Dia de l'expiació

DIA DE L'EXPIACIÓ. Un dia de dejuni, abnegació i descans en el desè dia del setè mes (Tishri) en el qual el santuari és netejat d'impureses i els pecats dels israelites són enviats com a boc expiatori.

—

A. El ritu en Levític 16

1. Purificació del Santuari i Santuaris

2. El ritu del boc expiatori

3. Abnegació i descans

4. Elements de sacrifici miscel·lanis

B. Paral·lels del Pròxim Orient

C.El desenvolupament del ritu bíblic

D. El dia de l'expiació en la literatura posterior

—

A. El ritu en Levític 16

El Dia de l'Expiació està testificat només en la legislació sacerdotal (= P) del Pentateuco. La discussió principal de P es troba en Levític 16, que enumera les prescripcions per a l'ocasió. Com cap. 16 ara, el ritual és un ritual anual de purificació del santuari que ocorre el desè dia del setè mes (Levític 16.29, 34). Les prescripcions contenen dos ritus expiatoris o purgantes principals: la purificació del santuari i alguns dels seus santuaris amb sang de sacrificis sacerdotals i comunals ḥaṭṭā˒t (purgació) (vv 3-19), i l'enviament del boc expiatori, que porta l'els pecats de la gent (vv. 20-22). Per a detalls relacionats amb la següent discussió d'aquests rituals, veure en particular J. Milgrom (1983: 67-95; Leviticus AB sobri Leviticus 16; Wright 1987: 15-86, 129-59).

1. Purificació del Santuari i Santuaris. La purificació del santuari i els santuaris reflecteix el sistema de pràctica ritual acuradament concebut de P. La neteja s'aconsegueix mitjançant una combinació de ruixat de sang i untat en els tres llocs principals del santuari, començant amb el més sagrat i acabant amb el menys sagrat (veure SANTEDAT (AT)). Les manipulacions de sang en cada lloc, encara que difereixen en forma i ordre, apareixen en parells amb cada parell que inclou una aspersió de sang set vegades major: (a) En l'adytum (l'habitació més sagrada de la botiga) es ruixa sang una vegada en el front de la botiga. el costat E del kapp ōret (la coberta de l'arca) i després set vegades enfront d'ella (Levític 16: 14-16b). (b) El santuari (l'estança exterior de la botiga), diu el text, va ser tractat de manera similar (v. 16b). Això probablement pressuposa la manipulació de la sang en Levític 4: 5-7a, 16-18a, on la sang de l'ofrena de purificació es ruixa cap al vel set vegades (aparentment sense tocar-lo) i després es col·loca sobre les quatre banyes de l'altar de l'encens (cf. Éx. 30:10). (c) Fora de la botiga, es col·loca sang sobre les banyes de l'altar de l'holocaust i després es ruixa sobre ell set vegades (Levític 16: 18-19).

El caràcter sistemàtic d'aquest ritual es fa més evident quan les manipulacions de la sang es consideren actes discrets. La sang dels sacerdots i la sang de les ofrenes de purificació del poble aparentment es manipulen per separat en l'adytum i el santuari (Levític 16: 14-16), però la sang dels dos animals presumiblement es barreja abans de l'aplicació en l'altar exterior i és aplicats junts (vegeu versicles 18-19). El total de cada acte separat de ruixar i aplicar a una banya d'altar és quaranta-nou, el quadrat del número set. L'últim número generalment expressa integritat i plenitud. L'aspersió set vegades set representa, per tant, la minuciositat dels efectes del ritu (veure NÚMEROS I COMPTAR).

El lloc on es manipula la sang també reflecteix la concepció de la santedat del santuari portàtil reflectida en altres prescripcions. Les manipulacions de sang en l'adytum i el santuari purifiquen no sols els mobles als quals s'apliquen, sinó també les habitacions en general. Les aspersions séptuples es produeixen en l'espai d'aire de les habitacions i cauen a terra. Fora de la botiga, no obstant això, la sang s'aplica només a l'altar de l'holocaust i no a l'atri. Això demostra la menor santedat de l'atri del santuari respecte a l'altar exterior i la tenda i també la major santedat de l'altar exterior, que és una mica menor que, però comparable, a la dels altres santuaris als quals s'aplica sang. veure SANTEDAT (AT).

