Juan, l'evangeli d'

JUAN, L'EVANGELI DE. La quarta part del que ara són els evangelis canònics es va atribuir a John, un deixeble de Jesús, ja en l'últim trimestre del 2d  segle. Ireneo identifica clarament al -deixeble a qui Jesús estimava- amb l'autor del Quart Evangeli ( haer . 3.1.2), i el Cànon Muratoriano parla d'un deixeble, Juan, com a responsable del quart dels evangelis. L'associació tradicional de l'evangeli amb el deixeble Juan, Fill de Zebedeo, estava fermament arrelada en el segle IV.

Hi ha evidència textual de l'existència de l'Evangeli de Juan a principis del segle II, però la seva inclusió en el cànon no va estar exempta de dificultats. El seu ús en els escrits dels primers Pares de l'Església no és prominent, encara que s'argumenta que les al·lusions a l'evangeli són discernibles. Potser és només la prominència de Juan en els cercles cristians gnòstics el que ho va col·locar en el centre de l'escenari per a l'Església en el seu conjunt. El seu paper en el gnosticisme valentinià ha estat reconegut des de fa molt temps. Més recentment, les seves afinitats amb la biblioteca descoberta en Nag-Hammadi documenten encara més la popularitat de l'evangeli entre els cristians gnòstics. Va ser el gnòstic Heracleon qui va escriure el primer comentari sobre l'Evangeli de Juan.

En el seu defensa contra el gnosticisme, l'Església va abraçar l'evangeli de Juan i va intentar demostrar que l'evangeli afirmava la -fe cristiana ortodoxa-. L'afiliació de l'evangeli amb les creences cristianes gnòstiques va portar a alguns, no obstant això, a rebutjar-lo juntament amb l'Apocalipsi, com ho testifica Ireneo ( haer. 3.2.12). Va seguir una lluita entre els qui afavorien l'evangeli i els qui creien que les seves associacions gnòstiques l'excloïen d'un lloc entre els llibres de l'Església. El nomenament de Juan entre els escrits acceptats en el Cànon Muratoriano pot ser una prova de tal lluita. Orígens va buscar arrabassar a Juan de les arpes dels intèrprets gnòstics. A fins del segle IV, era clar que el lloc de Juan en el cànon estava assegurat.

La tempesta de controvèrsia entorn de l'evangeli en els segles naixents del cristianisme continua en els últims temps, i la qüestió de la seva interpretació encara no està resolta. Aquest article intentarà caracteritzar l'estat actual de #aqueix debat i delinear el que semblen ser les principals línies d'interpretació en l'actualitat.

—

A. Consideracions textuals

B. Estructura i caràcter distintiu

1. Estructura i contingut

2. Característiques distintives

C. Característiques literàries

1. Estil

2. Drama

3. Narrativa i discurs

4. Ironia i doble sentit

5. Simbolisme

6. Personatges

D. Objecte i origen històric

1. Propòsit

2. Origen històric

E. Data i autoria

1. Data

2. Autoria

F. Fonts i composició

1. Relació amb els evangelis sinòptics

2. Teories de la font

3. Teories de composició i redacció

G. Teologia

1. Crist

2. La Creu

3. Dualisme

4. Fe

5. Escatologia

6. L'Esperit

7. Els sagraments

8. L'Església

H. Valor

1. El Jesús històric

2. Valor religiós

—

A. Consideracions textuals     

La porció més antiga existent dels escrits del NT  és un fragment de papir (P 52 ) que conté fragments de Juan 18 i data de la primera meitat del segle II. Juan està ben representat en altres papirs, inclosos testimonis com a P 66 i P 75 . Molts conclouen d'aquest fort testimoniatge la importància de Juan en un text anomenat "egipci" que va existir tan primerenc com, si no abans, el text "occidental". Entre els còdexs i versions uncials importants, Juan està igualment ben representat. El significat de les cites patrístiques ha estat un punt de controvèrsia recent, però allí també s'estableix adequadament el text de Juan. El text de l'evangeli d'Orígens exhibeix grans afinitats amb el text de la "cesària" i els còdexs del Vaticà i del Sinaítico.

No obstant això, l'evangeli té la seva part de passatges en disputa. Només es poden esmentar aquí alguns dels quals són particularment importants i, en alguns casos, controvertits.

S'ha demostrat de manera decisiva que 7: 52-8: 12 no ha estat part de l'evangeli original. Els testimonis grecs més antics no ho inclouen ( per exemple , P 66 i P 75 ). En uns altres mss, la secció es troba en un altre lloc o falta per complet.

1: 3-4 es pot puntuar de diferents formes. Ha de prendre's -el que va ser fet- ( ho gegonen ) amb la conclusió del v 3 o el començament del v 4? Una cita en Taciano dóna pes al començament d'una nova oració amb ho gegonen, igual que  l'omissió d'en  en el v 4 per P 66 .

1.18 conté la qüestió no resolta de si llegir theos ho monogenēs o huios ho monogenēs. La certificació de P 66 75 per al primer porta a molts a preferir-ho.

7.39 es pot llegir -Perquè encara no s'havia donat l'Esperit- o -Perquè encara no s'havia donat l'Esperit-. La primera està recolzada per versions en llatí i siríaco, mentre que la segona està testificada en mss grec i és la més probable.

7.52 planteja el problema de si "el profeta" es va usar aquí com un títol messiànic. L'article definit, "el", falta en la majoria dels testimonis, però és present en P 66 . Aquest últim està guanyant cada vegada més acceptació com la lectura preferida.

20.31 conté la difícil qüestió de si es pretenia un aorist ("pot arribar a creure") o un present de subjuntiu ("pot continuar creient"). Tots dos compten amb un fort suport inicial ( vegeu D.1 a continuació).

B. Estructura i caràcter distintiu     

Els estudis de l'estructura de l'evangeli i la seva distinció emfatitzen tant el caràcter problemàtic del treball de l'evangelista com la seva qualitat artística.

1. Estructura i Continguts. L'estructura de l'evangeli presenta al lector una sèrie de dificultats. Entre aquests es troba la ubicació geogràfica de Jesús en els capítols. 5 i 6. L'escenari del cap. 5 és Jerusalem (v 1), i al lector mai se li diu d'un moviment a Galilea en el transcurs del cap. Però el pròxim capítol. comença amb Jesús en Galilea (6: 1). Alguns han proposat que el cap. 6 pertanyien originalment després del cap. 4 i que l'ordre dels caps. va sofrir desordre. 14.31 és una altra anomalia. Semblaria indicar una conclusió als discursos finals, encara que continuïn en els següents capítols.     

Un període d'erudició joànica va estar marcat per l'esforç per restaurar l'estructura de l'evangeli a un ordre original millor i proposat. #Aqueix esforços van trobar poc consens entre els estudiosos i avui dia en la seva major part han donat pas a un esforç per veure el propòsit en l'ordre actual. Si bé l'apreciació recent de l'ordre actual ha tingut èxit on van fallar les teories de reordenament, el lector encara té la impressió que el quart evangelista no sempre va suavitzar els punts de transició en la narració. Ha de dir-se que, si bé l'estructura de l'evangeli exhibeix una habilitat considerable, no està exempta de falles. Un punt de vista comú és que l'evangelista ha incorporat i redactat materials tradicionals sense sempre cobrir les -costures- entre els materials tradicionals i de redacció. A més, s'ha de concloure que,

L'estructura de l'evangeli s'ha vist amb major freqüència en dues parts principals. El primer, a vegades dit el "Llibre dels signes", cobreix els capítols. 1-12 i el segon, denominat -Llibre de la glòria-, capítols. 13-20. Existeix una àmplia justificació per a tal divisió, encara que els títols poden no ser tan descriptius com deurien. La primera secció, 1-12, descriu el ministeri públic de Jesús. Allí realitza una sèrie de fets meravellosos, entaula discussions amb els oponents i les multituds, i es mou lliurement entre Galilea i la Judea. En capítols. 13-20 Jesús es limita a les discussions amb els seus deixebles sol (13-17) ja l'experiència de la passió (18-21). El tema suggerit pel text mateix gira entorn de -l'hora-: la mort i la resurrecció. En capítols. 1-11 es declara en diverses ocasions que la -hora no ha arribat- de Jesús (2: 4; 7.30; 8.20). 12: 23 anuncia l'adveniment del temps crucial de la revelació, i al llarg dels capítols. 13-20 s'afirma la presència de la -hora- (13: 1; 17: 1). La primera part important de l'evangeli és la preparació per a l'hora "", la segona la descripció de l'hora "" mateixa.

Un altre tema fonamental en la relació de les dues parts principals de l'evangeli és conceptualment sinònim d'hora "", però empra el llenguatge de la "glorificació" (17: 1). En la primera secció es parla de la "glorificació" com un esdeveniment futur (7.39; 12.16). En capítols. 13-21, el temps de la glorificació és present (13.31; 17: 5). Cap. 12 està clarament concebut en aquesta estructura com el pont de transició entre els dos.

La narració del ministeri de Jesús està precedida per un himne (1: 1-18) que celebra l'obra salvífica de Déu a través de la Paraula (logos). Aquí l'autor alerta al lector sobre la identitat de Jesús i el seu lloc en el pla diví. El lector així ho sap des del primer capítol. el tema central de tot l'evangeli i la resolució de les discussions que es desenvolupen al llarg de la història, és a dir, qui és aquest home Jesús.

1: 19-51 estableix breument la relació entre Jesús i el cercle immediat de deixebles i proporciona un començament històric per al ministeri de Jesús. En aquesta secció s'inclou el primer dels diversos testimonis de Juan, el Baptista.

2: 1-5: 47 inclou la narració de tres actes meravellosos (senyals) i una sèrie de discussions / diàlegs. Comença amb el senyal de Caná (2.11) i passa immediatament a la neteja del Temple que anuncia la relació de Jesús amb el judaisme de la seva època (2.19). El discurs de Nicodemo és seguit per un altre testimoniatge del Baptista i després per la història de la fe dels samaritans. Dues curacions -el fill de l'oficial real i l'home amb la malaltia de trenta-vuit anys- es repeteixen en 4: 43-5: 18. Els discursos sobre el tema de la relació del Pare i l'activitat del Fill i els testimonis de Jesús conclouen la secció. La secció culmina amb l'acusació d'incredulitat (5: 19-47).

#Aqueix acusació d'incredulitat inicia el constant crescendo d'oposició a Jesús, que s'intensifica agudament en el cap. 6. El cap. comença amb tres fets meravellosos: alimentar a la multitud, caminar sobre la mar i el meravellós desembarcament de la barca (6: 1-21). Segueix l'extens discurs del pa de vida. Aquí Jesús fa grans afirmacions per a si mateix d'acord amb l'anunci del pròleg de l'evangeli. La resposta és un cisma entre els seus oients que troba que molts que havien cregut ara l'abandonen (6: 22-71).

De manera dramàtica, l'evangelista descriu el grau d'oposició a les afirmacions de Jesús al final del cap. 6 i després ho porta al lloc on #aqueix oposició és més forta (7: 1-9). 7: 10-10: 42 té a Jesús a Jerusalem, el centre de l'oposició i la incredulitat. Una sèrie de discursos en el temple (7: 10-52; 8: 12-59) aclareixen la naturalesa de l'oposició. Cap. 9 és l'hàbil història de les possibilitats de la fe comptada a través de la visió del cec i la ceguesa resultant dels líders religiosos. Cap. 10 explora encara més #aqueix oposició en contrast amb la relació dels creients amb Jesús.

L'oposició aconsegueix el seu punt màxim en el cap. 11, quan en resposta al meravellós acte de ressuscitar a Lázaro es posa en marxa el complot sobre la vida de Jesús. La inevitabilitat de #aqueix complot es confirma en la unció del cos de Jesús per a la sepultura (12: 1-11). Segueix l'entrada a Jerusalem que suggereix la naturalesa del regnat de Jesús i l'arribada dels grecs que assenyala l'adveniment de la -hora- (12: 12-36). És significatiu que la primera gran part de l'evangeli conclogui amb la declaració de la incredulitat dels líders religiosos, el seu significat en termes de la profecia de l'Antic  Testament i una paraula pública final de Jesús respecte a la divisió entre els humans causada per la seva presència (12: 37-50 ).

La segona gran part de l'evangeli està precedida pel lavamiento dels peus i el manament d'estimar-nos els uns als altres. No obstant això, aquests actes i paraules d'amor es contraposen a la predicció de la traïció de Judes i la negació de Pedro (13: 1-38).

Cap. 14-17 es componen de tres grups d'instruccions finals per als seus deixebles i una oració per ells i la seva glorificació en la glorificació de Jesús. Els anomenats -discursos de comiat- són un mosaic de temes introduïts, explorats, abandonats i reintroduïts. Es refereixen a la pèrdua dels deixebles en la mort de Jesús en contrast amb el seu guany, la intimitat que tenen amb Crist i la seguretat que tenen en la tribulació. Entreteixits en aquests temes està la promesa i el paper del Conseller "" que ve a continuar el ministeri de Jesús. L'oració del cap. 17 se centra en la preocupació de Jesús pels seus deixebles i el seu imminent destí.

La narrativa de la passió és la història de l'exaltació i glorificació de Jesús (18: 1-20: 29). La traïció de Judes i la negació de Pedro es compten ara com es va predir. El judici religiós està narrat al més aviat possible. El judici polític davant Pilato, no obstant això, rep una atenció detallada i s'enfoca en la naturalesa del regnat que se li confereix a Jesús en la creu (18: 28-19: 16). La disposició real de Jesús, que marca tota la història de la passió, es manté quan mor en la creu i és enterrat en una tomba digna d'un rei (19: 17-42 – cf. G.2 més a baix).

Es compta el descobriment de la tomba buida, però amb atenció a les possibilitats de fe que ofereix (20: 1-10). Tres aparicions de resurrecció porten la història al seu clímax final. Primer, el Crist ressuscitat s'apareix a María Magdalena (20: 11-18); segon, es presenta als deixebles amb Tomás absent (20: 19-23); i finalment, a Tomás i els altres deixebles (20: 24-29). Les últimes paraules de Jesús en l'evangeli són una invitació a la fe i una benaurança per a qui creï sense veure. Les últimes paraules d'un actor humà en l'evangeli són una afirmació de les afirmacions amb les quals va començar l'evangeli: -Senyor meu i Déu meu!- (20: 27-29). En contra de l'oposició que va fer tot el possible per donar-li l'esquena a Jesús, Déu en la creu i la resurrecció revela la condició de l'home com a rei de la humanitat.

La pròpia conclusió de l'evangelista reconeix les limitacions de l'evangeli, però declara que ha estat escrit per a evocar la fe en Jesús com el Crist i Fill de Déu (20: 30-31).

Cap. 21 és clarament un apèndix, agregat després de completar els primers 20 capítols. Però conclou apropiadament algunes qüestions d'importància que van quedar sense resoldre en els capítols anteriors, a saber, la reinstal·lació i el nomenament de Pedro, així com el paper del deixeble estimat.

2. Trets distintius. Aquest evangeli està marcat per una sèrie de característiques que són distintives quan es compara amb els primers tres evangelis del cànon. #Aqueix característiques poden resumir-se en tres categories generals.     

un. Vocabulari i estil.     Moltes de les expressions més freqüents que es troben en els evangelis sinòptics són rares o falten per complet en l'evangeli de Juan (per exemple, "Regne de Déu / cel", "saduceus", "escribes", "perdonar", "dimonis", "impostos col·leccionistes -). En contrast, hi ha un vocabulari juanino gairebé únic que fa ús d'expressions com a "vida", "llum", "foscor", "veritat", "món", "els jueus", "saber", "conseller" i " Fill -com a títol de Jesús. Si bé no està absent dels sinòptics, el terme "Pare" usat per a Déu apareix amb regularitat en Juan, igual que l'expressió "el que em va enviar", una rara referència sinòptica a Déu. El doble "amén" (per exemple, 1.51; 10: 1; 12.24) és exclusiu del Quart Evangeli. La fórmula "Jo sóc" en les seves diverses formes, tan freqüent en Juan (p. ex., 6.20, 35, 51; 8.24; 15: 5) rares vegades es troba en els primers tres evangelis.

