segle.
Els intents d'ancorar a l'autor d'Hebreus en l'una o l'altra vessant de la història religiosa del segle I són generalment insatisfactoris perquè no reconeixen que l'obra és fonamentalment el producte d'un retòric judeocristià, un individu que es basa lliurement en un ampli espectre de llegendes, patrons teològics i filosòfics, interpretacions escripturals, fórmules litúrgiques i llocs comuns oratoris. Reforma molts d'aquests i els combina d'una manera imaginativa, no per a efectuar una nova síntesi sistemàtica sobre cap tema doctrinal, ni per a reproduir en termes cristians l'esquema conceptual d'una altra tradició religiosa, sinó per a afectar el cor i la voluntat del seu destinataris.
4. Hebreus i Nou Testament. Aquest homilista mostra afinitats amb molts dels seus contemporanis cristians, però com no és simplement un representant d'alguna tradició religiosa general, tampoc se li pot classificar fàcilment dins de l'espectre de l'Església del segle primer. Hem notat una possible indicació de relació amb el cercle paulino, però l'autor difícilment és membre d'una -escola- paulina com ho van ser els autors d'Efesis, Colosenses o les Epístoles Pastorals. A diferència de #aqueix textos, en Hebreus no s'apel·la, ni explícitament ni mitjançant el recurs de la pseudopigrafía, a l'autoritat de l'Apòstol dels gentils. Tampoc hi ha endeutament intel·lectual. La cristologia sacerdotal d'Hebreus és bastant diferent de qualsevol cosa en Pablo. Com Pablo, el nostre autor critica la Llei (7: 16-19), però per motius molt diferents. Per a Pablo, la llei és temporal o limitada (Gàlates 3: 15-29) o un instrument del pecat (Romans 6.20). Per a Hebreus, la Llei, concebuda principalment en termes de culte, és simplement ineficaç. Com Pablo, el nostre autor requereix fe per a aconseguir la salvació, però la fe no és, com en Pablo, l'acceptació del do de la gràcia de Déu de la justícia (Romans 3: 21-31) obtingut a través de la -fe de Jesucrist- (Gal 2 : 16), sinó la fidelitat esperançada que permet als que -participen en una crida celestial- (3: 1) perseverar com ho va fer Crist (12: 1-3). Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. concebut principalment en termes de culte, és simplement ineficaç. Com Pablo, el nostre autor requereix fe per a aconseguir la salvació, però la fe no és, com en Pablo, l'acceptació del do de la gràcia de Déu de la justícia (Romans 3: 21-31) obtingut a través de la -fe de Jesucrist- (Gal 2 : 16), sinó la fidelitat esperançada que permet als que -participen en una crida celestial- (3: 1) perseverar com ho va fer Crist (12: 1-3). Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. concebut principalment en termes de culte, és simplement ineficaç. Com Pablo, el nostre autor requereix fe per a aconseguir la salvació, però la fe no és, com en Pablo, l'acceptació del do de la gràcia de Déu de la justícia (Romans 3: 21-31) obtingut a través de la -fe de Jesucrist- (Gal 2 : 16), sinó la fidelitat esperançada que permet als que -participen en una crida celestial- (3: 1) perseverar com ho va fer Crist (12: 1-3). Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. l'acceptació del do misericordiós de la justícia de Déu (Rom 3, 21-31) obtingut mitjançant la "fe de Jesucrist" (Gá 2, 16), però la fidelitat esperançadora que capacita als qui "participen en una crida celestial" (3: 1) per a perseverar com ho va fer Crist (12: 1-3). Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. l'acceptació del do misericordiós de la justícia de Déu (Rom 3, 21-31) obtingut a través de la "fe de Jesucrist" (Gál 2, 16), però la fidelitat esperançadora que capacita als que "participen en una vocació celestial" (3: 1) per a perseverar com ho va fer Crist (12: 1-3). Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle. Si bé la fe en Hebreus té un contingut cristológico expressat en el manteniment de la -confessió-, és, més clarament que en Pablo, una imitació de la fe imputada al mateix Crist. Si l'autor d'Hebreus està realment en el cercle paulino, és un membre molt independent de #aqueix cercle.