Els ritus de purificació del santuari són part del sistema més ampli de sacrificis ḥaṭṭā˒t . El propòsit dels sacrificis ḥaṭṭā˒t generalment és eliminar la impuresa del santuari i els seus santuaris. L'efecte purgante s'indica clarament per als sacrificis ḥaṭṭā˒t en el Dia de l'Expiació (Lev 16.16, 19). El verb ḥiṭṭē˒ , un Pi˓el privatiu que significa -purificar-, s'usa per a descriure l'efecte d'aquest sacrifici en altres llocs (Èxode 29:36; Levític 8.15; Ezequiel 43:20, 22, 23; 45:18). Aquest verb, de fet, és evidència que el substantiu ḥaṭṭā˒t ha d'entendre's correctament com un Pi˓el privatiu .substantiu que significa "ofrena de purificació" en lloc d'ofrena " pel pecat" o una cosa similar. La sang actua com a detergent i elimina les impureses que afecten els santuaris. Aquesta remoció fa que tota l'ofrena, inclòs el cadàver, sigui impura i, al seu torn, pot contaminar a uns altres (cf. Lv 16: 27-28). Aquesta impuresa, no obstant això, no sembla ser eficaç fins al cap de les fulles de la canal dels recintes santuari ( m. Yoma 6: 7; Zébaj. 12: 6). Aquesta observació s'aplicaria únicament als sacrificis de ḥtṭṭā˒ la sang de les quals s'usa en el santuari o als quals es porten per a benefici dels sacerdots mateixos. Només els cadàvers d'aquests sacrificis ḥaṭṭā˒t es cremen fora del campament. L'a ḥṭṭā˒t Els sacrificis d'individus, la sang dels quals s'usa només en l'altar exterior, poden ser consumits pels sacerdots dins del pati del santuari (cf. Lv 6: 17-20; 10: 16-20; veure IMPUR I NET (AT)).

La sang de l'ofrena  de ḥtṭṭā˒ només s'aplica als mobles sagrats o es ruixa a les habitacions de la botiga (Èxode 29:12; Levític 4: 6-7, 17-18, 25, 30, 34; 5: 9; 8). : 15; 9: 9; cf. Ezequiel 43:20; 45:18): mai s'aplica a una persona. L'efecte que té l'ofrena per a una persona és indirecte i es descriu mitjançant el verb kipper més les preposicions ˓a l'o  bĕ˓ad . El verb té un significat general de -apaivagar; propiciar; expiar -i quan s'usa amb l'ofrena de purgació té més la noció de- purificar -encara que els altres significats poden ser presents (per exemple, Levític 16.16, 20, 33; cf. vv 18, 27, 32 veure UNCLEAN AND CLEAN; Milgrom 1983: 67-84; Levític ; cf. Levine 1974: 55-77; Janowski 1982 passim). Quan el verb i les preposicions s'usen amb una persona, l'expressió significa que la purificació o expiació realitzada en el santuari es realitza "en nom de" #aqueix persona (per exemple, Levític 16: 6, 11, 17, 24, 30, 34). P usa el verb kipper principalment per a descriure l'efecte de les ofrenes de purga. Això va portar a designar aquesta ocasió ritual, on aquestes ofrenes figuren de manera tan prominent, com yôm (hak) kippurîm, -el dia de l'expiació / purificació- (Lev 23: 27-28 [ LXX hēmera exilasmou ]; 25: 9 [LXX: tē hēmera tou hilasmou ]; cf. Èxode 30:10; Números 29:11).

#Aqueix ḥaṭṭā˒t els sacrificis purifiquen els santuaris en nom de les persones revela el factor humà en la dinàmica del sacrifici: són les persones les que provoquen la impuresa en el santuari; és a dir, quan pequen o sofreixen una impuresa severa, el santuari s'embruta. Les persones no han d'estar en l'àrea del santuari perquè ocorri aquesta contaminació; ocorre per via aèria. Aquesta contaminació segueix un esquema graduat segons la gravetat de la situació impura. Com més greu és el pecat o la situació impura, més contaminat està el santuari. La tolerància permissiva de les impureses severes i els pecats involuntaris comesos per individus contaminen només l'altar exterior (cf. Lv 4: 22-35). Els pecats de la comunitat en concert o del summe sacerdot contaminen l'altar de l'encens i el santuari (4: 2-21). Els pecats intencionals i presumiblement altres pecats i impureses no rectificats contaminen l'adytum i el kappōret i implícitament l'arca. Això s'evidencia amb el terme piš˓êhem’els seus crims’ en Levític 16: 16a, que sembla referir-se a pecats deliberats i descarats (cf. Nm 15: 30-31) i que, juntament amb les impureses, és el mal exprés llevat de l'adytum. En vista d'aquest esquema de contaminació, el propòsit del ritual del Dia de l'Expiació es torna lúcid: mentre que durant tot l'any la impuresa dels pecats individuals o comunitaris poden ser purgats a mesura que sorgeixen (Levític 4), una vegada a l'any s'ha de realitzar un ritu especial. que neta el santuari de la impuresa dels pecats deliberats i de qualsevol altra impuresa persistent encara no rectificada. La implicació que segueix d'això és que si el santuari quedés tacat per aquestes impureses, la presència de Déu, que es manifesta a la botiga, no podria habitar allí i s'aniria (cf. Ezequiel 8-11).