L'estil del Quart Evangeli també el distingeix dels altres evangelis (cf. C.1 més a baix). El més notable és l'estil dels discursos de Juan Juan. En contrast amb l'economia de les paraules de Jesús, tal com es troben en els primers tres evangelis, al Jesús joànic se li fa parlar extensa i repetidament. Fins i tot els suposats sermons dels evangelis sinòptics es componen de dites breus i distintes a diferència dels discursos més llargs i, sovint, divagantes del Jesús del quart evangelista (comparar Mateo 5-7 amb Juan 14-16).

B. Ordre i contingut. Una diferència notable entre els sinòptics i el Quart Evangeli és que aquest últim narra el ministeri de Jesús dins d'un marc de tres Pasqües (2.13; 6: 4; 13: 1), mentre que els sinòptics tenen només una Pasqua (p. ex., Marcos 14: 1). El resultat de la història de Juan és que el ministeri de Jesús a la Judea és molt més extens que en els relats sinòptics.     

L'ordre dels esdeveniments sovint és diferent en Juan, per exemple, el lloc de la purificació del temple (contrast amb Juan 2: 13-20 i Marcos 11: 11-17). Mentre que els sinòptics estan d'acord que la crucifixió va tenir lloc el dia de la Pasqua (p. ex., Marcos 14.12; 15.42), el quart evangelista s'encarrega de dir que Jesús va morir un dia abans en la vespra de la Pasqua (p. ex., 18.28; 19.14). A diferència dels evangelis sinòptics, el quart evangelista narra els ministeris concurrents de Jesús i Juan, el Baptista (p. ex., 3.23).

Igualment importants són les principals narracions sinòptiques que falten en el relat de Juan, com el baptisme i la temptació de Jesús (p. ex., Marcos 1: 9-13), la confessió en Cesarea de Filip (p. ex., Marcos 8: 27-30), la transfiguració (p. ex., Marcos 9: 2-10), la història de l'Hort de Getsemaní (p. ex., Marcos 14: 32-42) i la institució de l'eucaristia (p. ex., Marcos 14: 22-25). Uns certs tipus de narratives i discursos, com a exorcismes i paràboles narratives, falten en Juan, encara que abunden en els sinòptics.

D'altra banda, l'evangeli de Juan inclou un nombre significatiu de narratives úniques en si mateix. Entre ells es troben la meravella de Caná (2: 1-11), les converses amb Nicodemo (3: 1-13) i la dona samaritana (4: 1-42), la resurrecció de Lázaro (11: 1-44), el lavamiento dels peus (13: 1-20), la conversa amb Pilato (18: 28-19: 16) i tres històries de resurrecció desconegudes fora de Juan (20: 11-29).

Els discursos joànics són igualment únics en el seu tipus i contingut. Entre aquests "Jo sóc" es troben els distintius "aquests al·legòrics", com 10: 1-16 i 15: 1-10. També estan els anomenats "discursos de comiat" dels capítols. 14-16 que inclouen aquests del Paráclito ("Conseller") (14: 15-17, 26; 15: 26-27; i 16: 7-14) i que conclouen amb l'oració única del cap. 17.

C. La representació de Jesús.     La distinció més evident en la presentació de la figura de Jesús és el fet que al Jesús joànic se li fa parlar constantment de si mateix i de la seva identitat única, mentre que els evangelis sinòptics solen tenir a Jesús parlant del regne de Déu / Cielo. Quan, per exemple, Jesús és desafiat per haver realitzat una curació en dissabte, defensa la seva acció apel·lant a la seva condició única (5: 19-23). Mentre que el Jesús sinòptic es troba amb freqüència en una forma rabínica de diàleg amb uns altres (p. ex., Mateo 22: 23-33), el Jesús joànic proclama més sovint la seva relació única amb Déu. Els mandats de guardar silenci respecte a qui és Jesús o què fa que es troben escampats pels sinòptics (per exemple, Marcos 8.30) són conspicus per la seva absència en el Quart Evangeli.

Al Jesús joànic se li dóna una aura d'estranyesa divina amb el resultat que se'l descriu amb major èmfasi en la seva naturalesa divina que en el cas dels sinòptics. Coneix els pensaments dels altres abans que s'expressin (p. ex., 2: 24-25); no té necessitat d'orar, a causa de la seva relació única amb el Pare (11.42); i és rescatat de la intenció hostil d'una multitud simplement perquè -no havia arribat la seva hora- (7.30). Tal presentació està capturada en el títol cristológico que el quart evangelista usa quatre vegades, – Fill únic (monógeno) – (1.14, 18; 3.16, 18).

Les meravelloses històries del Quart Evangeli contribueixen a aquesta presentació única de Jesús. Se'n diu, "signes" ( sēmeia, per exemple, 2.11; 4.54; 20.30). Els evangelis sinòptics usen aquest terme en referència a les meravelles només per a suggerir una sol·licitud il·legítima d'una demostració de poder (per exemple, Lucas 11.29, però cf. Fets 2.22 i 2.43). Les meravelles de Jesús són concebudes pel quart evangelista d'una manera bastant distinta als evangelis sinòptics. En els primers tres evangelis, les meravelles són expressions de la ruptura del regne de Déu anunciada per Jesús (p. ex., Lucas 11.20). En Juan, les meravelles són indicacions de la identitat de la persona de Jesús i apunten al portador "" en lloc del qual es porta. La manera en què el quart evangelista explota el significat simbòlic dels signes (cf. C.5 més a baix) és una altra qualitat distintiva en la representació de les meravelles de Jesús.

Juan conté només set o vuit històries meravelloses (depenent de si un entén 6: 16-21 com una o dos senyals), però el personatge meravellós sovint s'emfatitza més. La curació es realitza a distància (4: 43-53). El mort que ressuscita ha estat enterrat quatre dies (11.39, contrast amb Marcos 5: 35-42). Jesús no sols camina sobre l'aigua, sinó que immediatament efectua l'aterratge de la barca (6: 16-21, contrast amb Marcos 6: 45-52). Converteix l'aigua corrent en el millor vi de la festa de bodes (2: 1-11). Tal accentuació de la meravellosa qualitat contribueix a la representació de la singularitat de l'home Jesús.

Aquests tres tipus de diferències úniques entre Juan i els evangelis sinòptics ho diferencien dels seus col·legues canònics. També suggereixen algunes de les característiques literàries úniques del document.

C. Característiques literàries     

És clar que l'estructura de l'evangeli, vist com una creació literària, és deliberada i efectiva. Aquest és només un exemple del que els erudits veuen cada vegada més com a evidència de l'habilitat literària del quart evangelista.

1. Estil. El vocabulari i la gramàtica de l'evangeli és enganyosament simple en la seva aparença. El vocabulari és relativament limitat i la gramàtica manca de moltes de les complexitats d'altres escrits hel·lenístics. S'ha argumentat que l'estil reflecteix influències semíticas i fins i tot pot ser una traducció de l'arameu. Expressions semíticas originals esquitxen les pàgines del document, per exemple, messies (Messies, 1.41 i 4.25) que és exclusiu de Juan entre els escrits del NT. Altres frases tenen un color semítico, per exemple, "fer la veritat" ( poiein tēn al theianē ,     3.21). L'erudició moderna ha mostrat poc interès en la proposta que l'evangeli va ser escrit originalment en arameu i després traduït al grec, però ha tendit a creure que el grec de l'evangelista estava fortament influenciat per un rerefons jueu.

L'estil també exhibeix una qualitat poètica, que és evident especialment en els materials del discurs. Abunden els exemples, però el cap. 17 certament delata els signes d'equilibri, ritme, paral·lelisme i ressonància. La repetició que és tan prominent en els discursos de Jesús suggereix una redundància poètica i indica que el material pot haver estat escrit per a ser llegit en veu alta. Fa temps que es reconeix que aquest estil poètic reflecteix una qualitat meditativa. Les expressions estereotipades (p. ex., -He vingut- 5.43; 12.46; 18.37) exposen un propòsit didàctic i reflexiu. Estudis recents han proposat nombroses estructures quiásticas tant en la secció de la parla com en la narrativa (p. ex., 6: 36-40). De manera similar, l'ús de la inclusió és cada vegada més reconegut. La subunitat, 6: 51-58, comença i conclou amb la declaració que qui menja el pa del cel -viurà per sempre-.

2. Drama. Les narracions de l'evangeli sovint es compten amb un estil dramàtic. Progressen en etapes deliberades que constitueixen escenes i evoquen una sensació de suspens a mesura que avança la narrativa. Aquesta estructura dramàtica és típica d'una sèrie de narracions més llargues dins de l'evangeli. Entre aquests es troben 4: 1-42; 6: 1-71; 9: 1-41; 11: 1-44 i 18: 28-19: 16.     

En 9: 1-41, l'autor ha construït una història dramàtica que consta de set escenes (vv 1-7, 8-12, 13-17, 18-23, 24-34, 35-38 i 39-41). Amb #aqueix escenes, l'evangelista canvia gradualment l'atenció del lector de la curació física del cec a la percepció espiritual sobre la identitat de Jesús. El resultat és que l'home no sols es cura de la seva malaltia física sinó també de la seva ceguesa espiritual, i es revela que la falta de vista és la malaltia dels líders religiosos. De manera similar, es tracta de la fe progressiva de l'home curat de la ceguesa i la incredulitat progressiva dels líders religiosos. 18: 28-19: 16 és un altre excel·lent exemple d'una narrativa més llarga estructurada amb habilitat dramàtica.

Les narratives, no obstant això, no són exclusivament d'aquesta varietat més llarga. Accentuant la història hi ha contes molt més curts comptats amb economia i claredat (p. ex., 2: 1-11; 2: 12-25; 4: 43-54; 12: 1-11; 13: 1-30). L'autor ha alternat hàbilment l'estil de les històries per a mantenir desprevingut al lector. El drama tampoc és propietat exclusiva de les narracions més llargues. En 4: 43-54, el suspens del lector es desperta per la implicació de Jesús que ell no realitzarà la curació (v. 48), després per la pregunta de si la curació s'ha efectuat realment o no (v. 51). Les narracions més curtes es compten amb tant cura i habilitat com les més llargues.

3. Narrativa i discurs. Més breument, convé assenyalar la forma en què l'evangeli va i ve entre la narrativa i el discurs. El Quart Evangeli conté més material de discurs que els Evangelis sinòptics, però no a costa de la narrativa. La interrelació entre narrativa i discurs és una característica de l'habilitat literària de l'autor.     

En molts casos, l'autor adjunta a un material de discurs narratiu que explora el significat de la història que acaba de relatar. Aquest és el cas més obvi en el cap. 6 en el qual el discurs del pa de vida pretén clarament ser l'elucidació del significat de l'alimentació de la multitud. Tal patró es pot discernir en 5: 1-47; 9: 1-10: 42; i 13: 1-38 també.

No obstant això, l'autor està igualment satisfet de permetre que les narracions es mantinguin per si mateixes i parlin per si mateixes (p. ex., 2: 1-11; 4: 43-54; 12: 12-19; i 18: 1-19: 42). A vegades, el material de la parla no va acompanyat d'un escenari narratiu de cap significat (p. ex., 7: 10-52; 8: 12-59; 14: 1-17: 26). A vegades, el discurs que il·lumina la narració s'integra en la història mateixa, com és el cas de 4: 1-42 i 11: 1-44.

L'evangelista va veure tant el discurs com la narrativa com importants per al propòsit de l'obra, però va variar la relació entre els dos d'una manera provocativa i poc monòtona.

4. Ironia i doble sentit. La ironia és una característica important d'aquest evangeli. A l'autor li agrada plantejar situacions en les quals el lector sap una cosa important que alguns dels actors / locutors de la narrativa desconeixen. En #aqueix situació, es fa que els actors diguin una cosa molt més significativa del que creïn. Els exemples inclouen 4.12; 7.27, 35-36; 8.22; 11.50; 12: 12-15, 19; 13.37; 19.19.     

Però la ironia és més que una tècnica ocasional que es troba en dites individuals. Tot l'evangeli està emmarcat en ironia. Els primers versicles de l'evangeli informen el lector de la identitat de Jesús, mentre que els personatges individuals al llarg de la narrativa lluiten per fer aquest descobriment per si mateixos (p. ex., 1: 43-51; 6: 30-31; 14: 8; 18.33 , 37). La ironia és essencial per a la presentació de l'autor de la crucifixió. Pilato flama burletament a Jesús el rei (19.14), col·loca el senyal en la creu declarant que Jesús és rei (19.19) i dóna mort a Jesús per haver afirmat ser el rei dels jueus (19.12). Irònicament, Jesús és rei (19.36), i la crucifixió és la seva entronització a la vista de l'evangelista (cf. G.2 més a baix). Si bé els actors creuen que estan lliurant a la seva societat d'un problemàtic fals reclamant de la reialesa, en realitat ho estan entronitzant en el càrrec que li correspon. Aquest autor captura i articula la qualitat irònica de la visió cristiana de la creu.

L'afició de l'autor per l'ús de paraules amb múltiples significats està estretament relacionada amb la ironia. Aquest patró en els materials del discurs és freqüent: Jesús usa una paraula ambigua o una expressió que és mal entesa pels seus oients i ocasiona una continuació del seu discurs. L'exemple més conegut d'això es troba en l'ús de la paraula anōthen(3: 1-13) que significa -una altra vegada-, -des de dalt- o -des del principi-. Mentre que Jesús té la intenció del segon o tercer significat, Nicodemo entén la paraula en termes del seu primer significat i està desconcertat; Llavors Jesús ha de continuar explicant el seu significat. Tal malentès ocorre en diverses altres converses (p. ex., 2: 19-20; 4: 7-16, 31-34; 6: 41-43, 52; 7.52; 8.22; 12: 32-36; 18: 33-38 i possiblement 5.18 i 10.33). En la majoria d'aquests casos, Jesús parla en un nivell espiritual o intangible, mentre que els seus oients entenen les seves paraules en un nivell físic o tangible de la realitat.

Les funcions de tal malentès són vàries. En alguns casos produeixen una situació humorística (p. ex., 4.15). Sovint ocasionen la continuació de Jesús del seu discurs i, per tant, fan avançar la conversa (p. ex., 3: 5-13). El lector guanya gradualment una impressió després de diverses ocurrències d'aquest patró. Els éssers humans estan apegats a la realitat física i mundana de la seva existència de tal manera que estan encegats a la dimensió espiritual de la vida i, cosa que és més important, a la revelació de Déu en Crist.

El doble sentit, no obstant això, també és un mitjà pel qual l'autor comunica una profunditat profunda de significat. L'autor pot haver tingut la intenció de diversos dels significats incrustats en el llenguatge ambigu atribuït a Jesús. Això és per a suggerir que anōthen s'usa intencionalment per a implicar que l'experiència cristiana de la fe és tant un naixement "de dalt" (de Déu) com un renaixement. Pneuma usat en 3: 8 es converteix en una analogia condensada en la qual l'Esperit es compara amb el vent. En tres ocasions se li fa parlar a Jesús que va ser "aixecat" ( hyspoō, 3.14; 8.28; i 12.32). És clar que aquest és el llenguatge joànic per a la creu. El verb tenia dos significats distints en grec hel·lenístic: ser aixecat en una creu i ser exaltat a un alt càrrec (com en l'entronització d'un rei). La visió de l'evangelista de la creu com l'entronització de Jesús com a rei porta a un a concloure que tots dos significats de la paraula són apropiats.

Un llenguatge tan ric i ambigu porta al lector a la contemplació del significat de la revelació de Crist per a l'existència humana. És un tipus d'ús poètic del llenguatge en el qual les paraules estan fetes per a dir tot el que el costum els dóna a significar i encara més.

5. Simbolisme. La centralitat i el poder del simbolisme del Quart Evangeli és una característica reconeguda de l'obra des de fa molt temps. Això constitueix un altre exemple més de la qualitat poètica de l'estil de l'autor.     

Tres tipus de simbolisme són evidents en l'evangeli. Els primers són els discursos metafòrics de Jesús en els quals se li fa identificar-se amb una altra realitat. Aquest tipus de simbolisme es troba en 4: 13-14; 6: 35-65; 8.12; 10: 1-16; 15: 1-10, així com en altres llocs. Es convida al lector a reflexionar sobre la forma en què Jesús és comparable a realitats com ara la llum, l'aigua, el pa, un pastor, una vinya, la resurrecció i la vida, i el camí.

