Justificació

JUSTIFICACIÓ. Un terme que descriu l'esdeveniment pel qual s'estableix o es declara que les persones tenen una relació correcta amb Déu. La paraula s'usa sovint per a resumir el missatge central de l'evangeli proclamat per Pablo. No obstant això, malgrat la seva importància històrica en la tradició dogmàtica cristiana, especialment en el protestantisme, el substantiu "justificació" rares vegades apareix en la Bíblia. Les declaracions clàssiques paulinas sobre la justificació dels éssers humans (per exemple, Gàlates 2: 15-16; Rom 5: 1) empren de manera característica formes del verb dikaioun (-justificar-). El substantiu dikaiosynē, que apareix amb freqüència en Pablo i en altres parts del Nou Testament, es tradueix més apropiadament per la paraula "justícia" o, com en l'ús comú clàssic i hel·lenístic, "justícia". Estrictament parlant, només en Romans 4.25 i 5.18 apareix la paraula dikaiōsis (-justificació-). En Romans 5.16, el substantiu dikaiōdt., aquí posat en oposició a katakrima ("condemnació"), probablement significa "pronunciament d'absolució". Veure també els articles de JUSTÍCIA.

—

A. Terminologia     

B. Escriptures Hebrees i     

C. Qumran     

D. Tradicions cristianes primitives     

E. Paul     

F. Altres escrits del NT     

G. Conclusió     

—

A. Terminologia     

Tant en l'Antic Testament com en el Nou Testament, els termes "just, justificació, justificar" generalment es tradueixen exactament en el mateix llinatge lingüístic representat en altres parts de la traducció a l'anglès per "just, justícia". Lamentablement, l'idioma anglès manca d'un verb etimològicament similar a "justícia". (Acadèmics com Grobel i Sanders han tractat de remeiar la deficiència exhumant un antic verb anglosaxó, "to rightwise" [= justificar, corregir], però aquesta proposta no ha suscitat una acceptació entusiasta). En conseqüència, les traduccions a l'anglès de la Bíblia generalment no poden transmetre l'estret vincle lingüístic entre -la justícia de Déu- i la justificació de les persones. La dificultat està il·lustrada per la traducció de la RSV de Romans 3.26: -Era per a provar en el temps present que ell [Déu] mateix és just [dikaion ] i que justifica [ dikaiounta ] al qual té fe en Jesús ". No es tracta simplement d'un joc de paraules paulino; la connexió verbal reflecteix una coherència teològica subjacent. Per a captar aquesta coherència i apreciar el desenvolupament cristià primitiu distintiu d'aquest complex d'idees, és necessari rastrejar les funcions del llenguatge de -rectitud / justificació- en l'Antic Testament i en la tradició jueva.

B. Escriptures hebrees i LXX     

La -justificació- com a concepte teològic té les seves arrels metafòriques en el llenguatge jurídic. Estar "justificat" és provar que té raó o és innocent davant el tribunal. En el món descrit per les Escriptures d'Israel, el judici legal s'executa dins del marc del pacte amb Yahvé; en conseqüència, "justícia" ( ṣĕdāqâ, traduïda per la LXX com dikaiosynē) en aquest context és un terme relacional que significa adhesió fidel a l'estructura d'obligacions establerta pel pacte. Gènesi 38: 1-26 proporciona una excel·lent il·lustració d'això: Tamar, pretenent ser una prostituta, enganya a Judà perquè engendri als seus fills, però la hi declara "més justa" que ell, perquè ha incomplit la seva obligació amb ella ( cf. Deuteronomi 25: 5-10). La redacció obliqua de Gènesi 15: 6 (la confiança d'Abraham en la promesa de Déu va ser "comptada" com a justícia) pot reflectir la sensibilitat de l'escriptor a l'anomalia aquí: malgrat l'absència de qualsevol relació de pacte explícita en #aqueix punt de la narració, a Abraham se li concedeix una estar davant de Déu normalment s'atribueix només als participants en el pacte mosaic. (Més tard, Pablo capitalitzaria l'escrupolós canvi de frase: vegeu Romans 4: 3-8).

Per descomptat, precisament perquè la "justícia" caracteritza l'adhesió fidel a la relació del pacte, el terme pot ser predicat de Yahweh no menys que dels socis humans del pacte. La justícia de Déu es manifesta en la seva decidida fidelitat al pacte amb Israel. De fet, en els Salms de lament, el salmista pot apel·lar sovint a la justícia de Déu com una manera d'invocar les promeses del pacte deuteronómico: si Déu és veritablement just, segurament conferirà l'alliberament i la benedicció promeses (cf. Sal 31: 1; 71: 2). En alguns casos, com en el Salm 143, se suggereix que Déu, en la seva justícia, vindrà (o deuria) en ajuda d'Israel sobre la base de la relació del pacte, a part de qualsevol consideració de la dignitat d'Israel (veure esp.vv 2, 11-12); com està en joc l'honor del nom de Déu, no sols jutjarà i castigarà, sinó que també -reivindicarà al seu poble- (Sal 135: 13-14; cf. Sal 43: 1). Tant en intercessió com en lloança, ṣĕdāqâ / dikaiosynē pot convertir-se en una descripció resumida de les poderoses obres de salvació de Déu en favor d'Israel (Sl 71: 15-19; 98: 2). Per tant, el terme caracteritza no merament un atribut abstracte de Déu, sinó un aspecte del caràcter diví manifestat en l'acció de reclamar i alliberar a Israel.