La purificació del santuari és una tasca molt perillosa, per la qual cosa s'han de prendre precaucions especials. Si no s'observaven, l'oficiant periria (Levític 16: 2, 13). Una indicació de la preocupació del capítol sobre el perill del sant és el vincle del capítol amb Levític 10: 1-7, que relata la mort de dues dels fills d'Aarón que van envair el santuari (cf. 16: 1). Part de la raó per la qual Levític 16 es refereix a aquest episodi és per a subratllar el compte amb el qual s'ha de realitzar el servei del santuari. Atès que el Dia de l'Expiació, la purificació és la més completa i intensa de totes les ḥaṭṭā˒t rituals, s'apliquen les regles més estrictes. Només el summe sacerdot, l'ésser humà més sant, pot entrar en l'adytum. Vesteix roba sagrada especial (vv 4, 32), diferent de la que usa normalment. Ha de banyar tot el seu cos abans d'oficiar (v. 4; cf. el Samarità i LXX). En altres casos de servei en el santuari, els sacerdots només necessiten rentar-se les mans i els peus (Èxode 30: 18-21; 40: 30-32; cf. 2 Cròniques 4: 6). Després dels ritus de ḥtṭṭā˒ i del boc expiatori, el summe sacerdot es banya novament, presumiblement per a desanctificar després de treballar en l'adytum (Lev 16.24). Després es canvia a la seva roba habitual de summe sacerdot per a acabar el ritual (vv 23-24). En entrar en l'adytum, ha d'oferir un encens sagrat especial, que probablement inclou un ingredient per a causar un espès núvol de fum que cobreixi el kappōret.(vv 12-13; cf. v 2). Això és per a amagar el santuari perquè no mori. Sobre el perill del sant, vegeu SANTEDAT (AT).

2. El ritu del boc expiatori. Al començament del ritu es van distingir per sorteig dos bocs portats pel poble, un per al Senyor i un altre per a Azazel, una figura demoníaca atenuada que vivia en el desert tal vegada representant en el present text més un lloc geogràfic que una figura sobrenatural activa ( Levític 16: 8-10, 26; vegeu AZAZEL). La cabra designada per al Senyor s'ofereix com a sacrifici ḥaṭṭā˒t , com es veu a dalt; el designat per a Azazel és el boc expiatori, que porta els pecats del poble al desert fins a Azazel. El ritual del boc expiatori segueix directament després de la purgació amb ḥaṭṭā˒t sacrificis (v 20). Per a transferir els pecats al boc, el summe sacerdot col·loca les seves dues mans sobre el cap de l'animal i confessa sobre ell les transgressions dels israelites (v 21; veure MANS, IMPOSICIÓ DE (AT)). Després, la cabra és enviada a una terra remota ( ˒ereṣ gĕzērâ ) en el desert (vv 21-22).

Encara que el propòsit del ritu és bandejar els pecats de la gent, no és aliè a la purgació amb els sacrificis ḥaṭṭā˒t . Com ja es va assenyalar, els pecats i la impuresa tenen una connexió íntima; el primer causa el segon en el santuari. Portar els pecats al desert elimina la causa de la impuresa a un lloc innocu. La connexió entre la impuresa i el pecat es troba també en el fet que el boc expiatori, encara que porta pecats, contamina a la persona que l'envia (v 26). La relació del ritu del boc expiatori amb l'anterior també es veu en la seva denominació, juntament amb la cabra sacrificada, com un ḥaṭṭā˒t(v 5). La legislació sacerdotal ha col·locat a tots dos bocs en una relació complementària. Malgrat aquesta denominació, el boc expiatori no és realment una ofrena segons el context sacerdotal de sacrifici testificat en una altra part. És simplement un vehicle per a portar la impuresa fora del temple i l'habitació de la gent.