Un altre tipus d'imatges es troben en els símbols dualistes de l'evangeli. Són una varietat de mitjans per a parlar del contrast entre la vida de fe i la d'incredulitat (cf. G.3 més a baix). Tals símbols es troben en abundància en el pròleg himnario de l'evangeli (p. ex., Llum i foscor en 1: 5, però cf. 1: 4, 10-12). Un altre exemple de símbols dualistes és "a dalt i a baix" (per exemple, 8.23). El rerefons religiós de tal dualisme es debat sovint, però el seu significat literari sembla clar: el lector s'adona que un ha de decidir entre els pols del dualisme: un accepta o rebutja la revelació de Déu, i no hi ha un terme mitjà. opció.

Finalment, hi ha una dimensió simbòlica en les narratives de les accions de Jesús en l'evangeli. #Aqueix dimensió simbòlica s'articula en diversos casos (per exemple, els capítols 6, 9 i 11). En uns altres, es deixa al lector explotar tot el significat de l'acció de Jesús. Per tant, es pensa que la narrativa de la neteja del temple és una representació de la manera en què la revelació de Déu en Crist neta i reemplaça al judaisme contemporani. Altres accions narrades de Jesús (i altres) són riques en possibilitats simbòliques – 2: 1-11; 6: 16-21; 12: 1-11, 12-19, 20-22; 20: 1-10; 21: 1-14.

Tan poderós com és el simbolisme de l'evangeli, s'ha convertit en un problema per als intèrprets del text. El significat simbòlic implícit obre la porta a propostes especulatives. A més, pot portar a l'intèrpret a buscar un significat addicional on tal vegada no es pretenia. Però tal és la naturalesa de la lectura d'un evangeli poètic: el significat no sols està constituït per la intenció de l'escriptor, sinó també pel diàleg del propi lector amb el text. En conseqüència, hi ha una certa amplitud del significat de l'Evangeli de Juan, que només pot atribuir-se a l'habilitat de l'autor.

6. Personatges. No hi ha un sentit modern de caracterització en les figures presentades en l'evangeli, però l'autor les utilitza amb eficàcia en la tasca de proclamació. En general, es pot dir que els personatges de l'evangeli són models de fe o incredulitat. Els oponents de Jesús serveixen com a models del que significa rebutjar la revelació en Crist, mentre que els deixebles són models d'acceptació.     

Els creients són, no obstant això, representacions de la fe en diferents nivells de maduració. Hi ha personatges que modelen la transició de la incredulitat a les etapes inicials de la fe (p. ex., Nicodemo, 3: 1-13; 7: 50-51; 19.39, la dona samaritana, 4: 1-30, 29-42, i el cec, 9: 1-41). Hi ha personatges que modelen el fracàs a arribar a la fe (p. ex., L'home amb la malaltia de trenta-vuit anys, 5: 1-18, i -molts deixebles-, 6: 60-71). L'oficial real representa una fe profunda que creï sobre la base de la paraula de Jesús sense evidència de l'èxit de la meravellosa curació del seu fill (4: 43-54). Marta modela el creixement en la fe (11: 1-44) i María la gratitud i l'amor de la fe (12: 1-8). Tomás demostra la forma en què la fe neix del dubte (20: 24-28).

Algunes persones es passen per alt amb poc o gens d'interès (p. ex., Anás, 18: 19-24, José, 19: 38-42), mentre que unes altres estan més desenvolupades (p. ex., Pilato, 18: 28-19: 16). Però en cada cas conviden al procés d'identificació per part del lector. De #aqueix mode, l'evangelista ha incitat als lectors a examinar la seva pròpia postura en relació amb la revelació de Déu en contemplar cadascun dels personatges descrits en les pàgines de l'evangeli.

D. Objecte i origen històric     

El propòsit del document i les teories del seu origen estan íntimament relacionats. El primer només pot descobrir-se mitjançant el procés d'exploració del segon.

1. Objecte. El propòsit de l'evangeli es declara explícitament en el que probablement va ser el final original del document, 20.31. L'autor declara que l'evangeli té el propòsit de nodrir la fe dels lectors en Jesús com el Crist i Fill de Déu, perquè puguin guanyar -vida-. Aquest propòsit és clarament evident en tot el document.     

Però 20.31 està plagat d'un problema textual que dificulta una comprensió més precisa del propòsit de l'evangeli. És la fe que busca nodrir una acceptació inicial de Crist o l'enfortiment de la vida cristiana? Va ser l'evangeli un document missioner escrit amb propòsits evangelísticos, o va ser escrit per a una comunitat de fe amb la finalitat d'avançar en la maduració de la fe? El verb clau en el vers és "creure", però els testimonis textuals estan dividits sobre si la forma del verb és un aorist (pisteusēet) o un present de subjuntiu (pisteuēet). Tots dos tenen una certificació impressionant, la qual cosa fa que qualsevol decisió textual sigui, en el millor dels casos, tènue. Però a més, va usar l'autor els temps verbals del subjuntiu de manera acurada i deliberada? En conseqüència, el versicle no ens ajuda a decidir si el propòsit de l'evangeli era missioner o maduratiu.

La decisió ha de determinar-se sobre la base de la impressió obtinguda de la lectura de tot el document i no sobre la base de la declaració en 20.31. Si bé l'erudició contemporània no és unànime en la seva opinió, existeix una clara preferència per l'opinió que l'evangeli va ser dirigit a membres d'una comunitat cristiana amb la finalitat d'enfortir la seva fe enmig d'una situació crítica. S'admet que tal punt de vista és una cosa impressionista. Encara així, l'atenció al foment de la fe en els discursos de comiat (capítols 14-17), la preocupació per l'apostasia (p. ex., 6: 60-69) i l'atenció al tema de la qualitat de la fe sana (p. ex., 4 : 43-53; 6: 25-27; 20.29) contribueixen decisivament a #aqueix impressió.

2. Origen històric. Igualment significatiu per a determinar el propòsit precís de l'evangeli és la suposada situació a partir de la qual i per a la qual va ser escrit. S'han proposat diverses opcions. L'escenari ha estat reconstruït en termes d'un conflicte per l'autoritat en la comunitat, la crisi del martiri enmig dels esforços evangelísticos, l'amenaça del docetisme i una missió als samaritans, per esmentar només alguns.     

Però una altra reconstrucció ha guanyat una importància considerable en les últimes dècades. #Aqueix hipòtesi sosté que l'evangeli va ser escrit per a una comunitat cristiana que recentment havia sofert l'expulsió de la seva llar en la sinagoga. Es proposa que el propòsit de l'evangelista era alimentar la fe en la crisi provocada per #aqueix experiència. En tres ocasions la paraula aposynagōgos(-Treure de la sinagoga-), apareix en l'evangeli (9.22; 12.42; i 16: 2). La proposta és que tals referències reflecteixin l'època i situació de l'autor i la seva comunitat i no la del Jesús històric. Una altra evidència de tipus similar secunda tal conjectura. Les elevades afirmacions que Jesús fa de la seva pròpia autoritat i la resposta que així es va fer "igual a Déu" (5.18) encaixen més probablement en un context de diàleg cristià-jueu que en el context del propi ministeri de Jesús. Cap. 9 sembla reflectir l'experiència de la comunitat joànica sobre la història de la curació.

Tal hipòtesi per a l'escenari de l'evangeli guanya credibilitat en virtut del fet que ofereix explicacions factibles per a una sèrie de característiques de l'escrit. Fa comprensibles, per exemple, les raons de l'aparent polèmica antimongeta evident al llarg de l'obra. El terme "els jueus" s'usa de manera pejorativa en passatges com 9.18; 10.31; 18.12, 36-38; i 19.12. Es fa que Jesús ataqui als jueus i declari que són infidels a la seva herència en negar-se a creure en ell (p. ex., 8: 42-44) i parla com si ell mateix no fos jueu (p. ex., 7.19; 8: 17; 10.34). La superioritat del cristià sobre la revelació hebrea s'afirma diverses vegades (p. ex., 1.18; 6: 49-50; 8.58; cf. 2: 1-22). Tal postura en relació amb el judaisme es fa comprensible,

Però el pensament de l'evangeli delata, al mateix temps, una qualitat clarament jueva. Si bé el context religiós del pensament joànic s'ha debatut durant molt de temps, existeix un reconeixement cada vegada major del seu caràcter jueu. No menys important entre els factors que van precipitar aquest reconeixement són les al·lusions a la Pasqua (p. ex., 2.13; 6: 4; 11.55; 13: 1), a Gènesi 1: 1 en el pròleg, i l'ús freqüent d'Imatges de l'AT (per exemple, 10.11; 15: 1-4; 6.51). Si la comunitat joànica tingués els seus orígens en el cristianisme jueu dins de l'estructura de la sinagoga, tal interpretació jueva de la fe cristiana seria natural.

Altres característiques de l'evangeli també s'aclareixen amb la proposta d'expulsió de la sinagoga. Existir com una comunitat religiosa recentment independent oposada al judaisme explicaria l'exclusivisme radical de l'evangeli (per exemple, 14: 6), la qualitat "sectària" de l'autopercepció de la comunitat en oposició al món "". -(P. ex., 16.33), per l'esquema dualista que interpreta la realitat en termes de l'una o l'altra lleialtat (p. ex., 1: 5), i per la tendència a veure a Jesús en termes d'un estranger en aquest regne terrenal ( p. ex., 8.23).

Quin va ser l'esdeveniment que va ocasionar l'expulsió dels cristians joànics de la sinagoga? Alguns dirien que va ser la introducció d'un altre grup de cristians en la comunitat, un grup que s'aferrava a una cristologia intolerable per als jueus de la sinagoga. Uns altres suggereixen l'ocasió perquè la fractura va ser l'execució d'una benedicció formal contra els heretges (el Birkath ha-Mínims ) propagades, es proposa, pel Consell de Jamnia ( ca. 90-95 CE ). Uns altres més argumentarien que és més probable que l'expulsió hagi tingut lloc abans, en part com a resultat de la destrucció del Temple en el 70 D. C. i la cerca d'una nova identitat jueva provocada per #aqueix tràgic esdeveniment.

Encara que els detalls de la reconstrucció continuen sent controvertits, existeix una àmplia acceptació de la hipòtesi en la seva forma general. Aquest escenari proposat predisposa al lector a veure l'evangeli com un esforç per a abordar la crisi resultant de l'expulsió i la consegüent controvèrsia amb la sinagoga. L'evangelista va intentar, es pensa, una interpretació de la tradició de Jesús que va ajudar la comunitat a afrontar els problemes involucrats en la seva situació, molt especialment amb la relació amb el judaisme, amb qüestions d'identitat pròpia i amb la vida cristiana en una situació de condició de minoria i una mica d'opressió. Els esforços contemporanis per a datar l'escriptura de l'evangeli depenen en gran manera de conjectures sobre quan podria haver existit tal situació.

E. Data i autoria     

1. Data. L'evangeli ha estat datat des de l'any 40 fins a l'any 110 D. C. Però l'última data possible ha estat fixada pel descobriment a Egipte del papir Rylands 457 (P 52 ) que conté 18: 31-33, 37-38. Aquest manuscrit sol estar datat entre 125 i 150. Altres troballes textuals fan innegable que l'evangeli va circular a Egipte en nombroses còpies a mediats i última meitat del segle II. Per tant, ningú s'inclina a proposar una data posterior a 100-10.     

La data més primerenca de l'evangeli depèn de la qüestió de si pressuposa o no la destrucció del Temple en el 70 D. C. La majoria està d'acord que sí, encara que hi ha hagut intents persistents d'argumentar el contrari. Les raons per a postular una data posterior als 70 inclouen la vista del Temple implícita en 2: 13-22. La majoria diria que el passatge intenta presentar a Crist com el reemplaçament del Temple que ha estat destruït.

L'argument que Juan ha d'estar datat a la fi del segle  I sovint  ha invocat l'alta cristologia de l'evangelista. L'argument és que una visió tan elevada de Crist requereix un període extens de temps. No obstant això, tal punt de vista ha perdut cada vegada més credibilitat entre els estudiosos, ja que és clar que tal perspectiva imposa un esquema evolutiu sobre el desenvolupament del pensament cristià primitiu. A més, recerques recents de la cristologia del Nou Testament han demostrat l'existència d'una varietat de punts de vista des de l'època de Pablo (p. ex., Romans 1: 3-6, Filipenses 2: 5-11). Per tant, la cristologia de l'evangeli no dicta una data de finals del segle primer.

La relació de Juan i els Sinòptics té importància per a la datació del Quart Evangeli. Si se suposa que el quart evangelista va emprar els sinòptics en la composició de l'evangeli, llavors és necessari datar l'evangeli de Juan després de la redacció dels sinòptics (és a dir, després del 85). Desafortunadament, el tema del coneixement i ús dels sinòptics per part del quart evangelista no està resolt en el present (cf. F.1 més a baix). No obstant això, una petita majoria d'erudits encara sosté que no hi ha evidència suficient en l'evangeli per a sostenir que l'evangelista coneixia o usava algun dels sinòptics. Si tal fos el cas, l'evangeli podria haver estat compost abans o al mateix temps que la composició dels sinòptics.

Un altre problema en la datació de l'evangeli té a veure amb la naturalesa de la tradició que conté. Se suposa que la tradició està molt desenvolupada i que les diferències entre els materials joànics i sinòptics es deuen a #aqueix tradició que ha estat acuradament modelada en la comunitat joànica. Quant temps prendria tal procés de formulació? La resposta a #aqueix pregunta influeix en la data que un es veu obligat a assignar a l'evangeli. Però potser no és tant el temps que una comunitat té per a donar forma a una tradició en el seu propi llenguatge i conceptes com el caràcter de la comunitat. Per tant, la comunitat joànica, amb les seves circumstàncies i circumscripcions peculiars, podria haver formulat la tradició de Jesús amb bastant rapidesa al seu gust. Com a conseqüència,

De major importància per a la datació de l'evangeli és l'especulació sobre quina data suggereix l'escenari proposat per al document. No obstant això, aquells que proposen que l'escenari de l'evangeli va ser l'experiència de l'expulsió de la sinagoga (cf. D.2 a dalt) no poden posar-se d'acord sobre una data en la qual tal situació podria haver existit, perquè no hi ha acord sobre què va causar. l'expulsió dels cristians. Aquells que relacionen l'expulsió amb un esforç formal per part del judaisme per a purgar-se dels creients cristians vinculen la composició de l'evangeli amb una data poc després del Concili de Jamnia, que se suposa que va promulgar tal acció. Per tant, aquests erudits sortirien amb Juan després dels 90. Aquells inclinats a veure l'expulsió més en termes d'una acció informal per part d'una sinagoga local són lliures de proposar una data anterior.

Donades totes aquestes consideracions, la majoria de les vegades a l'evangeli se li assigna una data del 90 al 95, la qual cosa continua la inclinació de dècades anteriors d'erudició a concloure que Juan és l'últim dels quatre evangelis que es va escriure. No obstant això, hi ha uns altres que argumenten que la data podria haver estat tan primerenca com 80-85.

2. Autoria. L'autoria de l'evangeli no és menys fàcil de determinar. Molts simplement estan disposats a al·legar ignorància sobre aquesta qüestió i confessar que hi ha molt poques dades sobre els quals construir una tesi viable. I #aqueix conclusió resulta ser la més prudent. La tradició ens ha donat el nom útil, "John", però el document en si no diu res sobre la identitat del seu autor. La tradició ha vinculat a més al quart evangelista amb Juan, fill de Zebedeo, però novament l'evidència interna de tal associació és escassa (per exemple, el fet que els fills de Zebedeo no s'esmenten en l'evangeli, excepte en l'apèndix en 21: 2 , mentre que figuren de manera tan prominent en els relats sinòptics). Altres candidats inclouen a Juan, l'ancià, el suposat autor de 2 i 3 Juan.     

Entrellaçat amb la qüestió de l'autoria està el misteriós deixeble "a qui Jesús estimava". Aquest estimat deixeble anònim planteja dues preguntes relacionades: Qui era i és possible que #aqueix sigui la forma que té l'autor de referir-se a si mateix? El deixeble estimat apareix cinc vegades en la narració de l'evangeli (13.23; 19: 26-27; 20: 1-8; 21: 7; i 21: 20-24) i a vegades es troba en dues referències a -un altre deixeble -que roman sense nom (18: 15-16 i 19.35). Juan, fill de Zebedeo, és nominat amb major freqüència per l'estatus únic d'aquell -a qui estimava Jesús-, però altres propostes inclouen a Nicodemo i Lázaro, entre altres.