Hi ha paral·lelismes entre els hebreus i uns certs textos deutero-paulinos. L'autor de Colosenses es va dirigir a una comunitat en la qual actuava alguna creença o pràctica objectable mal definida que involucrava als àngels (Colosenses 2.18). Molts erudits han trobat un problema similar darrere de l'argument sobre la superioritat de Crist sobre els àngels en el cap. 1 d'Hebreus. No obstant això, res en les porcions exhortatives d'Hebreus suggereix un problema d'aquest tipus en la comunitat a la qual es dirigeix. L'argument del primer capítol s'entén millor com una expansió de la imatge comuna de l'exaltació de Crist, dissenyada per a ressaltar la seva condició celestial.
Amb el cristianisme joànic, Hebreus comparteix només les característiques més generals. S'han fet intents per a trobar les fonts de la cristologia dels hebreus en la concepció general del Quart Evangeli de Crist com el revelador misteriós que està molt lluny del summe sacerdot hebreu.
Molts dels vincles més pròxims a qualsevol altre document del NT es troben en 1 Pedro, un altre missatge d'exhortació "" (5.12). La seva cristologia també combina les tradicions de l'exaltació basades en el Salm 110 (3.22) amb una comprensió de la mort de Crist com un sacrifici expiatori (1: 2, 19; 2: 12-15) que neteja la consciència (3.16) i proporciona accés a Déu (3.18). Hebreus (13.20) i 1 Pedro (2.25; 5: 5) també comparteixen la imatge de Crist com a pastor. El marc soteriológico també és similar. La salvació per a 1 Pedro és l'assoliment escatològic (4: 7) d'una herència celestial promesa (1: 4-5) que involucra la glorificació (1.11; 4.13; 5: 4) dels cristians. #Aqueix glorificació ha d'aconseguir-se mitjançant la perseverança fidel (1: 6-9; 2.20), compartint els sofriments de Crist (4.13) i suportant el retret de ser cristià (4.14; Heb 11.26). També es veu que la vida de fe involucra moltes de les mateixes virtuts particulars representades en Hebreus, inclosa l'hospitalitat (4: 9; Heb 13: 2) i la submissió a l'autoritat (5: 5; Heb 13: 7, 17). Es podrien citar altres paral·lels, però aquests són suficients per a mostrar l'extensa tradició comuna compartida per tots dos textos. Si bé Hebreus és distintiu dins del NT, està clarament arrelat en les tradicions cristianes i, en particular, en les tradicions de la comunitat romana.
J. Canonització
Els hebreus van ser acceptats com paulinos en l'est grec, particularment entre els alexandrins (Pantaenus, Clement d'Alexandria i Eusebio) des del 2d.Segle d'ara endavant. A Occident, els dubtes sobre l'autoria paulina, expressades per Tertulià, Hipòlit i Ireneo, van contribuir a un abandó general del text en els primers tres segles, i no s'esmenta en el Cànon Muratori. No obstant això, a la fi del segle IV, l'autoria paulina i l'estatus canònic i autoritari dels hebreus es van fer generalment reconeguts tant en l'est (Atanasio) com en l'oest (Llucifer de Càller, Prisiclliano i Ambrosio). Tant Jerónimo com Agustín van reconèixer que hi havia hagut dubtes sobre l'estatus i l'autoria del text a Occident; però principalment amb l'autoritat de la tradició oriental, van reconèixer l'autoria paulina i van acceptar als hebreus com a autoritaris. #Aqueix estat va romandre indiscutit fins a la Reforma, quan es van expressar novament dubtes sobre l'autoria paulina d'Erasme, Luter i Calvino.