3. Abnegació i descans. La primera part de Levític 16 tracta de les prescripcions relacionades amb el santuari i el sacerdoci; l'última part (vv. 29-31) tracta de les obligacions del poble. Aquestes prescripcions ordenades quiásticamente requereixen l'abnegació ( heb ˓innâ nepeš ) i el cessament complet del treball. El primer requisit denota principalment dejuni, però potser també es pretén abstenir-se d'altres plaers físics com la unció i les relacions sexuals (cf. Nm 30:14; Donen 10: 3, 12; 2 Sam 12: 16-20; m. Yoma8: 1; Hebreus 9.10). El requisit del descans complet es troba només en altres llocs amb el dissabte. Altres dies festius que tenen prescripcions de descans només requereixen el cessament del treball laboriós (veure SANTEDAT (OT)). Si bé la gent té unes certes obligacions en aquest dia, no hi ha cap requisit en cap de les lleis que es presentin en el santuari. És de suposar que romanen en les seves llars abstenint-se del treball i els plaers mentre el sacerdoci purifica el santuari. Les regles per al dejuni i el descans es repeteixen en 23: 26-32; Números 29: 7 (veure DEJUNI, DEJUNI).

4. Elements de sacrifici miscel·lanis. Després dels ritus de ḥtṭṭā˒ i del boc expiatori, el summe sacerdot es canvia de roba i ofereix un holocaust per a la casa sacerdotal i un altre per al poble (Lev 16: 24b, cf. vv 3, 5). Si el text indica l'ordre real del ritu, els trossos de greix dels sacrificis de ḥtṭṭā˒ es cremen en l'altar ( v.25 ; cf. la regla en m. Zebaḥ 10: 2) i els cadàvers de ḥtṭṭā˒ són tret fora del campament i cremat (v. 27). La Mishná manté aquests actes particulars en l'ordre enumerat en la Bíblia ( m. Yoma 6: 6-7; m. Zebaḥ. 10: 2), però el Rotllo del Templolos col·loca entre els ritus de sang en el santuari i el ritu del boc expiatori (11QTemplo 26: 6-10; 27: 3-5). Números 29: 8-11 enumera altres ofrenes que es portaran en aquesta festivitat: un toro, un carner i set xais d'un any per a l'holocaust amb les ofrenes de cereals que l'acompanyen, una cabra per a un ḥaṭṭā˒t a més de l'altre. ḥaṭṭā˒t animals, més l'holocaust diari amb les ofrenes de cereals i les libacions que l'acompanyen. Una controvèrsia que sorgeix d'aquestes prescripcions és si el carner per a l'holocaust prescrit en aquesta llista és el mateix que el carner del poble en Levític 16: 5 o si és addicional (vegeu 11QTemplo 25: 12-16; Filó Leg All I.187-88; Josefo Ant 3.10.3 §§240-43; Sipra, Aḥllauri Mot, Parell. 2: 2; B. Yoma 70b). Lev 16: 25b atribueix als holocaustos del poble i dels sacerdots una funció expiatòria (cf. Lv 1: 4). Això també pot aplicar-se implícitament als holocaustos addicionals enumerats en Números 29. Per tant, totes les ofrenes d'animals del dia tenen el propòsit general d'expiació i purificació.

B. Paral·lels del Pròxim Orient

Els ritus de purificació i eliminació similars als del ritual bíblic del Dia de l'Expiació estan ben testificats en la literatura religiosa de l'ANE. Per a una discussió completa, vegi Wright (1987: 31-74 i passim ).