Dos fets interessants són dignes d'esment. Primer, el deixeble estimat no apareix en la narració fins al 13.23. En segon lloc, Pedro apareix en tots menys un (19.26) de les narracions en les quals s'esmenta el deixeble estimat. El primer fet s'ha utilitzat per a argumentar en contra de l'esforç per identificar al deixeble estimat amb Juan, Fill de Zebedeo (i algunes vegades per a una identificació amb Lázaro, qui apareix en la narració per primera vegada en el capítol 11). El segon fet s'ha emprat per a argumentar que l'autor suggereix algun tipus de contrast entre el deixeble estimat i Pedro.

L'honestedat dicta que la identitat d'aquesta misteriosa figura ha de romandre desconeguda i que les especulacions són finalment infructuoses. L'evidència no és suficient per a identificar-ho amb cap dels candidats populars, ni hi ha suficients indicis per a suggerir com l'autor podria haver volgut que el lector interpretés la relació entre el deixeble estimat i Pedro. No obstant això, podria ser que aquesta figura estigui destinada a representar al fundador de la comunitat joànica, ben conegut pels primers lectors de l'evangelista. Com a tal, l'autor pot haver volgut mostrar que la comunitat joànica es va fundar en el testimoniatge d'algú tan pròxim a Jesús i tan de confiança com Pedro. Sembla probable que es recorri al deixeble estimat com la font de la tradició sobre la qual es van fundar la comunitat i l'evangeli.

Va ser el deixeble estimat el quart evangelista? Aquest argument continua sent comú en alguns cercles acadèmics, però continua sent poc probable. Semblaria presumptuós per part de l'autor haver reclamat #aqueix estatus especial per a ell i molt més probable que sigui un estatus atorgat al reverenciat fundador de la comunitat. Veure també DEIXEBLE ESTIMAT.

Connectada amb aquesta pregunta està la pregunta de si l'autor va ser testimoni ocular del Jesús històric. La suposició que l'autor era un i el mateix amb el deixeble estimat sovint es presenta com un mitjà per a assegurar que l'evangelista sí que va ser testimoni del ministeri de Jesús. Es presenten altres dos passatges com a evidència del mateix: 19.35 i 21.24. Però tots dos flaquegen sota un escrutini minuciós. 19.35 no afirma que l'autor va ser el que va presenciar l'escena, sinó només que l'escena es relata sobre la base sòlida d'un testimoni ocular. 21.24 és part de l'apèndix de l'evangeli i no ha d'assumir-se que provingui de la mateixa mà que el responsable del cos de l'evangeli. Cap d'aquests passatges, per tant, persuadeix a molts erudits joànics que l'autor reclami la condició de testimoni ocular.

El màxim que es pot concloure sobre l'autor és que va ser una figura destacada i respectada de la comunitat joànica que va assumir l'autoritat suficient per a emprendre la tasca de reinterpretar la tradició a la llum de la crisi que travessa l'Església. Sens dubte, aquesta figura estava formada fins a un cert punt en el pensament jueu, encara que no ignorava la mentalitat grega, era un pensador sofisticat i un escriptor hàbil. Que el grec fos un segon idioma per a l'autor és totalment possible, encara que els esforços per a provar que l'evangeli es va escriure per primera vegada en arameu no són convincents ni estan molt difosos en l'actualitat. No obstant això, és probable que l'autor fos versat en arameu.

F. Fonts i composició     

L'evangeli planteja serioses preguntes a l'erudit crític. Es presenta com una composició acurada i deliberada, però no exempta de greus defectes. Per exemple, compari 3.22 i 4: 2 (vegeu B.1 anterior). Sembla donar expressió a una postura teològica reflexiva i fins i tot sofisticada, però no sense serioses contradiccions. Per exemple, compari 3.17 i 9.39. Tant en termes de les seves característiques literàries com del seu contingut, l'evangeli desconcerta al lector atent. Els esforços per a resoldre #aqueix endevinalles s'han centrat en gran part en un grup de preguntes relacionades amb la composició de l'evangeli, a saber, les fonts utilitzades per l'autor i el procés pel qual l'evangeli va arribar a existir.

1. Relació amb els evangelis sinòptics. La qüestió de les fonts emprades pel quart evangelista ha intrigat als estudiosos durant segles. La principal de les preguntes que planteja l'evangeli és la relació literària entre ell i els evangelis sinòptics. Estaven tots o alguns dels evangelis sinòptics entre les fonts utilitzades en la composició del quart evangeli? La resposta es fa difícil, si no impossible, per dues característiques contrastants del Quart Evangeli. D'una banda està el fet que existeixen clares similituds i paral·lelismes entre els materials joànics i els que es poden trobar en altres evangelis. D'altra banda, està el fet que hi ha tants punts en els quals el Quart Evangeli sembla apartar-se de qualsevol material sinòptic i exhibeix característiques tan sorprenents que li són pròpies.     

El primer fet pot il·lustrar-se mitjançant una sèrie de narratives que són clarament paral·leles a les històries sinòptiques. Aquests inclouen una narrativa de la passió que, encara que clarament distinta, segueix un patró que es troba en els evangelis sinòptics. A més, narracions com l'entrada a Jerusalem (12: 12-19; ​​compari's amb Mateo 21: 1-9 = Marcos 11: 1-10, Lucas 19: 28-40), la neteja del Temple (2: 13-22 ; compari's amb Mateo 21: 10-17 = Marcos 11: 11-17, Lucas 19: 45-46), l'alimentació de la multitud (6: 1-15; compari's amb Mateo 14: 13-21 = Marcos 6: 32-44 , Lucas 9: 10-17), i la meravella del caminar de Jesús sobre la mar (6: 16-21; compari's amb Mateo 14: 22-33 = Marcos 6: 45-52) sembla trair una dependència literària del quart evangelista dels sinòptics. Fins i tot quan els paral·lels no són estrictes, sembla haver-hi semblances entre els materials joànics i sinòptics.

El material de refranys en Juan també ocasionalment té afinitats pròximes amb el qual es troba en els sinòptics. Els millors exemples inclouen 12.25 (vegeu Marcos 8.35 i paral·lels), 12.27 (vegeu Marcos 14: 34-36 i paral·lels), 13.20 (vegeu Mateo 10.40) i 16.24 ( vegeu 14: 13-14; 15: 7 i Mateo 7: 7; Lucas 11: 9). La metàfora del gra de blat en 12.24 no pot evitar recordar Marcos 4: 30-32 o Marcos 4: 1-9, 26-29.

Altres similituds són menys exactes, però apunten a alguna relació entre el quart i els tres primers evangelis. La història de la unció de Juan s'ha vist com una combinació de la història similar en Marcos 14: 3-9 (i / o els seus paral·lels) i Lucas 7: 36-50. La identificació de Jesús amb el "bon pastor" (10.11) i "la vinya" (15: 1) es veu a vegades en relació amb les paràboles sinòptiques del pastor (p. ex., Mateo 18: 10-14) i la vinya ( Mateo 20: 1-16).

Aquestes similituds proporcionen evidència d'una relació literària d'algun tipus entre John i els sinòptics. Però els trets distintius del Quart Evangeli plantegen una dificultat per a evidenciar tal relació (cf. B.2 a dalt). #Aqueix característiques distintives demostren que, si va haver-hi un ús literari d'un o més dels evangelis sinòptics en la composició del quart evangeli, les presentacions sinòptiques han sofert una transformació dràstica i profunda en Juan. El caràcter distintiu de Juan no prova en si mateix que el quart evangelista escrivís independentment dels evangelis sinòptics. No obstant això, exigeix una explicació d'algú que argumentaria que el quart evangelista estava en deute amb un o més dels sinòptics.

Aquells que defensen un o més dels sinòptics com a font (s) empleada pel quart evangelista criden l'atenció sobre les similituds entre Juan i els primers tres evangelis i emfatitzen que el quart evangelista va transformar el material a la seva disposició en el procés de composició. . Aquells que neguen tal punt de vista sostenen que el caràcter distintiu del Quart Evangeli s'explica millor mitjançant una teoria de la independència dels sinòptics. Atribueixen les similituds a les tradicions comunes que resideixen darrere de les formes literàries de tots els evangelis.

El debat sobre la qüestió del coneixement del quart evangelista i l'ús d'un o més dels evangelis sinòptics com a font ha anat i vingut. Dins del període de l'erudició crítica moderna, el consens ha passat de la suposició que el quart evangelista coneixia i usava els sinòptics en el procés de composició a una visió generalitzada que #aqueix no era el cas. Més recentment, la discussió s'ha tornat més acalorada amb un nombre significatiu d'acadèmics que una vegada més avancen la hipòtesi que la relació entre John i els sinòptics s'explica millor per referència a alguna forma de dependència literària. El seu argument s'ha vist reforçat per un cert èxit en mostrar que els incidents de contacte entre John i un o més dels sinòptics es troben precisament en els punts en els quals els crítics han pogut demostrar evidència de temes redaccionals en els sinòptics. Si es pot demostrar que el passatge sinòptic reflecteix les característiques redaccionals peculiars de l'evangelista, la seva presència en Juan no es pot explicar com fundada en una tradició preliterària comuna. Els esforços per a aconseguir aquesta complicada tasca han tingut, en aquesta etapa, només un èxit parcial.

Fins que no s'obtingui un major grau d'evidència de la presència de característiques redaccionals sinòptiques en John, la qüestió roman estancada. La majoria dels paral·lelismes entre els passatges joànics i sinòptics poden explicar-se igualment bé apel·lant a la dependència literària oa la tradició preliterària comuna. La decisió depèn de l'atractiu intrínsec d'una teoria o una altra i de la coherència entre la teoria i altres opinions que un té del Quart Evangeli i el seu origen.

2. Teories de la font. A vegades es proposen altres fonts per a la composició de l'evangeli a més d'o en lloc dels evangelis sinòptics. Amb major freqüència són els que sostenen que el quart evangelista no va utilitzar els sinòptics en la redacció de l'evangeli els que estan interessats ​​a proposar altres fonts. Aquest grup està preocupat per comprendre la naturalesa de la tradició que descansa darrere de l'evangeli, ja que sovint opinen que va ser en el desenvolupament de #aqueix tradició que es van formar les similituds i diferències entre Juan i els sinòptics. Avui dia existeix un consens considerable que el quart evangelista va emprar la tradició en la producció de l'evangeli, però més enllà de #aqueix acord general, hi ha poc en comú entre els diversos punts de vista proposats.     

Alguns sostindrien que qualsevol anàlisi de la font de l'evangeli és, tanmateix, impossible. Això és així, sostenen, a causa de la naturalesa peculiar del Quart Evangeli. Primer, a part d'aquells passatges en els quals sembla haver-hi algun contacte amb passatges sinòptics, el crític font no ha res amb de comparar el material joànic. L'anàlisi de la font dels evangelis sinòptics ha estat fructífer perquè una metodologia de la font podria funcionar amb la comparació dels tres sinòptics. Aquest no és el cas del Quart Evangeli, deixant a la font crítica sense una base fonamental per a un mètode creïble. En segon lloc, s'observa que, qualssevol que siguin les fonts que va utilitzar el quart evangelista, el contingut de #aqueix fonts s'ha integrat a fons amb l'estil literari i la perspectiva teològica de Juan.

Finalment, no existeix un mètode acceptat per a l'anàlisi de fonts del Quart Evangeli. És el mètode per a detectar evidència de l'ús de fonts que és crucial per a la defensa de qualsevol anàlisi de fonts del Quart Evangeli. Què comptarà com a evidència que es va emprar una font en la composició d'un passatge determinat?

Els criteris per a la detecció de fonts solen ser de quatre tipus. Primer, les característiques estilístiques ocupen un lloc destacat en alguns mètodes. Les variacions del que es considera l'estil general de l'evangeli poden indicar la intrusió del material d'origen (per exemple, l'ús de diferents paraules per a "vaixell" en 6.17 i 6.22). Una vegada reconstruïda una font, és necessari demostrar que té una certa unitat estilística. Segon, aporia(-Una dificultat-) en el text pot ser una indicació de l'ús d'una font. És a dir, quan sembla haver-hi una ruptura en el flux de la narrativa o del discurs, pot deure's a la inclusió d'una font. Un exemple clàssic és 14.31, seguit de dos capítols addicionals. del discurs. En tercer lloc, s'ha invocat la crítica de la forma com a mitjà per a identificar les fonts. Aquest mètode requereix l'establiment, en primer lloc, de les formes normatives de Juan (p. ex., La narració llarga seguida d'un discurs en el qual s'interpreta la narració) i, en segon lloc, la identificació de passatges que s'aparten de #aqueix formes normals (p. ex. narratives curatives com 4: 46-53). Les formes variants, s'argumenta, van ser extretes d'una font. Finalment, el contingut o la tensió ideològica poden prendre's com a evidència de l'ús d'una font. Quan un passatge expressa una idea que contradiu una altra idea àmpliament expressada en l'evangeli, es podria suposar que aquest passatge ha estat inclòs en l'evangeli d'una font que va ensenyar un punt de vista diferent al defensat per l'evangelista. Un exemple proposat d'això està en la visió positiva dels signes expressats ​​en 2.11 en contrast amb 20.29. Desafortunadament, no hi ha acord sobre la validesa relativa d'aquests criteris i s'utilitzen en diversos graus i funcions en les anàlisis de fonts.

Rares vegades es va negar, no obstant això, que darrere del quart Evangeli resideix un oralestradición que estava arrelada en la història cristiana pre-joànica i després preservada i modelada per la pròpia comunitat joànica. Aquells que no estiguin inclinats a trobar evidència d'una dependència literària dels evangelis sinòptics sostindrien que els contactes sinòptics en el quart evangeli es deuen a les arrels de la tradició joànica en una tradició cristiana comuna. En el procés de preservació i foment de #aqueix tradició, la comunitat joànica li va donar al material de Jesús una interpretació peculiar i el va traduir al seu propi llenguatge i imatges únics. Així, per exemple, aquest atribuït a Jesús en 12.25 demostra per la seva similitud amb Marcos 8.35 (i paral·lels) la seva base en una tradició comuna compartida per les comunitats sinòptica i joànica. Però el llenguatge peculiar (p. ex., "Mestressa-odia") i els conceptes (p. ex.,

A vegades s'argumenta que el quart evangelista va escriure l'evangeli directament de #aqueix tradició oral. Així, l'autor va donar expressió literària per primera vegada a una tradició que abans havia estat només oral. Però també podria ser el cas que la tradició oral joànica hagués pres diverses formes escrites abans de la composició del Quart Evangeli, i l'evangelista podia haver usat #aqueix peces escrites en la producció de l'evangeli juntament amb les tradicions orals. Si l'evidència de tals fonts escrites es pot discernir en l'evangeli és un punt debatut.

La proposta més estesa per a una font literària és la d'una font de signes. Diverses coses en l'evangeli contribueixen a l'esforç per reconstruir tal font: la presència de la sèrie d'històries meravelloses en la narració, l'ús únic de la paraula, sēmeia(-Senyals-), per a designar tals meravelles, la numeració dels senyals en 2.11 i 4.54, i la referència als senyals en la conclusió de l'evangeli. Es proposa a més que l'actitud delicada i complicada cap al paper dels senyals en el foment de la fe que es troba al llarg de l'evangeli s'explica pel fet que l'evangelista estava usant una col·lecció d'històries meravelloses que pretenien una visió dels senyals sobre les quals hi havia alguna reserva en la part de l'autor de l'evangeli. El que es proposa és que existia una col·lecció de les meravelles de Jesús circulant dins de la comunitat joànica abans de la redacció de l'evangeli. #Aqueix col·lecció va ser absorbida en part pel contingut de l'evangeli. Els esforços per a reconstruir tal font de senyals de l'evangeli varien. En un extrem està l'argument que contenia no sols les meravelles narrades en l'evangeli, però també l'anomenat dels deixebles en 1: 19-51 i una història de passió. En l'altre extrem està el suggeriment que la col·lecció era poc més de set històries meravelloses contades consecutivament. Algunes d'aquestes tesis són acceptades per un gran nombre d'erudits joànics, però de cap manera s'ha arribat a un acord sobre tal proposta. Consulti també SIGNES / FONT DE SEMEIA.