K. Conclusió
Malgrat els seus molts enigmes i idiosincràsies i d'una conceptualidad i un estil d'argumentació bastant aliens a les sensibilitats modernes, Hebreus és una presentació elegant, sofisticada i de fet poderosa del missatge cristià. És potser el discurs retòric més conscient del Nou Testament i el seu autor desconegut és una de les figures més imaginatives de l'Església primitiva.
Bibliografia
Els comentaris sobre Hebreus s'enumeren en:
Attridge, HW 1988. Hebreus. Hermeneia . Filadèlfia.
Els següents treballs són estudis especials:
Cody, A. 1960. Santuari celestial i litúrgia en l'Epístola als Hebreus. St. Meinrad, IN.
Demarest, B. 1976. Una història d'interpretació d'Hebreus VII, 1-10 des de la Reforma fins al present. BGBE 19. Tübingen.
Dey, LKK 1975. El món intermedi i els patrons de perfecció en Filó i Hebreus. SBLDS 25. Missoula, MT.
Feld, H. 1985. Der Hebräerbrief. Beiträge der Forschung. Darmstadt.
Filson, FV 1967. -Ahir-: Un estudi d'Hebreus a la llum del Capítol 13. SBT 4. Naperville, IL·LTRE.
Grässer, E. 1965. Der Glaube im Hebräerbrief. Marburg.
Greer, RA 1973. El capità de la nostra salvació: un estudi en l'exegesi patrística d'Hebreus. BGBE 15. Tübingen.
Hagen, K. 1981. Comentari d'Hebreus d'Erasme a Beza 1516-1598. BGBE 23. Tübingen.
Hi ha, DM 1973. Gloria a la destra: Salm 110 en el cristianisme primitiu. SBLM S 18. Nashville.
Hofius, O. 1970. Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief. WUNT 11. Tubinga.
—. 1972. Der Vorhang vor dem Thron Gottes. WUNT 14. Tubinga.
Horton, FL 1976. The Melchizedek Tradition. SNTSMS 30. Cambridge.
Hughes, G. 1979. Hebreus i hermenèutica. SNTSMS 36. Cambridge.
Käsemann, E. 1984. El poble errant de Déu, trad. RA Harrisville i IL Sandberg. Minneapolis.
Kobelski, PJ 1981. Melchizedek i Melchirea˓. CBQMS 10. Washington, DC.
Laub, F. 1980. Bekenntnis und Auslegung. BU 15. Ratisbona.
Carregador, WRG 1981. Sohn und Hoherpriester. WMANT 53. Neukirchen.
Peterson, D. 1982. Hebreus i perfecció. SNTSMS 47. Cambridge.
Schierse, F.-J. 1955. Verheißung und Heilsvollendung. #Múnic.
Schröger, F. 1968. Der Verfasser donis Hebräerbriefes als Schriftausleger. BU 4. Ratisbona.
Swetnam, J. 1981. Jesús i Isaac: un estudi de l'epístola als hebreus a la llum de l'Aqedah. AnBib 94. Roma.
Theissen, G. 1969. Untersuchungen zoom Hebräerbrief. SNT 2. Gütersloh.
Thompson, JW 1982. The Beginnings of Christian Philosophy. CBQMS 13. Washington, DC.
Thurén, J. 1973. Dónes Lobopfer der Hebraäer. AAAbo ser. A, vol. 47, no. 1; Åbo.
Vanhoye, A. 1969. Situació de Crist: épître aux Hébreux 1-2. LD 58. París.
—. 1976. La structure litteraire de l’Épître aux Hébreux. StudNeot 1. 2d ed. París.
Williamson, R. 1970. Philo and the Epistle to the Hebrews. ALGHJ 4. Leiden.
Zimmermann, H. 1977. Dónes Bekenntnis der Hoffnung. BBB 47. Colònia.
HAROLD W. ATTRIDGE
Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).