Els paral·lels al ritual  ḥaṭṭā˒t inclouen la purificació de la cella del déu Nabû en el cinquè dia del Festival d'Any Nou de Babilònia (el festival akı̄el teu ; vegeu Wright 1987: 62-65). Es decapita un carner i es neteja el seu cadàver en la templa per a eliminar la impuresa. La neteja es descriu amb el verb kuppuru, anàleg a l'heb kipper . El cadàver del carner i el seu cap es rebutgen en el riu. Aquesta eliminació elimina les impureses que s'han acumulat en la carcassa de l'ariet. Aquells que descarten el cadàver i el cap són aparentment impurs; no poden entrar a la ciutat de Babilònia fins que Nabû es vagi. El ritual hitita d'Ulippi és més similar a l'a ḥṭṭā˒t bíblicorito ja que utilitza sang com a detergent ritual. Quan s'està purificant i dedicant un nou temple a un déu, l'últim ritu que es realitza és sacrificar una ovella i untar la seva sang en l'estàtua del déu, la paret de l'edifici i els utensilis de culte. El text diu explícitament que aquesta aplicació fa que el déu i el seu temple siguin purs. Després, l'ovella es crema (potser en l'edifici del temple); no ha de menjar-se (Kronasser 1963: 30-33, iv 35-41). Les similituds amb l'a ḥṭṭā˒t bíblic són evidents, particularment respecte a l'animal la sang del qual s'usa dins del santuari i que els sacerdots no poden menjar: els animals, a vegades la seva sang, s'usen per a eliminar la impuresa d'un santuari. Els cadàvers es tornen impurs i han de rebutjar-se; no es poden menjar.

Els ritus similars al boc expiatori inclouen els rituals hitites d'Huwarlu i Ambazzi (Wright 1987: 57-60). Aquests són els exemples més pròxims al ritu bíblic del boc expiatori en el sentit que utilitzen animals vius com a portadors del mal i manquen del motiu de la substitució, on el portador del mal sofreix en lloc dels quals sofreixen els humans. La substitució falta en el ritu bíblic del boc expiatori. En el ritual d'Huwarlu, se saluda a un gos sobre el rei i la reina i dins del palau. L'oficiant de l'anciana "" recita un encantament expressant l'esperança que el gos s'emporti el mal i pronuncia una "paraula màgica", que acaba amb les paraules: "Onsevulla que els déus ho hagin designat, que ell [el gos] el porti [ el mal]." Després s'emporten al gos viu i aparentment el deixen anar. En el ritual Ambazzi, la dona oficiant embolica estany en la corda d'un arc i després col·loca la corda a la mà i els peus drets dels quals sofreixen el mal. Després lleva la corda i la posa en un ratolí amb la petició: "Deixa que aquest ratolí el porti [el mal] a les muntanyes altes, a les valls profundes (i) als camins distants". Es diu al déu Alawaimi per a espantar al ratolí. La literatura mesopotàmica no té un exemple clar en el qual un animal viu allunyi el mal dels qui el pateixen, però sí que té rituals d'eliminació que, d'altra banda, són conceptualment similars al ritual bíblic del boc expiatori. Un bon exemple és el -El déu Alawaimi està cridat a espantar al ratolí. La literatura mesopotàmica no té un exemple clar en el qual un animal viu allunyi el mal dels qui el pateixen, però sí que té rituals d'eliminació que, d'altra banda, són conceptualment similars al ritual bíblic del boc expiatori. Un bon exemple és el -El déu Alawaimi està cridat a espantar al ratolí. La literatura mesopotàmica no té un exemple clar en el qual un animal viu allunyi el mal dels qui el pateixen, però sí que té rituals d'eliminació que, d'altra banda, són conceptualment similars al ritual bíblic del boc expiatori. Un bon exemple és elUtukkī Lemnūtiserie (Wright 1987: 65-67). Ea instrueix a Marduk, el seu fill, com curar a una persona plagada de dimonis i malalties acompanyants. Marduk ha de posar una cabra en alguna mena de contacte amb el pacient. Un encantament conjura al mal perquè deixi a l'home i es vagi a l'inframón. A l'home se li lleva la pell de la cabra i la hi llança al carrer, un lloc on sovint es rebutgen els articles contaminats. En la sèrie de rituals Shurpu (Wright 1987: 68-69), se li ordena a Marduk, novament, prendre fogasses de pa en una broqueta i netejar amb elles a un pacient que ha estat capturat per una "maledicció". El pacient també ha d'escopir en la broqueta. Després d'un encantament, els materials s'emporten al camp obert i es col·loquen prop d'un arbust. Segueix una sol·licitud perquè la Dama del Camp Obert i Plana rebi la maledicció del pacient i que la seva malaltia sigui transferida a les -feristeles del sòl-. Finalment, un ritual similar al boc expiatori pot testificar-se en la literatura ugarítica. Un pulmó model conté una llista de sacrificis que acaba amb un ritual en el qual, si la traducció de les paraules crucials és correcta, una cabra aparentment portadora del mal relacionat amb un atac a Ugarit o una plaga és conduïda a un lloc remot (KTU 1.127: 29-31; Aartun 1976; 1980: 91-92; Janowski 1982: 214-15; Loretz 1985: 35-49; cf. Dietrich i Loretz 1969: 171-72; Estragó 1980: 41).