Una segona hipòtesi és que una font de refranesfue empleat pel quart evangelista. No obstant això, el discurs ha demostrat ser encara més difícil per al crític font que el material narratiu. Això es deu, en gran part, a l'estil i contingut homogenis dels discursos. No obstant això, almenys dos esforços són dignes d'esment aquí. La primera és la famosa hipòtesi dels "Discursos de revelació" de Rudolf Bultmann, en la qual va argumentar que el quart evangelista va emprar una col·lecció de dites que es van originar en una comunitat gnòstica precristiana. La segona és una teoria menys desenvolupada que sosté que els discursos provenen en part d'homilies originades en la comunitat joànica que van ser recopilades i després incorporades a l'evangeli. Una pista de tals homilies en els discursos joànics ha estat la seva qualitat midráshica, és a dir, la forma en què sovint aclarien un passatge de l'Antic Testament (per exemple, 6: 25-59). L'esforç per delinear una font de dites no sols ha estat difícil; ha estat rar. Quan s'ha emprès, ha tingut poca acceptació per part dels estudiosos.

Finalment, molts estarien d'acord que, si l'evangelista no depengués dels evangelis sinòptics, la narrativa de la passió reflecteix la influència d'una font. Rares vegades es fan esforços per a reconstruir tal font de passió . No obstant això, s'assumeix àmpliament que alguna de #aqueix fonts de narració de la passió estava a la disposició de l'evangelista.

En general, s'ha de concloure que l'anàlisi de la font del Quart Evangeli no ha tingut èxit a delinear blocs clars de material que s'han incorporat a l'Evangeli a partir de documents anteriors. L'empresa no ha aconseguit influir en el tractament acadèmic de l'evangeli de manera integral.

3. Teories de composició i redacció.     La solució a les dificultats del Quart Evangeli pot residir menys en la qüestió de les fonts emprades pel quart evangelista que en el procés mitjançant el qual es va redactar el document. #Aqueix dificultats citades sovint pels crítics de les fonts com a criteri per a l'aïllament i la reconstrucció de les fonts adaptades per l'autor poden explicar-se millor pel procés mitjançant el qual es va escriure l'evangeli. El que es proposa és que l'evangeli no va ser escrit íntegrament pel seu autor en un sol i curt període de temps. Més aviat, és el resultat d'un procés que pot haver involucrat diverses edicions de l'evangeli, a més de la revisió de la mà d'un altre o diversos autors. Aquestes teories de la composició "evolutives" s'han debatut i adoptat àmpliament en els cercles acadèmics.

A mode de resum, es pot dir que aquestes teories de la composició es divideixen en dos tipus. El primer emfatitza que el procés de composició va involucrar una sèrie d'etapes en les quals l'evangeli es va expandir gradualment a la seva forma actual. L'etapa més primerenca podria haver implicat la producció d'un -pre-evangeli- a partir de la tradició oral (i potser sobre la base d'alguna font literària primerenca). #Aqueix pre-evangeli va ser després editat i ampliat en diverses ocasions fins que va aconseguir una forma completa. Sovint s'argumenta que no hi ha raó per a pensar que un sol autor no va ser responsable de tot aquest procés. L'evangeli complet després es va sotmetre a algunes revisions finals, probablement de la mà d'un altre autor (el redactor).

Menys influents han estat les propostes que suggereixen que el procés va involucrar un -evangeli bàsic- que ha estat revisat diverses vegades. La hipòtesi del -evangeli bàsic- imagina un sorgiment menys evolutiu de l'evangeli actual i està menys inclinada a atribuir gran part del procés a un sol autor. Es va produir un evangeli fonamental i complet. #Aqueix document va ser després revisat radicalment una o dues vegades a les mans de diverses persones i finalment (potser) revisat en formes menors per a produir el present evangeli. Se sol argumentar que les àmplies revisions van implicar un reordenament de l'evangeli bàsic. Per exemple, la narració de la neteja del temple es va col·locar cap al final del ministeri de Jesús en l'evangeli bàsic i es va moure en una de les revisions posteriors;

En general, es reconeix que es va dur a terme alguna revisió-redacció de l'evangeli, independentment de com es vegi el procés de composició. Cap. 21 es reconeix gairebé universalment com una addició posterior a l'evangeli que va acabar en 20.31. Tal testimoniatge del treball d'un redactor ha animat als erudits a buscar la redacció en altres parts de l'evangeli. Alguns entenen que l'evangeli complet es va sotmetre a una extensa redacció amb nombroses addicions, uns altres que la redacció final va ser mínima (per exemple, només l'addició del capítol 21). A vegades es pensa que els passatges que semblen abordar els sagraments són redaccionals. Alguns sostenen que -aigua i- en 3: 5 i el discurs en 6: 51-59 són insercions d'una mà posterior d'algú interessat a enfortir els ensenyaments sacramentals explícits de l'evangeli. Recentment s'ha argumentat que porcions de caps. 13-17 provenen d'un redactor en el moment de la redacció de les epístoles de Juan, uns deu anys o més després de la finalització de l'evangeli. Si bé sovint s'ha sostingut que el pròleg en 1: 1-18 era un himne incorporat a l'evangeli, també s'ha argumentat que aquest passatge es va agregar a l'evangeli després de la seva finalització.

Si bé cap d'aquestes teories -una dependència literària d'un o més dels evangelis sinòptics, l'ús d'altres fonts o el procés de composició- resol adequadament tots els problemes plantejats pel quart evangeli, cadascuna d'elles contribueix a una millor manera de llegir el document. Si bé sovint aquests tres enfocaments distints de la composició de l'evangeli s'oposen entre si, no hi ha raó per a veure'ls com a exclusius entre si. És a dir, l'autor de l'evangeli pot haver usat un o més dels sinòptics juntament amb altres fonts en un llarg procés de composició.

G. Teologia     

La naturalesa teològica del Quart Evangeli ha estat reconeguda des de fa molt temps. És clar que el quart evangelista es va preocupar per nodrir als lectors a través de l'explicació d'una sèrie de temes teològics importants per a la comunitat joànica. També és clar que l'evangelista posseïa una certa perspicàcia teològica. Per tant, l'anàlisi de l'evangeli en termes dels seus ensenyaments religiosos ha estat persistentment un dels majors esforços de l'empresa acadèmica.

Però no ha estat una tasca fàcil, perquè l'evangeli eludeix una elucidació sistemàtica i clara. Entre les tasques significatives per al crític teològic estan les següents: Primer, s'ha d'establir algun marc religiós-filosòfic per als conceptes usats ​​en l'evangeli. Això no ha estat fàcil, i els esforços per enfocar el rerefons religiós del pensament de l'evangeli han abastat tota la gamma d'opcions en el món grecoromà del segle primer. No obstant això, ha sorgit cada vegada més un cas sòlid per a buscar en primer lloc en la tradició hebraica i el judaisme la conceptualidad que més va influir en el quart evangelista. En segon lloc, el crític teològic ha d'emprar patrons conceptuals que transmetin el pensament de l'autor sense violentar-los. En particular, això ha implicat la tasca de suspendre, en la mesura que sigui possible, conceptualidad moderna per a permetre que els conceptes de l'evangeli parlin per si mateixos. En tercer lloc, el crític teològic ha d'enfrontar-se a les tensions conceptuals (o "paradoxes") expressades en l'evangeli i tractar de comprendre el mètode teològic d'un escriptor que va emprar tals tensions. Quart, el crític teològic ha de bregar amb el fet que els temes teològics estan irremeiablement entrellaçats en el Quart Evangeli, de manera que és gairebé impossible aïllar un tema per a l'esclariment sense veure's forçat a tractar diversos temes relacionats.

Malgrat tals dificultats en la tasca, hi ha molt a aprendre de Juan respecte al punt de vista d'un segment del cristianisme primitiu.

1. Crist. En el cor de la preocupació teològica del quart evangelista es troba una visió de Crist i tota la resta sembla inseparablement lligat a #aqueix visió. Però és típic de la (s) ment (s) representada (s) en l'evangeli que el punt de vista singularment significatiu és meravellosament complex i es compon d'una sèrie de motius. L'evangeli explora una varietat d'imatges com a mitjà per a expressar la relació entre Jesús i Déu i entre Jesús i la humanitat.     

Si bé un pot sospitar que qualsevol distinció entre "persona" (o "naturalesa") i "funció" (o "treball") és moderna i no joànica, sembla ser que l'evangelista es va esforçar per articular la funció i identitat úniques de Jesús. L'evangeli compleix aquesta tasca mitjançant una sèrie d'imatges de Crist utilitzades.

un. Déu i la Paraula de Déu. Entre les imatges emprades per a expressar la identitat de Jesús hi ha dues que fan l'audaç afirmació que Jesús és Déu. El primer d'ells és l'ús del títol, logotips     (Paraula), per a Jesús en 1: 1-18. La cerca del rerefons religiós i filosòfic del qual es va extreure aquest títol només ha conduït al reconeixement de l'enorme amplitud de significat que té la paraula en el grec del segle primer. Tenia associacions amb l'obra creativa i profètica de Déu en l'Antic Testament i s'havia identificat tant amb la Torà com amb la Saviesa en el pensament jueu. Entre els helenistas, la paraula tenia una herència filosòfica que l'equiparava, entre altres coses, amb el centre racional del ser mateix. És molt probable que la paraula hagi estat triada pel seu ampli significat, que abasta tant matisos de significat hel·lenístic com hebraico. Típic de l'amor de l'evangelista per les paraules amb múltiples significats, atreu al lector, independentment dels seus antecedents, en la primera pàgina de l'evangeli. No obstant això, és clar que l'evangelista pretenia afirmar que Jesús era l'autoexpressió de Déu, el costat públic i revelat del ser diví. En afirmar que Jesús és la Paraula de Déu, l'autor suposa que Jesús és el mitjà diví de comunicació amb la humanitat.

Es diu que la Paraula és Déu i està amb (pros) Déu (1: 1). El llenguatge suggereix tant la identificació amb Déu com una individualitat distintiva, una relació paradoxal típica de la reflexió cristológica joànica. L'existència de la Paraula precedeix a la creació, i és a través de la Paraula que la creació es realitza (1: 2-3). El Verb, per tant, -és -vida- i -llum- de la humanitat, és a dir, font d'una existència autèntica i significativa. A través de la Paraula, Déu va buscar restaurar la relació humana divina, capacitant als humans perquè es convertissin en "fills de Déu", encara que tals esforços van ser rebutjats (1: 10-12). En Jesús, el Verb es va encarnar i va manifestar la identitat i la naturalesa de Déu (1.14).

Com el pròleg va començar amb l'afirmació que Jesús (el Verb) és Déu, semblaria acabar. 1.18 està entelat per un problema textual, però pot haver parlat originalment de Jesús com el -únic Déu- (monogenēs theos). Així com l'evangeli va començar amb l'afirmació que Jesús és Déu, l'evangeli conclou amb la confessió de Tomás: -Senyor meu i Déu meu- (20.28). Així, en identificar a Jesús amb la Paraula i atribuir-li el títol de Déu, el quart evangelista reivindica audaçment la identitat divina de la figura central de l'evangeli. Això es veu reforçat pel fet que a Jesús se li fa afirmar que conèixer-ho i veure-ho és conèixer i veure al Pare (8.19; 14: 9), una articulació addicional d'1.18.

S'han ofert diversos suggeriments addicionals respecte al significat de la confessió, "Senyor i Déu", en 20.28. El primer és que els dos títols abasten tant el nom comú de la deïtat en el pensament hel·lenístic com en el jueu del segle I. En conseqüència, la confessió de Tomás fa un reclam universal de la divinitat de Crist. El segon suggeriment és que en el judaisme hel·lenístic el títol, Déu, representava el poder creatiu de la deïtat, i el títol, Senyor, el poder escatològic de la deïtat. Així, s'entén que la confessió de Tomás atribueix a Crist els dos poders divins definitius.

Cal assenyalar que la preexistència de Jesús s'afirma en 17.24 així com en 1: 1. (8.58 també pot implicar tal punt de vista.) Si bé tal afirmació no és exclusiva del Quart Evangeli (cf., per exemple, Col 1: 15-16), en cap altre lloc s'acompanya amb una identificació tan clara de Crist amb Déu.

Aquesta alta i inigualable afirmació del Nou Testament respecte a Jesús demostra la preocupació de l'autor de dir que Jesús és aquell en qui els humans troben la veritable revelació de Déu. #Aqueix preocupació es manifesta en les altres imatges utilitzades de Jesús. Però associat amb ell està la necessitat d'afirmar que Jesús està relacionat amb Aquell que ell revela. En aquest cas, s'afirma que està plenament identificat amb el Déu a qui revela.

B. El "jo sóc". Una altra imatge de Jesús, igualment audaç, també pot abordar la preocupació per proclamar la identificació de Jesús amb Aquell que revela. Una de les característiques úniques de l'evangeli és la freqüent aparició de l'emfàtic -jo sóc- (egō eimi) en els llavis de Jesús. Aquests són de tres tipus. La primera és la fórmula amb un predicat (per exemple, 11.25). Encara que aquesta fórmula s'ha discutit en termes d'una peculiar expressió reveladora d'un déu revelador, pot explicar-se com una simple afirmació emfàtica. La segona aparició de la fórmula és amb un predicat implícit (per exemple, 6.20). Però és el tercer tipus el més provocador. És l'ús del -jo sóc- absolut sense un predicat explícit o implícit. Tals expressions ocorren almenys quatre vegades (8.24, 28, 58; 13.19).     

Existeix un acord comú en què l'ús del jo " sóc" nu suggereix almenys un reclam d'autoritat divina, si no d'identitat divina. Hi ha menys acord quant al context religiós del qual es va extreure #aqueix fórmula. Els escrits hermètics, per exemple, proporcionen una àmplia evidència de la propensió del déu a parlar amb l'expressió "jo sóc". Encara així, l'evidència de l'ús absolut de la fórmula no es troba fàcilment en la literatura hel·lenística. Sembla clar que l'ús s'extreu de la tradició de l'Antic Testament i suggereix el nom sagrat de Déu en Èxode 3.14. La LXX empra el "jo sóc" en Isa 41: 4; 43:10; 46: 4 en la interpretació del discurs de Yahweh.

La fórmula absoluta implica l'autoafirmació de Jesús d'identitat i autoritat divines. Això es confirma en diversos passatges de l'evangeli. Amb la pronunciació de l'eg ō eimi en 6.20, el vaixell arriba meravellosament a terra immediatament. En 8.58 l'expressió evoca l'esforç per apedregar a Jesús. En la història de l'arrest de Jesús, el simple "Jo sóc", en resposta a la pregunta dels guàrdies, els fa caure a terra (18: 6). Tal ús de la fórmula absoluta suggereix que la fórmula acompanyada d'un predicat no és menys una expressió reveladora.

El nom sagrat de Déu es col·loca en els llavis de Jesús com un mitjà pel qual l'evangelista reclama l'estatus diví del personatge principal de la història. En efecte, l'evangelista ha emprat un altre mitjà per a suggerir la identitat i funció divines de Jesús.

C. Títols de fill. Un dels títols més freqüents per a Jesús en l'Evangeli de Juan -és -fill-. -El Fill- s'usa disset vegades. -Fill d'home- es troba tretze vegades; "Fill de Déu" vuit vegades; "Fill únic" tres vegades; i "Fill únic de Déu" una vegada. És clar que els títols dels fills van representar una imatge important en el pensament del quart evangelista i una imatge per la qual es fan afirmacions especials sobre la identitat i funció de Jesús.     

El títol simple, "fill", suggereix una relació íntima entre Déu i Crist. Es diu que el Pare estima al Fill (3.35), li dóna autoritat (17: 2) i li atorga el poder de judici (5.22, 27). El Fill no fa res per si mateix, només imita al Pare (6.38) i ensenya només el que se li ha donat per a dir (8.28, 40; 12: 49-50; 17: 8, 14, 16-18 ). Mentre que es diu que el Pare i el Fill són un (10.30; 17.11, 22), el Fill depèn del Pare (5.30, 36) i obeeix al Pare (8.25; 10.15; 15.10, 15). El Pare és major que el Fill (14.28). Significativament, s'afirma que una resposta al Fill constitueix una resposta a Déu (3.18; 12: 47-48). Al Fill se li assignen funcions divines, per exemple, atorgar vida i vida eterna (6.44; 3.36).

Com per a subratllar la singularitat de la relació implícita en la filiació, l'evangelista usa quatre vegades l'expressió, "només" (monogenēs) per a modificar el títol d'un fill (1.14; 3.16, 18; i possiblement 1.18). Això semblaria protegir-se contra qualsevol tendència a reduir el significat del títol al que podria reclamar un ésser humà que està en relació amb Déu com un "fill".

Es debat amb freqüència si el títol de fill tenia la intenció de suggerir una funció exclusivament. És clar que, com a Fill del Pare, a Jesús se li assignen funcions preservades en altres llocs només per a Déu (p. ex., Judici, 8.16, resurrecció dels morts, 6: 39-40, i atorgament de vida, 10.28; 11: 25-26). Però la funció aquí sembla fer una afirmació correlativa d'identitat divina. El títol de fill connota un vincle únic d'identitat i funció entre Jesús i Déu.

Els títols, Fill i Fill únic, són exclusius del Quart Evangeli i la seva cristologia (cf., no obstant això, Mateo 11.27). Però l'evangelista també empra els dos títols de fill més tradicionals, "Fill de l'home" i "Fill de Déu". El primer s'utilitza en dues associacions que té en els evangelis sinòptics, a saber, amb la creu i els temes escatològics. El Fill de l'home joànic apareix juntament amb les expressions "aixecat" (3.14; 8.28; 12.34), "glorificat" (12.23, 34; 13.31, 32) i "ascendent". (3.13; 6:62) -totes les articulacions joàniques del significat de la creu (cf. 2 més a baix). 1.51 és un altre ús del títol de Fill de l'Home que, segons alguns, està associat amb la creu. L'evangelista també usa el títol per a parlar dels beneficis de la crucifixió (6.27, 53). Però a més apareix en conjunció amb el judici, del qual es diu que tots dos són presents (9:

El títol menys freqüent, Fill de Déu, apareix amb major freqüència en el seu paper tradicional com a designació messiànica (1.34, 49; 10.36; 11.27; 19: 7; 20.31). També s'usa en connexió amb temes escatològics, a saber, judici (3.18) i resurrecció (5.25).

És clar que l'evangelista ha emprat els títols de -Fill de l'home- i -Fill de Déu- de la tradició cristiana, però els ha modificat d'acord amb la peculiar perspectiva joànica. L'ús tradicional del títol "Fill de l'home" en associació amb la creu i l'escatologia es conserva, però no sense l'especial visió joànica dels dos temes. El títol de "Fill de Déu" continua com un reclam messiànic, però s'estableix dins del context de la comprensió joànica del que és i fa (per exemple, atorga "vida", 20.31).

Més significativament, l'evangelista i / o la comunitat van dissenyar els títols, Fill i Fill únic, com un mitjà per a expressar tot el que es conservava en els dos títols de fill major i potser fins i tot més. A través dels seus títols de fill únics, van buscar explorar la relació entre Crist i Déu i portar a una afirmació més audaç i radical el reclam d'identitat absoluta entre els dos sense sacrificar la individualitat única de cadascun.

D. L'enviat. Potser la més prominent de les imatges emprades per a Jesús en l'evangeli és la d'algú que ha estat enviat (p. ex., 5.24, 30; 10.36; 11.42; 12: 44-45; 17: 8; 20: 21). Els verbs emprats en aquestes declaracions alternen entre apostellō i pempō . S'han fet esforços per a discernir algun matís de diferència entre el significat dels dos verbs respecte a l'enviament de Jesús, però amb poc èxit. Sembla, més aviat, que l'evangelista varia el verb com a mitjà de riquesa estilística i res més.     

Crist aquí és concebut com un enviat especial de Déu dins de la conceptualidad del món grecoromà del segle primer. S'ha suggerit que la fórmula de ser un -enviat- és el llenguatge d'investidura mitjançant el qual a l'enviat se li atorga l'autoritat del remitent i, per tant, se li ha d'atorgar la mateixa dignitat que el remitent. Però el llenguatge també recorda l'antiga noció hebrea del profeta de Déu, enviat amb la -Paraula del Senyor-.

El resultat d'aquesta mena de llenguatge és a dir una vegada més que una resposta a Crist constitueix una resposta a Déu, que és potser el tema central del pensament cristológico de Jesucrist. Suggereix que a Jesús se li ha donat una comissió divina i està en una relació especial amb el Remitent diví. No obstant això, sobretot, constitueix les credencials cristológicas del Jesús joànic: la seva missió del Pare és el que valguda les seves afirmacions (17.21).

el meu. Origen i Destinació. Ser enviat connota origen i #aqueix imatge està lligada amb la imatge del Jesús joànic com algú que ha vingut a aquest món des d'un altre regne i eventualment partirà novament per a tornar a la seva llar original. Aquesta imatge es compon d'una sèrie de metàfores sobre l'origen i la destinació de Jesús.     

Jesús no pertany a aquest món sinó a algun regne celestial (8.23; 17.16; 18.36). Ell és llavors de "dalt" ( anō, 8.23; epanō, 3.31), en oposició a uns altres que són de "baix" (katō). L'origen de Jesús és desconegut per als qui no creuen i és un coneixement crucial per a una comprensió adequada de la seva identitat (8, 14).

Llavors, es diu que Jesús va descendir ( katabainō, 3.13; 6.33, 38, 41, 42, 50, 51, 58) i ascendirà una vegada més ( anabainō, 3.13; 6:62; 20.17) . El mateix llenguatge de moviment s'usa per al retorn de Jesús al Pare: es diu que "es vagi" ( hypagō, 7.33; 8.14, 21, 22; 13: 3, 33, 36; 14: 4, 5; 16: 5, 10, 17). La metàfora utilitza l'espai per a parlar de l'origen i destinació únics de Jesús.

Tals imatges de l'origen i destinació de Jesús encaixen amb la cristologia de l'evangeli dins de l'estructura dualista del pensament de l'evangelista (cf. 3 més a baix) i presenten a Jesús com un -estranger- en aquest àmbit mundà. Com a tal, Jesús és retratat com algú que ve del diví al regne humà allí per a revelar el que els humans han de saber sobre Déu i de si mateixos per a viure una vida autèntica com va ser la intenció del Creador. Aquesta imatge sembla dir amb altres paraules el que suggereix la imatge de Jesús com enviat especial de Déu.

Mitjançant l'ús d'aquestes cinc imatges, juntament amb altres menys freqüents, el quart evangelista ha intentat estructurar una afirmació de l'absoluta singularitat de Jesús. Jesús és, sobretot, qui revela a Déu i la intenció salvífica de Déu. Però tal revelació només és possible per a qui participa en una relació especial amb Déu. #Aqueix relació, afirma l'evangelista, és de tal tipus que a Crist se li poden donar els títols i funcions de la divinitat.

Però perdem el sentit de la cristologia joànica si no veiem que el propòsit de l'evangelista és aquesta representació. No es tracta simplement de presentar un cas a favor de la divinitat de Crist. #Aqueix pot haver estat un dels problemes que es van plantejar als cristians joànics pel diàleg amb la sinagoga. El propòsit de l'evangelista no deixava de tenir una dimensió apologètica. Però és la dimensió kerigmática la que emergeix com a central. L'evangelista vol dir a través de les imatges cristológicas que és només en la revelació de Déu en Crist que els humans accedeixen als beneficis d'una relació adequada amb el seu Creador. El propòsit de la cristologia de l'evangeli és a dir que la relació d'un amb Crist és determinant de la relació d'un amb Déu. #Aqueix propòsit kerigmático també,

2. La Creu. La soteriologia és difícilment separable de la cristologia en el Quart Evangeli, ja que és la visió de Crist com a revelador del Pare el que constitueix l'oportunitat salvífica per a la humanitat. La revelació comprèn el tema soteriológico central. La revelació és en si mateixa salvadora (p. ex., 14: 7). Però en el cor de la revelació està la creu i la resurrecció, i la visió joànica de la creu és com cap altra en el NT. A través d'una varietat de temes, l'evangelista descriu el significat de la mort de Jesús.     

un. Entronizamiento. La creu es veu en el Quart Evangeli com l'entronització de Jesús com a rei. Això és evident de diverses formes. Primer, l'expressió -aixecat- (hypsoō) s'usa quatre vegades per a referir-se a la crucifixió (3.14; 8.28; 12.32, 34). S'ha dit que aquests passatges funcionen de manera similar a les prediccions de les tres passions de la tradició sinòptica (p. ex., Marcos 8.31; 9.12; 10: 33-34). Com es va assenyalar anteriorment (C.4), el verb grec s'usava tant per a aixecar un en una creu com per a entronitzar una figura real. Amb aquest verb l'evangelista expressa l'enigma de la creu: és tant una mort escandalosa com l'acte pel qual Crist assumeix la seva legítima posició com a rei de la humanitat.     

En segon lloc, el motiu de l'entronització s'expressa en el títol irònic col·locat en la creu per Pilato, "Jesús de Natzaret, el Rei dels jueus" (19.19), així com en la discussió sobre la reialesa en el judici de Jesús davant Pilato. . És en #aqueix discussió on sorgeix la pregunta essencial: és César o Crist qui és l'autèntic rei (18.33; 19.15)? Allí també s'articula la veritable naturalesa del regnat de Crist (18.36).

En tercer lloc, és la postura real de Jesús durant el judici i la crucifixió el que subratlla el significat de la creu com a entronització. Jesús mai és realment una víctima durant aquesta terrible experiència, però sempre té el control de la situació. Permet que ho arrestin (18: 1-11) i pot alterar el curs dels esdeveniments si així ho desitja (19.11). La seva mort és un acte voluntari en el qual lliura el seu esperit (19.30). Està enterrat en una tomba verge, com seria enterrat un rei (19.41).

És en la creu, llavors, on es declara la veritable identitat de Jesús, ja que és elevat a la seva condició de legítim governant de la creació.

B. Glorificació i Ascensión. El quart evangelista entén la creu com una -glorificació- de Jesús, l'acte pel qual la presència divina es vessa sobre Jesús. "Gloria" (doxa) en la teologia joànica sembla significar la revelació de la presència de Déu. En Crist, la realitat divina es percep a través dels ulls de la fe (1.14; 2.11). La -glorificació-, per tant, és la manifestació de #aqueix presència divina.     

A Jesús se li fa parlar de la creu com la seva glorificació (p. ex., 12.23; 17: 1, 5). L'evangelista usa l'expressió gairebé com a sinònim de crucifixió (p. ex., 7.39; 12.16). La glorificació de Crist és la glorificació de Déu (13: 31-32; 17: 1). En conseqüència, com la creu revela la veritable identitat del Fill, revela la presència i la identitat del Pare. És en la creu on Déu dóna a conèixer al món la presència divina. És a dir que la creu és salvífica perquè la creu és la revelació de Déu.

Estretament alineat amb el tema de la glorificació està el de l'ascensió. La creu es considera part del procés pel qual Jesús torna al seu origen diví. Està íntimament lligat a la resurrecció com a part del procés ascendent, ja que Jesús ascendeix al seu Pare en l'acte de ressuscitar d'entre els morts després d'haver lliurat la seva vida (20.17). La creu i la resurrecció són els mitjans pels quals Jesús es va (-es ​​va- , hypago, 16: 7). És la culminació del sojorn del revelador de Déu en aquest regne humà (19.30).

És evident que l'evangelista va veure la crucifixió, la resurrecció i l'ascensió com un esdeveniment únic en el qual es van transcendir les distincions de temps. En conseqüència, la creu no es veu com la tragèdia superada en la resurrecció, sinó com la primera etapa d'un esdeveniment revelador. La creu no pot separar-se de la resurrecció, ni la resurrecció de la creu. Ambdues són dimensions de la manifestació de la presència divina en connexió amb la persona i el ministeri de Jesús.

Una vegada més, el tema de l'ascensió-retorn s'entén com la revelació de Déu, i s'entén que la revelació té un efecte salvador.

C. La nova Pasqua.     La Pasqua impregna la totalitat del ministeri de Jesús (2.13; 6: 4; 11.55). El quart evangelista òbviament volia situar l'esdeveniment de Crist en el marc del tema Èxode-Pasqua (cf. 6: 1-59). En la història de la passió això és igualment clar. Jesús és fet morir en el mateix moment en què els xais són sacrificats en preparació per al sopar de Pasqua #aqueix mateixa nit (19: 14 – cf. B.2 a dalt). El simbolisme suggereix que Crist ha de ser vist com el nou xai pasqual pel qual Déu allibera la humanitat de l'opressió, així com Israel va ser alliberat de l'esclavitud a Egipte amb la primera Pasqua. El punt semblaria ser que la creu és la revelació de Déu que deslliga un poder per a alliberar els humans de les forces opressives que els impedeixen ser fills de Déu (1.12). El títol, "xai de Déu", en 1.29 i 36 pot significar el xai pasqual,

Això planteja la qüestió de si un ha de trobar en el Quart Evangeli la comprensió de la creu com a sacrifici de culte, com s'expressa, per exemple, en 1 Juan 2: 2. Si bé la mort de Jesús es veu clarament com un acte de sacrifici (per exemple, 15.13), l'esforç per explicar aquest tema en termes d'analogies extretes de l'adoració de culte sacrificial està notablement absent. No se sap amb certesa que la matança dels xais per al sopar pasqual fos considerada un sacrifici pel judaisme del segle I. Es diu que el xai de Déu -lleva els pecats del món- (1.29), i #aqueix pot ser l'únic fragment clar d'una analogia de culte de la mort de Jesús que es troba en l'evangeli. No obstant això, donat el significat de la narrativa de la passió,

D. L'acte suprem de l'amor diví. Jesús interpreta la seva mort com l'acte suprem d'amor (15,13), un acte que transforma la relació dels creients amb ell de la de serfs a -amics-. La creu, per tant, sorgeix com a model de l'amor diví.     

Reconèixer la creu com la revelació de l'amor de Déu per la humanitat llança llum sobre altres cinc passatges importants. Primer, es parla de la creu com la -atracció- divina (helkō) dels humans cap a Déu (12.32). Si la creu és l'acte suprem de l'amor diví, el poder d'atracció és el poder de l'amor. En segon lloc, la creu es presenta en forma parabòlica en 12.24. És una mort que produeix resultats, com la sembra d'una llavor produeix creixement. La mort de Jesús s'entén com el brot de l'amor diví, la revelació de #aqueix amor que salva als éssers humans de la seva difícil situació.

En tercer lloc, la creu es presenta en una paràbola actuada en el lavamiento dels peus. El lavamiento dels peus dels deixebles s'interpreta com una purificació. La purificació és un lavamiento en l'amor esmentat en 3.16. Quart, en 11.50 es declara que la creu és la mort d'una persona en nom de tot el poble. És un acte d'amor abnegat pels resultats que produeix per als altres.

Finalment, la creu crea una nova família de Déu (19: 26-27). Aquest és un passatge sovint debatut, però la proposta és que es vegi com el tancament del tema introduït en 1.12. Per la creu, els creients, representats pel deixeble estimat, són introduïts en la família de Jesús, representada per la mare de Jesús. És una expressió d'amor que uneix als éssers humans en una nova agrupació familiar (cf. 11.52).

Novament, el significat de la creu es troba en el seu caràcter revelador. En revelar l'amor de Déu pels éssers humans, els salva de la vida en un desamor alienat.

3. Dualisme. Als lectors del Quart Evangeli se'ls fa sentir que es troben enmig d'una realitat dividida. Tot el pensament de l'evangeli s'emmarca dins dels límits d'un dualisme entre el que representa la vida autèntica en relació amb Déu i el que representa la vida no autèntica sense relació amb Déu.     

El dualisme es presenta en l'evangeli amb una sèrie de polaritats simbòliques: llum i foscor (p. ex., 1: 5), a dalt i a baix (p. ex., 8.23), vida i mort (p. ex., 3.36), veritat i falsedat. o mentida (per exemple, 8: 44-45), cel i terra (per exemple, 3.31), Déu i el diable (8: 42-44). En tots els casos, Crist és el representant del pol positiu, i els creients estan alineats amb #aqueix pol. Els oponents estan, d'altra banda, afiliats al pol negatiu, el que s'oposa a Déu, Crist i el creient.

Altres dos símbols dualistes dominen l'evangeli. El primer és l'ús pejoratiu de la paraula "món" (kosmos). En alguns casos, el món s'usa en un sentit neutral per a descriure l'àmbit de la vida i l'activitat humanes (p. ex., 1: 9; 16.21). Però més sovint la paraula sembla representar el regne del mal enfrontat a la revelació. El món odia al creient però abraça a l'incrèdul (7: 7; 15.18). Crist i els creients no són del món, mentre que els incrèduls sí que ho són (8.23; 15.19; 17.14). El "governant" del món és la figura satànica (12.31; 14.30). El món no pot rebre l'Esperit (14.17) i s'alegra en el sofriment de Jesús (16.20). El món produeix tribulació per als creients (16.33).