C.El desenvolupament del ritu bíblic

La consideració d'aquests rituals extrabíblicos, d'altres ritus d'eliminació en la Bíblia i de l'evidència literària i crítica de la tradició dels passatges bíblics que tracten del Dia de l'Expiació ha generat diferents explicacions del desenvolupament de les prescripcions del Dia de l'Expiació. L'evidència és susceptible de diverses interpretacions depenent del marc i èmfasi metodològic o teòric de cadascun. Aquí s'ofereix una reconstrucció especulativa basada en estudis recents (vegeu Milgrom Leviticus AB; Knohl 1987: 86-92; Wright 1987: 16-30, 72-74, 78-80; Aartun 1980).

L'anàlisi comença amb el text actual de Levític 16 i avança cap enrere. Aquest capítol és clarament un treball compost. La majoria dels crítics argumenten que els versicles 29-34a són una addició a la primera part del capítol. La lectura de la primera part del capítol sense aquests versicles ha portat a la conclusió generalment acceptada que la data fixada del ritu, el desè dia del setè mes, no s'aplicava originalment. O el ritual es realitzava anualment en una altra data, o era un ritu de purificació d'emergència que es realitzava quan era necessari. L'última interpretació és suggerida per la connexió de Levític 16 amb Levític 10 (vegeu 16: 1). Els dos fills d'Aarón acabaven de contaminar el santuari amb la seva invasió; d'aquí ve que requerís una purificació immediata. Es va despertar la ira de Déu; i presumiblement per a evitar una major destrucció, era necessària la purificació del santuari. Els ritus d'apaivagament d'emergència per a detenir la ira divina no són desconeguts en la literatura sacerdotal (Núm. 17: 9-15). És probable que la designació bíblicayôm (hak) kippurîm ‘dia d'expiació’, que apunta a una ocasió fixa particular, va sorgir després de la fixació de la data.

Levític 23: 26-32 i Números 29: 7-11, que reflecteixen el text de Levític 16 que conté els versicles 29-34a, probablement són composts en si mateixos. La festivitat que nomenen per al desè dia del setè mes pot ser que originalment no inclogués el ritual d'expiació en Levític 16: 1-28. Més tard, el ritual es va associar amb aquesta data perquè el dia era part, potser l'últim dia de, el període de l'any nou de tardor, que començava el primer dia del setè mes (cf. Lv 23: 23-25; Núm 29: 1-6; el calendari de cultes en altres llocs enumera els dies festius de diversos dies on el primer i últim dia són més importants que els dies intermedis). Levític 25: 9 mostra clarament que el desè dia amb el Dia de l'Expiació està connectat amb el cerimonial de l'any nou (vegeu Ezequiel 40: 1). L'any nou va ser una ocasió propícia per a la purificació del santuari. Ezequiel prescriu una purificació triple en el santuari per al primer i setè dia del primer mes en la primavera, un altre any nou a Israel (Ezequiel 45: 18-20; potser aquest és un ritual per a equilibrar el ritu del Dia de l'Expiació en el setè mes, que no esmenta explícitament; cf. la LXX en el v 20). Recordi també la purificació de la cella de Nabû en el ritu babilònic de l'any nou, esmentat anteriorment.

Si bé es pot argumentar sobre la base de separar Levític 16: 29-34a de la resta del capítol que l'acte-aflicció, que inclou el dejuni, no es va associar originalment amb el ritual, el dejuni sovint s'associa amb crisi en altres parts de la Bíblia (Jutges 20 : 26; 1 Sam 7: 6; 14.24; Joel 1.14; Est 4: 3; Esdras 8: 21-23; etc. ). Pot ser que un original dia d'abstenció, el desè dia del setè mes, ajudés a atreure el ritu de purificació, ja que també anava acompanyat d'abnegació. Quant a la cessació del treball, això pot haver estat originalment associat amb un ritu d'emergència, però sembla que la seva formulació específica es deriva de la inserció del ritu en el calendari de culte fix.