És obvi que "món" s'usa a vegades per a representar un dels pols negatius del dualisme joànic com un xifratge del que s'oposa a Crist i la revelació.

Un altre símbol dualista emprat per l'evangelista són les referències negatives als " jueus". Hi ha una varietat d'usos d'aquest terme en l'evangeli, sens dubte. En alguns casos s'usa en un sentit purament descriptiu del poble jueu i la seva herència (per exemple, 4.22). Altres vegades s'usa per a una multitud de persones, i sembla que l'expressió no té un sabor negatiu (per exemple, 11.19). A vegades es diu que els jueus es troben entre els que creïn en Jesús (p. ex., 8.31).

Però més sovint, el terme designa als oponents de Jesús que són hostils a ell i al seu missatge. Els exemples inclouen 5.16, 18; 6.41; 7: 1; 9.18, 22; 10.31; 11: 8; 18.12; 19: 14-15. S'han fet molts esforços per a explicar aquests usos pejoratius de l'expressió. S'ha proposat que "els jueus" significa jueus, a diferència dels galileus, i això a vegades sembla ser el cas (p. ex., 11.19). També és clar que el terme funciona per a designar als líders religiosos, de manera que pugui usar-se indistintament amb "els fariseus" (per exemple, 9.13 i 18) i els "principals sacerdots" (19.14 i 15). Però sovint "els jueus" representa als incrèduls, hostils a Jesús i la revelació.

Quina és la raó d'aquest esquema dualista? És una de les característiques de la teologia joànica que es comprèn millor en termes de l'escenari de l'evangeli (cf. D.2 a dalt). La comunitat joànica expulsada de la sinagoga té un sentit de si mateixa com un enclavament de creients en un món hostil. La mentalitat ha estat descrita com a "sectària", cosa que significa que es van concebre a si mateixos com els posseïdors de la veritat mentre que tots els que els envolten viuen en l'error. A causa d'aquesta realitat social dualista, la comunitat va imposar #aqueix esquema dualista al cosmos. Van experimentar la seva pròpia comunió com a -llum- enfront de les -tenebres- de la incredulitat i, per tant, van entendre tota la realitat d'aquesta manera. L'ús pejoratiu del terme "el món" reflecteix la seva sensació que la majoria en el seu entorn era hostil a ells i les seves creences. Pel fet que els seus principals oponents eren els jueus de la sinagoga, es parla dels principals oponents de Jesús com "els jueus". És evident que l'evangelista no tenia gens d'interès a condemnar al poble jueu en el seu conjunt i que l'ús pejoratiu de -els jueus- només reflecteix la situació concreta en la qual vivia la comunitat.

Sovint es discuteix fins a quin punt l'evangelista va entendre aquest dualisme com a còsmic. En un cert sentit, és sens dubte el cas que tota la realitat es va concebre dividida entre la veritat i la falsedat. Però més important és el fet que el dualisme de l'evangeli presenta als lectors dues alternatives mitjançant les quals poden viure les seves vides: per fe o per incredulitat. La funció principal del dualisme és llavors "existencial". És a dir, l'impacte del llenguatge dualista és portar als lectors al punt de decisió respecte a Crist, és a dir, la revelació. Mitjançant l'ús d'aquest esquema, l'evangelista volia reforçar a la comunitat en la seva impopular posició a favor de Crist. Però és la seva fe en particular el que els distingeix dels altres en la seva comunitat.

4. Fe. És a través de l'acceptació de Crist i la revelació que un s'afilia al regne de la "llum", la "veritat" i el "món de dalt". És per la fe que les persones surten del -món- per a convertir-se en part de la comunitat dels fills de Déu. La fe és, llavors, la resposta humana positiva a l'acte revelador de Déu en Crist. És l'apropiació personal de la revelació i els seus beneficis.     

L'objecte del verb "creure" (pisteuein) és gairebé sense excepció Jesús (cf. 14: 1 per a una rara excepció). Les construccions més comunes amb el verb són tres. La més freqüent és "creure en", usant la preposició eis (per exemple, 1.12; 3.18; 12.46). Aquesta construcció sembla denotar una lleialtat personal a Jesús. La segona construcció és el verb amb Jesús o les seves paraules i funciona com a objectes (p. ex., 2.22; 4.21; 8.46; 10: 37-38; 14.11). Aquest ús del verb suggereix la simple confiança en Jesús i en el seu missatge. Una cosa bastant diferent està implícit en la tercera construcció, l'ús del verb amb "això" (hoti) . En aquest cas, la fe té com a objecte una declaració sobre Jesús (per exemple, 8.24; 14.10; 16.30; 17: 8).

Llavors, la fe és una alineació personal d'un mateix amb Jesús i confiar-li confiança. Però també és una disposició a acceptar unes certes declaracions doctrinals sobre la identitat i missió de Jesús. Per a l'evangelista, tot això era part del procés d'acceptació de fe de la revelació. És instructiu que, per a la comunitat joànica, la confiança personal en Jesús no podia separar-se de l'acceptació de les declaracions de credos que el concerneixen, sinó que flueix cap a elles. En el Quart Evangeli es presencia el moviment de l'enteniment de la fe cap a un consentiment intel·lectual a unes certes proposicions sobre Jesús.

La base o fonament de la fe en el Quart Evangeli també varia. En alguns casos són les paraules de Jesús les que es converteixen en el fonament de la fe (per exemple, 4.50), en uns altres les obres de Jesús (per exemple, 10.38; 14.11). Una cosa confusa és el paper dels signes com a base de la fe. En diversos passatges s'afirma que els senyals evoquen fe i que estan destinades a fer-ho (p. ex., 2.11, 23; 6.26; 20: 30-31). En altres llocs es fa l'efecte que els senyals són menys que una base desitjable de la fe (p. ex., 4.48; 6: 14-15, 30; 10.41). 20.29 pot ser una pista per a la comprensió joànica dels signes en relació amb la fe. La fe es nodreix de l'experiència de senyals i prodigis, però la fe més madura no depèn de "veure senyals" o meravelles (cf. 14.11).

Creure està relacionat amb "veure" i "sentir" a Jesús. -Veure- a Jesús tanca en si mateix la possibilitat de veure a Déu (14: 8-9), i -escoltar-ho- és una invitació a escoltar el Pare (5.24). Mitjançant aquesta associació se suggereix que la fe implica la voluntat de percebre més enllà del Jesús històric a Aquell a qui ell revela. Així mateix, la fe està associada amb el coneixement (p. ex., 8: 31-32; 10.38; 6:69; 17: 8). La fe com a confiança implica la relació íntima entre les persones i Jesús implícita en el sentit hebraico de "conèixer" (iādóna˓) i produeix una certa confiança en el creient.

El substantiu fe (pistis) mai apareix en el Quart Evangeli, però el verb sempre el fa. Això suggereix el caràcter dinàmic de l'acte de creure, com ho va entendre l'evangelista. La fe no es concep com una possessió estàtica sinó com un procés de confiança.

Una característica més de la fe en el Quart Evangeli és confusa en la superfície. L'evangelista alterna entre parlar de la fe com si fos un acte del qual l'home és responsable i com si fos un do del qual només Déu és responsable. Es troben exemples del primer en la invitació a creure (p. ex., 12.44; 19.35; 20.31) i el mandat de creure (12.36; 14.11). També s'expressa en la narració de 6: 66-69 en la qual es presumeix la llibertat de retirar la fe.

Però els exemples del segon són nombrosos. Els creients són aquells "lliurats" (didōel meu) a Jesús (p. ex., 6.37; 17: 2). Són "atrets" (helkō) pel Pare (6.44). Els creients estan determinats per la seva afiliació: si són "oïdors" de Déu (8.47), fills de Déu o del Diable (8.44), "ovelles" de Jesús (10: 3) o "del món". -(14.17). Altres passatges que suggereixen el paper dominant de Déu en la determinació de la fe són 12: 39-40 i 15.16.

Els intèrprets resolen aquesta aparent contradicció de diferents formes. Alguns emfatitzen l'un o l'altre dels dos punts de vista representats en l'evangeli, mentre que uns altres suggereixen que els punts de vista contradictoris constitueixen una paradoxa intencional.

Pot ser que aquest sigui un exemple d'una tensió entre la tradició i la redacció de l'evangelista, suposant que un punt de vista és tradicional i l'altre redaccional. Sigui o no el cas, el resultat és que l'evangelista manté en tensió dos pensaments bastant contradictoris, a saber, que els éssers humans són lliures de creure o no i que la fe està totalment determinada pel do de la fe de Déu. El pensament de l'evangeli equilibra aquestes dues veritats amb el resultat que als humans no se'ls permet acreditar la seva fe a la seva pròpia voluntat, però encara així són responsables de l'absència de fe. La fe és, en última instància, un regal de Déu, però és un regal que només els éssers humans són responsables d'acceptar o rebutjar.

5. Escatologia. La tensió ideològica clàssica en el quart evangeli es troba quan s'intenta una anàlisi del que l'evangelista ensenya respecte als fets de Déu en el temps de la fi. Durant molt de temps s'ha reconegut que el quart evangelista afirma que els dons màxims de Déu, generalment associats amb els últims temps de la història, ja són accessibles per al creient en Crist. No obstant això, aquesta afirmació es fa sense comprometre la dimensió futura de #aqueix dons. En efecte, hi ha dos tipus de pensament escatològic en el Quart Evangeli.     

El primer és l'escatologia futurista clàssica en la qual es parla dels esdeveniments de la fi dels temps com destacats en un temps futur: resurrecció (p. ex., 6: 39-40, 54), judici (p. ex., 12.48) i etern. vida (per exemple, 12.25). El retorn promès de Jesús s'esmenta en 14: 3, 18, 28, i el temps intermedi es concep com un període de tribulació (capítols 15 i 16) d'una manera escatològica típica.

Però una escatologia present i realitzada se situa al costat de la futurista. La resurrecció es concep com l'experiència d'arribar a la fe en Jesús (per exemple, 5.24) i és una realitat present en Crist (11: 25-26). El judici és una realitat present per als creients (p. ex., 3.18), i juntament amb ell, la vida eterna ja és una possessió dels creients, i no simplement una promesa (p. ex., 5.24). Se dóna a entendre que la parusía ha ocorregut en el lliurament de l'Esperit (p. ex., 14: 3; 16: 7).

Aquests punts de vista aparentment contradictoris no es troben, com un podria sospitar, en diferents parts de l'evangeli, sinó més aviat molt a prop els uns dels altres. Per exemple, en 5: 24-26 s'afirma una escatologia actual i en 5: 27-29 una futurista. La promesa d'una futura resurrecció dels morts es declara en 6.39, 40b, 44b i 54b; però es diu que el creient ja té vida eterna en 6: 40a, 47, 51, 54a i 58.

Una vegada més, els intèrprets estan dividits sobre la solució a la juxtaposició d'aquests punts de vista. Se suggereix que un era el punt de vista de l'evangelista i que l'altre era el punt de vista d'un redactor. S'argumenta que l'evangelista pretenia que un fos el punt de vista principal i que l'altre fos interpretat a la llum del primer. El fet que els punts de vista es trobin un al costat de l'altre en l'evangeli suggereix, no obstant això, que aquí novament l'evangelista va emprar una tradició que tenia un punt de vista escatològic i la va complementar amb l'altre punt de vista.

S'ha proposat que encara pot ser present en els capítols una tercera visió de l'escatologia. 14 i 17. En el primer d'aquests capítols . Es parla de la llar celestial que espera als creients. A alguns els sembla que l'evangelista té al cap l'accés a aquest estatge celestial immediatament després de la mort (per exemple, 14: 3). Cap. 17 parla de la perfecció celestial i la unitat que se'ls atorgarà als creients (p. ex., 17.11, 23). No obstant això, tal interpretació continua sent incerta.

L'evangelista semblava voler dir que aquestes realitats escatològiques són presents en la vida del creient, si bé encara els queda una qualitat futura i insatisfeta. El resultat de la visió de l'evangelista és que es convida als creients a desviar la seva atenció del futur per a apreciar la qualitat de l'existència cristiana en el present. Però part de #aqueix estil de vida cristià és romandre suspès entre el present i el futur. L'evangelista pot haver volgut corregir una orientació excessivament futura sense prescindir del valor del futur per al creient.

6. L'Esperit. Sens dubte, una de les bases per a l'afirmació de les realitats escatològiques actuals en la comunitat cristiana és la forma en què l'evangelista concep la presència de l'Esperit de Déu. A causa de la presència de l'Esperit, també són presents la vida eterna i la resurrecció. La pneumatologia de l'evangeli és rica i intrigant. Consta de dos components.     

El primer és el paper de l'Esperit presentat en la major part de l'evangeli. En molts d'aquests passatges es pensa en l'Esperit d'una manera no diferent a la que es troba en altres parts del NT. L'Esperit és la presència de Déu (4.24) i el poder i el caràcter de Déu donat a Jesús (1.32, 33; 3.34). L'Esperit dóna nova vida als creients i és el poder que mou a un a una nova existència (3: 5-8; 4.23; 6:63). Aquestes idees es troben expressades en l'estil joànic únic, per descomptat, però són similars als punts de vista de l'Esperit expressats ​​en una altra literatura cristiana primitiva.

No obstant això, la segona dimensió de la pneumatologia joànica és exclusiva del Quart Evangeli, a saber, el concepte de l'Esperit com Paráclito ("Conseller", paraklētos). Aquest punt de vista es troba exclusivament en una sèrie de quatre passatges dins dels discursos de comiat – 14: 15-17, 26; 15: 26-27; 16: 7-11, 12-14. Aquí l'Esperit es diu Paráclito. La paraula tenia associacions amb dos entorns diferents en el grec hel·lenístic. Era un terme forense comú, que significa algú que parla en nom d'un altre, secunda i intercedeix per un altre en un entorn legal. No obstant això, també es va usar en l'àmbit religiós d'algú que va portar paraules de consol escatològic als afligits. També es va usar per al proclamador de la veritat religiosa. La paraula grega es troba només en el Quart Evangeli i en 1 Juan 2: 1 en el NT. Veure també PARACLETE.

El rerefons religiós del concepte de Paráclito s'ha explorat amb diverses conclusions diferents. Un punt de vista influent suggereix que el concepte va arribar a la comunitat joànica a partir de l'angelologia jueva del període intertestamental.

És possible que la paraula hagi estat triada pels seus múltiples i rics significats d'una manera similar a l'ús de la paraula logos en 1: 1-18. L'evangelista (i / o la comunitat joànica) va buscar avivar i enriquir el significat de l'Esperit designant-lo amb aquesta nova paraula, una paraula que va capturar i va articular més de la convicció cristiana sobre la identitat i obra de l'Esperit del que era possible. en un llenguatge més tradicional. En la moda típica de Juan, el llenguatge s'usa per a obrir nous significats.

En els passatges del Paráclito es diu que l'origen de l'Esperit és diví. És enviat pel Pare a petició del Fill (14.16) i en el nom de Jesús (14.26), o és enviat pel mateix Jesús del Pare (15.26; 16.13). El Paráclito es denomina "un altre Paráclito" (14.16), "l'Esperit de la Veritat" (14.17; 15.26; 16.13) i "l'Esperit Sant" (14.26). Ve només com a resultat de la partida de Jesús (16: 7, 8, 13). La funció del Paráclito té a veure principalment amb la vida en comú dels creients. Només els creients reconeixen al Paráclito (14.17) i aquest habita dins d'ells (14: 16-17). Per als creients, el Paráclito fa diverses coses. Els ensenya (16.13), anuncia el que succeirà en el futur (16.13), declara el que pertany a Crist i el que no (16.14), glorifica (16.14) i dóna testimoniatge de Crist (15: 26), recorda a les persones el que Jesús va dir (14.26), i parla sol el que sent i no per si mateix (16.13). Respecte als que estan fora de la comunitat de fe, el Paráclito és desconegut i no reconegut (14.17). En conseqüència, el Paráclito funciona com a jutge del món (16: 8-11).