Els criteris literaris-crítics no donen pistes sobre el desenvolupament de Levític 16: 1-28 adequats per a portar a una comprensió del caràcter del ritual abans de la seva inclinació a la data fixa de tardor. Semblaria que es van agregar diversos elements rituals, potser amb el temps, per a arribar al ritu descrit en aquests versicles. Per a especular sobre el desenvolupament és necessari comparar les pràctiques rituals en altres llocs dels escrits sacerdotals. La discussió aquí es limita al desenvolupament de ḥtṭṭā˒ i ritus de boc expiatori. Atès que aquests dos ritus formen cerimònies discretes, es pot suposar que van existir de manera independent i es van unir per a formar el present ritual. Això està recolzat per la diferència en els mals que eliminen (Lev 16.16, 19, 21-22; impuresa versus pecats) i per l'existència en altres parts de P deḥtṭṭā˒ sacrificis sense un element de boc expiatori. Però una comparació amb el ritu de purificació del s āra˓at (l'anomenada lepra; veure LEPROSY) suggereix un desenvolupament diferent (cf. Lv 14: 2-7, 48-53). En aquest ritu s'utilitzen dos animals, els ocells, per a purificar a una persona o una casa. Es mata un ocell per a obtenir sang que serveixi com a detergent ritual; l'altre ocell s'emporta les impureses que elimina la sang. Això pot suggerir que el que s'amaga darrere de Levític 16: 1-28 és un ritual en el qual s'usaven dos animals, potser les dues cabres, un proporcionant sang per a la purificació i el segon emportant-se el mal que la sang del primer animal havia eliminat. Per a compondre l'etapa original del text, un ritu de dues cabres s'hauria combinat amb un ḥaṭṭā˒trito del toro que, en conseqüència, va portar a designar el ritu de les dues cabres com una ofrena ḥaṭṭā˒t (en contrast, el ritu de l'ocell sāra˓at mai va ser inclòs en el sistema ḥaṭṭā˒t ). El toro hauria estat designat per a benefici dels sacerdots i el boc per al poble. A la part del ritu en la qual es manipula la sang en el santuari se li va donar el propòsit d'eliminar la impuresa d'acord amb el sistema ḥaṭṭā˒t . A l'alliberament de la cabra se li va donar l'objectiu d'eliminar els pecats, la causa de les impureses.

Només es pot endevinar com podia haver estat el ritu de les dues cabres abans de la seva adopció com a ritu de neteja del santuari. Els rituals no bíblics donen algunes pistes. El ritu de les dues cabres pot no haver estat relacionat amb un santuari en absolut, sinó amb la purificació d'individus o les seves cases o altres propietats, com els rituals hitita i ambazzi. Els mals eliminats podrien haver estat molt més semblants als dels ritus no bíblics: fetilleria, calúmnia, atac demoníac, malaltia, etc., en lloc d'impuresa en el sentit sacerdotal. La cabra enviada al desert podria haver funcionat simplement com a portadora del mal o, com mostren altres rituals del Pròxim Orient, una ofrena a un dimoni ofensor. La figura fosca Azazel podria haver estat un element original en el ritual funcionant activament com a custodi del mal o com un dimoni atacant que necessitava apaivagament (veure AZAZEL).

Alguns han argumentat que l'element boc expiatori del ritual es deriva d'un origen N sirià (hitita-hurrita) (Kümmel 1968: 318; Janowski 1982: 213-15; Loretz 1985: 40-41). Des d'allí es va estendre a Ugarit (d'aquí KTU 1.127) i Canaán (d'aquí Levític 16) i cap a l'oest fins a Grècia (apareixent en els rituals de pharmakos; cf. Burkert 1979: 39-77). Altres elements rituals bíblics semblen tenir un origen N sirià o connexions amb la pràctica ritual hitita, per exemple, l'holocaust (veure Kümmel 1967: 23-24) i el gest de col·locació de les mans (veure MANS, IMPOSICIÓ DE (OT)) . Encara que s'ha de tenir precaució en determinar les relacions genètiques (veure Moyer 1983: 19-21, 37-38), hi ha bones raons per a buscar en el ritual hitita-hurrita algunes de les influències sobre la pràctica ritual israelita (cf. Weinfeld 1983: 102 -3).