L'Esperit concebut com Paráclito aconsegueix una sèrie de coses per al quart evangelista i la comunitat joànica. (1) Fa present a Crist per a compensar el que es va experimentar com a abandó i pèrdua amb la seva partida. (2) Pot haver respost al dubte provocat pel retard de la parusía. (3) Va proporcionar una força divina a la comunitat enmig de la seva crisi d'aïllament de la sinagoga. (4) Va proporcionar un mitjà pel qual les persones separades pel temps de la revelació històrica en Crist podrien aprofitar els seus beneficis. (5) Va portar la seguretat de saber que la comunitat de fe estava en el correcte i que el món estava equivocat quant a la identitat de Crist. (6) Va fer presents els beneficis de la vida cristiana, inclosa la vida eterna, la resurrecció i l'alliberament del judici.

La visió de l'Esperit en l'evangeli revisa una comprensió tradicional de l'Esperit amb una nova dimensió i un nou significat. En particular, aclareix el paper de l'Esperit a fer present la revelació de Déu en Crist per al creient.

7. Els sagraments. Cap altre tema divideix tant a l'erudició moderna com el punt de vista dels sagraments en l'Evangeli de Juan. El debat se centra en diversos fets sobre l'evangeli: (1) l'aparent silenci de l'evangeli respecte al baptisme i l'eucaristia, i (2) la forma en què alguns passatges semblen parlar de #aqueix actes sacramentals de manera vetllada o simbòlica.     

El primer fet és que el Quart Evangeli no presenta al lector cap institució de l'eucaristia. En el lloc on els sinòptics narren l'origen de l'eucaristia es troba el relat del lavamiento dels peus (13: 1-10). L'últim menjar que Jesús celebra amb els seus deixebles abans de la seva passió no és un sopar pasqual en absolut. Per tant, falta un dels trets bàsics de l'escena institucional en els sinòptics. A més, no hi ha relat del baptisme de Jesús, i hi ha confusió sobre si Jesús va practicar o no el baptisme (compari 3.22 i 4: 2). El baptisme en aigua es tracta de manera crítica i s'assigna estrictament al Baptista en contrast amb el baptisme de l'Esperit (1.26, 31, 33). Un es queda amb la impressió que els sagraments del baptisme i l'eucaristia no figuraven en la teologia del quart evangelista.

El segon fet amb el qual hem de lluitar, no obstant això, és que l'evangeli empra una sèrie de símbols que, almenys per als lectors moderns, recorden aquests dos sagraments. Molts intèrprets prenen l'esment de l'aigua en 3: 5 com una referència a l'aigua baptismal i entenen que 2: 1-11 com una al·lusió vetllada al baptisme. La majoria llegiria eucarísticamente 6: 51-59. S'ha proposat que la rentada de peus és una referència simbòlica a un dels sagraments. 19.34 també és interpretat per alguns en el sentit que l'aigua del baptisme i la sang de l'eucaristia provenen del costat de Jesús com a resultat de la seva mort. Encara altres passatges suggereixen els sagraments a altres intèrprets (p. ex., 15: 1-10).

Els esforços per comprendre aquests dos fets desconcertants varien àmpliament. Alguns entenen que l'evangelista va ser un profund sacramentario que va buscar explicar el significat dels sagraments en lloc de narrar la seva fundació. Es pensa que l'evangelista podia haver donat per descomptat els relats institucionals i no va veure raó per a tornar a explicar-los. L'alimentació de la multitud i el discurs del pa de vida en el cap. 6, es proposa, és un esforç per tornar a llegir l'eucaristia en el ministeri de Jesús, fent així redundant qualsevol relat d'una institució del menjar. El discurs del cap. 3 realment té a veure amb la forma en què el baptisme és el mitjà pel qual l'Esperit porta el seu do de vida nova, sostenen alguns.

En l'altre extrem estan aquells que argumentarien que l'evangelista era un antisacramentario o ignorava els sagraments. Argumenten que hi ha un esforç per desviar l'atenció dels lectors de signes físics com els sagraments. S'ha proposat que els passatges sacramentals de l'evangeli ("aigua i" en 3: 5 i el discurs en 6: 51-59) són el resultat dels esforços d'un redactor posterior per a escriure els sagraments en l'evangeli original que no esment d'ells.

A mig camí entre els dos extrems estan els intèrprets que proposen que l'evangelista buscava revisar una visió del baptisme i l'eucaristia. Per exemple, s'argumenta que l'esforç va ser dirigir l'atenció al significat espiritual d'aquests ritus i allunyar-la dels elements físics involucrats en ells (com en la insistència que Jesús bateja amb l'Esperit i no amb aigua – 1: 26, 33 ).

El problema és difícil, però es podria concloure que hi ha poc en l'evangeli que hagi de prendre's com a referència als sagraments. Si l'evangeli va passar per un procés de composició en el qual es van agregar materials addicionals al document a la llum de les noves experiències en la comunitat joànica, és possible que els suggeriments baptismals i eucarístics siguin addicions fetes en una etapa posterior del procés de composició. . Pot ser que la comunitat en ser expulsada de la sinagoga no conegués ni practiqués els sagraments. Aquest hauria estat el cas com a resultat de la seva orientació completament jueva / cristiana. Més tard, no obstant això, el baptisme i l'eucaristia es van introduir o es van emfatitzar novament com a part de la seva nova identitat com a cristians separats del judaisme. Això explicaria el fet que la secció eucarística del discurs del pa de vida (6: 51-59) sembla destacar-se com una revisió secundària del discurs anterior. També explicaria per què hi ha una referència fugaç a l'aigua en 3: 5. El resultat és que en la forma final de l'evangeli, tal com el coneixem, els sagraments sol han començat a emergir com a significatius. Potser en #aqueix etapa final de composició alguns dels relats i dites de Jesús començaven a entendre's en termes de la seva importància sacramental.

8. L'Església. Si poc es pot dir amb confiança sobre el paper dels sagraments en la comunitat joànica, poc més es pot dir respecte a la seva pròpia autocomprensió eclesiológica. Els intèrprets han afirmat que no hi ha una doctrina desenvolupada de l'Església en l'evangeli. Però altres han trobat una àmplia referència a una visió de l'Església en el mateix document. Hi ha una sèrie de característiques importants de l'autocomprensió de la comunitat que són de naturalesa eclesiológica, fins i tot si un no pot reclamar justificadament sobre la seva base una doctrina joànica completa de l'Església.     

En primer lloc, la comunitat joànica s'entenia a si mateixa com vivint sota la influència del Paráclito a través del qual es va fer real la presència de Crist (cf. 6 a dalt). No està lluny de la veritat caracteritzar a l'església joànica com a carismàtica (o, millor, pneumàtica) en la mesura en què va guanyar la seva vida i existència del do de l'Esperit. El segon que es pot dir de la comunitat joànica és que es va concebre a si mateixa com l'enclavament dels fills de Déu dins d'un món que compartia una orientació molt diferent (1, 12; cf. 3 a dalt). En gran manera, aquestes dues característiques donen a l'església de Juan la seva forma definitiva.

En tercer lloc, no obstant això, ha de dir-se que l'església joànica s'entenia a si mateixa com unida inseparablement a Crist. Això és evident en la figura de la vinya i els sarments (15: 1-7), així com en la recurrència del concepte del recíproc estatge de Crist en els creients i creients en Crist (p. ex., 6.56; 17: 21, 26). L'autocomprensió de la comunitat joànica és cristocéntrica.

Quart, la comunitat joànica s'entenia a si mateixa com un cos enviat en missió (4: 35-38). La seva missió s'entén una vegada més en un model cristocéntrico. Són enviats, així com Crist va ser enviat (p. ex., 17.18; 20.21).

Finalment, l'Església tal com se'ns presenta en l'evangeli és una comunitat diversa i inclusiva. La missió als samaritans suggerida per 4: 1-42 implica que la comunitat pot haver tingut samaritans i potser uns altres amb antecedents diversos. La tensió entre les característiques jueves i hel·lenístiques de l'evangeli pot explicar-se pel fet que persones de tots dos orígens eren part de la comunitat. A més, la prominència de les dones en l'Evangeli de Juan suggereix que la comunitat era inclusiva quant a membres i lideratge. María Magdalena és honrada com la primera a trobar-se amb el Crist ressuscitat i ser enviada amb la notícia de la resurrecció (20: 11-18), i altres dones són retratades de manera positiva (p. ex., 4: 1-42; 12). : 1-8).

[26]

H. Valor     

El valor del Quart Evangeli es va debatre a l'Església primitiva i continua sent un tema controvertit. No obstant això, aquest evangeli fa una sèrie de contribucions clares. No menys important entre ells és la seva qualitat literària ( cf. C més amunt). Però altres dos tipus de contribucions poden reduir-se per a una discussió més detallada.

1. El Jesús històric.     En les últimes dècades, el Quart Evangeli ha estat descartat per mancar de valor pel que fa a la recerca del Jesús històric. Es pensava que Juan era l'evangeli -espiritual- o teològic que tenia poc interès en la història del fundador del cristianisme. Més recentment, no obstant això, s'ha demostrat que #aqueix opinió és falsa per diverses raons. Primer, la crítica de la redacció ha demostrat que els evangelis sinòptics estan tan interessats ​​a promoure unes certes idees teològiques com el quart. Tant els sinòptics com Juan van posar la història al servei de l'anunci. En segon lloc, l'estudi del Quart Evangeli ha obert camins per a una avaluació diferent de la seva base històrica. Té les seves arrels en una tradició primitiva, igual que els sinòptics. No està necessàriament datat tan tard com alguns haguessin pensat fa un segle (cf. E.1 a dalt).

En particular, hi ha alguna cosa a dir sobre la historicitat del ministeri de tres anys de Jesús, com es presenta en el Quart Evangeli. Sens dubte, l'esquema triple de la Pasqua pot ser present per raons teològiques, però, no obstant això, pot reflectir la realitat històrica. A més, no hi ha raó per a dubtar en principi que algunes de les narratives úniques del Quart Evangeli poden tenir arrels històriques ( p . Ex., una missió per als samaritans, 4: 1-42). Les paraules de Jesús tampoc són necessàriament producte de la ment del quart evangelista o de la comunitat joànica. S'ha proposat que els discursos poden haver estat una forma de midrash d'aquests tradicionals de Jesús. És possible, per tant, que en els passatges del discurs resideixin paraules autèntiques de Jesús que han estat reinterpretades a la llum de la situació de la comunitat.

Això no vol dir que l'evangeli de Juan ens presenti un retrat fidel del Jesús històric. Clarament, #aqueix representació està completament filtrada a través de la conceptualidad i les preocupacions de Juan, i els interessos teològics de l'evangelista figuren de manera molt més prominent que la representació de la història. Però el punt és que el valor del Quart Evangeli com a font per a entendre al Jesús històric no és en general diferent al dels altres evangelis. Ha de ser minat críticament pel que podria ser històric, i cada dita individual i cada característica de cada narrativa han de ser avaluats. Bé pot ser que alguna cosa del Jesús històric es pugui discernir enmig de les narratives i discursos joànics.

2. Valor religiós. Clarament, la major contribució del Quart Evangeli resideix en els seus ensenyaments teològics. En la pràctica, l'església cristiana ha fet que el Quart Evangeli sigui definitiu per a diverses de les seves doctrines, en particular els punts de vista de Crist, l'Esperit i la Trinitat. Però pot ser que el valor religiós del document radiqui tant en el que exemplifica teològicament com en el que ensenya específicament.     

L'evangeli representa el resultat dels esforços d'una comunitat religiosa per a definir la seva identitat enmig d'una situació que amenaça la vida. En fer això, el quart evangelista va invocar la tradició de la comunitat i, fins on podem detectar, va presentar #aqueix tradició com un dels recursos pels quals la comunitat podria sobreviure a la seva situació. El Quart Evangeli exemplifica, en primer lloc, la forma en què les situacions crítiques requereixen la redefinició de la identitat i l'ús de la tradició religiosa per a #aqueix propòsit.

Però l'evangelista no es va acontentar amb repetir el tradicional com a resposta a la qüestió de la identitat cristiana. Existeix àmplia evidència que la tradició de l'Església va ser reinterpretada, ampliada i remodelada en un esforç per fer-la útil als cristians enmig de la seva crisi. La metodologia de l'evangelista va ser interpretar la tradició a la llum de l'experiència. La implicació és que la tradició no és valuosa en si mateixa, sinó només quan s'interpreta a la llum de l'experiència i la necessitat contemporànies.

El valor d'aquesta metodologia és que ensenya a la comunitat religiosa contemporània que les seves tradicions sempre han de llegir-se i rellegir-se a la llum de l'experiència. El valor de la tradició es perd si només es propaga per si mateixa, es repeteix com un contingut estàtic per a ser rebut i recitat generació rere generació. Més aviat, el valor de la tradició es troba en la seva qualitat molt dinàmica, per la qual cosa se sotmet a un nou estudi i una nova interpretació dins d'una situació històrica específica i concreta.

Bibliografia

Ashton, J. ed. 1986. La interpretació de Juan. IRT 6. Filadèlfia i Londres.

Barrett, CK 1975. L'evangeli de Juan i el judaisme. Trans. DM Smith. Filadèlfia.

—. 1978. L'Evangeli segons Sant Joan. 2d ed. Filadèlfia.

—. 1982. Assajos sobre John. Filadèlfia.

Beutler, J. 1984. Habt keine Angst. SBS 116. Stuttgart.

Borgen, P. 1965. Pa del cel. NovTSup 10. Leiden.

Bruce, FF 1983. L'Evangeli de Juan. Grans ràpids.

Bultmann, R. 1971. L'Evangeli de Juan. Trans. GR Beasely-Murray. Filadèlfia.

Burge, GM 1987. La comunitat ungida. Grans ràpids.

Cullmann, O. 1976. The Johannine Circle. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Culpepper, RA 1975. The Johannine School. SBLDS 26. Missoula, MT.

—. 1983. L'anatomia del quart evangeli. Filadèlfia.

Dauer, A. 1984. Johannes und Lukas. FB 50. Würzburg.

Dodd, CH 1953. La interpretació del quart evangeli. Cambridge.

—. 1963. Tradició històrica en el quart evangeli. Cambridge.

Duke, PD 1985. Ironia en el quart evangeli. Atlanta.

Forestell, JT 1974. La Paraula de la Creu. AnBib 57. Roma.

Fortna, RT 1970. L'evangeli dels signes. SNTSMS 11. Cambridge.

Howard, WF 1955. El quart evangeli en la crítica i interpretació recents. Rev. per CK Barrett. Londres.

Johnston, G. 1970. L'esperit-paráclito en l'evangeli de Juan. SNTSMS 12. Cambridge.

Jonge, M. de. 1977. Jesús: Estranger del cel i Fill de Déu. SBLSBS 11. Missoula, MT.

Käsemann, E. 1968. El testament de Jesús. Trans. G. Krodel. Filadèlfia.

Kysar, R. 1975. El quart evangelista i el seu evangeli. Minneapolis.

—. 1976. John, the Maverick Gospel. Atlanta.

Martyn, JL 1978. L'evangeli de Juan en la història cristiana. Nova York.

—. 1979. Història i teologia en el quart evangeli. Rev. ed. Nashville.

Meeks, WA 1967. The Prophet-King. NovTSup 14. Leiden.

Minear, PS 1984. Juan, l'evangeli dels màrtirs. Nova York.

Nicol, W. 1972. La Semeia en el Quart Evangeli. NovTSup 14. Leiden.

Nicholson, GC 1983. Mort com a partida. SBLDS 63. Chico, CA.

O’Day, GR 1987. Revelació en el quart evangeli. Filadèlfia.

Reim, G. 1974. Studien zoom Alttestamentlichen Hintergrund donis Johannesevangeliums. SNTSMS 22. Cambridge.

Robinson, JAT 1985. La prioritat de John, ed. JF Coakley. Londres.

Schnackenburg, R. 1968-82. L'Evangeli segons Sant Joan. 3 vols. Trans. K. Smyth. Nova York.

Segòvia, FF 1982. Relacions amoroses en la tradició joànica. SBLDS 58. Chico, CA.

Smith, DM 1965. La composició i l'ordre del quart evangeli. New Haven.

—. 1984. Cristianisme joànic. Columbia, SC.

Wengst, K. 1981. Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. BibS (N) 5. Neukirchen-Vluyn.

Whitacre, RA 1982. Jesus Polemic. SBLDS 67. Chico, CA.

Woll, DB 1981. Cristianisme joànic en conflicte. SBLDS 60. Chico, CA.

      ROBERT KYSAR