D. El dia de l'expiació en la literatura posterior

Pel fet que el Dia de l'Expiació encarna les preocupacions centrals de la religió sacerdotal i el culte sacrificial, el seu tractament i reflexos en la literatura postbíblica són extensos. Per exemple, la Mishná dedica un tractat complet ( Yoma, literalment , "El Dia") a la cerimònia i les receptes. Es troben detalls addicionals, tal vegada reflectint la pràctica del Segon Temple, sobre els rols dels sacerdots i les persones i com la cerimònia ha de realitzar-se amb precisió. El pergamí del temple(11QTemplo 25: 10-27: 10) reelabora i combina moltes de les regles que es troben en diferents llocs del Pentateuco en una nova llei succinta escrita en el to de la prescripció bíblica. Mitjançant la seva reordenació del text i amb acurades addicions, resol als seus lectors algunes de les dificultats del text bíblic i, pel que sembla, s'involucra en una polèmica amb la pràctica ritual a Jerusalem que després es reflecteix en documents rabínics. El NT crida al dia "El dejuni" ( hē nēsteia,Hch 27, 9). El reflex principal del ritual es troba en Hebreus, on l'escriptor descriu metafòricament l'obra de salvació de Jesús com una cerimònia del Dia de l'Expiació realitzada en el cel (cf. Hebreus 6-9). Jesús és el summe sacerdot del santuari celestial, que va entrar en l'adytum amb la seva pròpia sang per a aconseguir la redempció eterna del poble. Vegin-se també, per exemple, Sir 50: 5-21; Jub. 5: 17-18; 34: 18-19; Sal-Filó 13: 6; Philo Leg All II.52, 55-56; Spec Leg I.72, 186-88; 2.195.

Bibliografia

Aartun, K. 1976. Eine weitere Parallele aus Ugarit zur kultischen Praxi in Israels Religion. BO 33: 285-89.

—. 1980. Studien zoom Gesetz über donin grossen Versöhnungstag Lv 16 mit Varianten: Ein ritualgeschichtlicher Beitrag. ST 34: 73-109.

Burkert, W. 1979. Estructura i història en la mitologia i el ritual grecs. Conferències clàssiques de Sather 47. Berkeley.

Dietrich, M. i Loretz, O. 1969. Beschriftete Lungen- und Lebermodelle aus Ugarit. Ugaritica 6: 165-79.

Grabbe, LL 1987. La tradició del boc expiatori: un estudi sobre la interpretació jueva primerenca. JSJ 18: 152-67.

Janowski, B. 1982. Sühne als Heilsgeschehen: Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und der Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament. WMANT 55. Neukirchen.

Knohl, I. 1987. La Torà sacerdotal versus l'escola de santedat: el dissabte i les festes. HUCA 58: 65-117.

Kronasser, H. 1963. Die Umsiedelung der schwarzen Gottheit: Das hethitische Ritual KUB XXIX 4 (donis Ulippi) . SÖAW Phil.-hist. Kl. 241/3. Graz.

Kümmel, HM 1967. Ersatzrituale für donin hethitischen König. StBT 3. Wiesbaden.

—. 1968. Ersatzkönig und Sündenbock . ZAW 80: 289-318.

Landersdorfer, S. 1924. Studien zoom biblischen Versöhnungstag. Münster.

Levine, B. 1974. En la presència del Senyor. SJLA 5. Leiden.

Löhr, M. 1925. Dónes Ritual von Lev. 16 (Untersuchungen zoom Hexateuchproblem III). Schriften der Königsberger gelehrten Gesellschaft, geisteswissenschaftliche Kl. 2/1. Berlina.

Loretz, O. 1985. Lebershau, Sündenbock, Asasel in Ugarit und Israel. Ugaritisch-biblische Literatur 3. Soest.

Milgrom, J. 1983. Estudis en Teologia i Terminologia Cultica. SJLA 36. Leiden.

Moyer, JC 1983. Pràctiques de culte hitita i israelita: una comparació seleccionada. Pàgines. 19-38 en Escriptura en context II: Més assajos sobre el mètode comparatiu, ed. W. Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Estragó, JM de. 1980. Le culte à Ugarit. CahRB 19. París.

Weinfeld, M. 1983. Institucions socials i de culte en la font sacerdotal enfront dels seus antecedents ANE . PWCJS 8: 95-129.

Wright, DP 1987. L'eliminació de la impuresa: ritus d'eliminació en la Bíblia i en la literatura hitita i mesopotàmica. SBLDS 101. Atlanta.

      DAVID P. WRIGHT