No obstant això, sota les circumstàncies de l'exili, les afirmacions relatives a la fidelitat indestructible de Déu al pacte es van tornar intensament problemàtiques. Com es pot descriure a Déu com a just si abandona a Israel als seus enemics? Particularment en Deutero-Isaïes, la justícia de Déu es converteix en el fonament i el contingut d'una esperança escatològica per a la rectificació de l'experiència històrica humana: malgrat les actuals aparences en contra, Déu revelarà la seva justícia d'una manera que reivindicarà la confiança d'Israel en ell, així portant a totes les nacions a reconèixer el seu senyoriu còsmic. (Cf. Isa 51: 4b – 5 [LXX]: -Perquè de mi sortirà la Llei, / I el meu judici sortirà com una llum a les nacions. / La meva justícia s'acosta aviat, / I la meva salvació s'anirà com una llum, / I al meu braç esperaran les nacions. -) En contextos com aquests,vindicació; l'última noció es veu reforçada per la traducció d'edeq ṣ / ṣĕdāqâ en la LXX com dikaiosynē. En Isa 50: 7-9, per exemple, un passatge ple d'imatges legals, el profeta descriu a Déu com -el que em justifica- (ho dikaiōsas em) davant tots els acusadors i adversaris.

C. Qumran     

La literatura de Qumrán proporciona evidència per a un major desenvolupament del concepte de la justícia / justificació de Déu dins d'una forma sectària apocalíptica de judaisme. Un passatge molt discutit del Manual de Disciplina de la comunitat descriu l'esperança de la justícia de Déu en termes que recorden als Salms canònics, però amb un major èmfasi en la idea que la justícia de Déu efectuarà el perdó i la neteja dels pecats.

Quant a mi, el meu judici [ la mevašpāṭı̂ ] està amb Déu.

A la seva mà està la perfecció del meu camí

i la rectitud del meu cor.

Ell esborrarà la meva transgressió mitjançant la seva justícia [ ṣidqôtāw ]. . .

Quant a mi, si ensopegada, les misericòrdies de Déu seran la meva salvació eterna.

Si em trontollo pel pecat de la carn,

el meu judici [ la mevašpāṭı̂ ] serà

per la justícia de Déu [ ṣidqat ˒ēl ] que roman per sempre.

     ( 1QS 11: 2-3,12)

Algunes traduccions d'aquest text han intentat subratllar el seu sabor "paulino" traduint la mevašpāṭı̂ com "la meva justificació". Aquesta interpretació és probablement una mica enganyosa: més important és el reconeixement que el passatge descriu la justícia de Déu com la base de l'esperança per a un orador que reconeix la seva pròpia pecaminosidad. No hi ha raó per a suposar que aquesta concepció de Qumrán va tenir una influència directa en la formació de l'ensenyament cristià primitiu sobre la justificació; més aviat, 1QS dóna testimoniatge de la vitalitat constant dins del judaisme de la creença en la justícia de Déu com a base per a l'esperança de vindicació d'Israel. Aquí novament l'expectativa de justificació està estretament lligada a la idea de pacte. El poble de Qumrán anticipa la justificació precisament perquè participa en una comunitat que busca viure en fidel adhesió a una comprensió particular del pacte de Déu amb Israel; en conseqüència, esperen que el Déu del pacte els vindique en el judici final.

D. Tradicions cristianes primitives     

Els primers cristians van formular els seus ensenyaments sobre la justificació i la justícia de Déu en un entorn lingüístic i teològic condicionat decisivament per l'escriptura i la tradició jueves. En conseqüència, la comprensió cristiana de la justificació representa un desenvolupament de la tradició jueva més que una innovació. De fet, les tradicions de l'ensenyament de Jesús conservades en els evangelis sinòptics utilitzen el llenguatge de la justificació amb poca freqüència; on aquestes tradicions parlen de "ser justificats", en general porten el sentit bàsic de "demostrar que tenen raó", com en aquest proverbial, "La saviesa és justificada pels seus fills" (Lucas 7.35; cf. Mateo 11.19). : "… Per les seves obres"!). Dos passatges de Lucas (Lucas 10.29; 16.15) descriuen el desig de justificació com una cerca superficial de l'aprovació humana. En la paràbola del fariseu i el recaptador d'impostos, d'altra banda, Lucas usa un llenguatge de "justificació" amb alguna cosa de la seva característica ressonància del pacte de l'Antic Testament: el recaptador d'impostos "va baixar a la seva casa justificat" en el sentit que estava en el correcte. relació amb Déu. Mateo 12.37 ofereix l'únic exemple en els Evangelis d'un referent escatològic per al llenguatge de la justificació: -Els dic que en el dia del judici els homes donaran compte de cada paraula descurada que pronunciïn; perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. Lucas usa el llenguatge de "justificació" amb alguna cosa de la seva característica ressonància del pacte de l'Antic Testament: el recaptador d'impostos "va descendir a la seva casa justificat" en el sentit que estava en una relació correcta amb Déu. Mateo 12.37 ofereix l'únic exemple en els Evangelis d'un referent escatològic per al llenguatge de la justificació: -Els dic que en el dia del judici els homes donaran compte de cada paraula descurada que pronunciïn; perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. Lucas usa el llenguatge de "justificació" amb alguna cosa de la seva característica ressonància del pacte de l'Antic Testament: el recaptador d'impostos "va descendir a la seva casa justificat" en el sentit que estava en una relació correcta amb Déu. Mateo 12.37 ofereix l'únic exemple en els Evangelis d'un referent escatològic per al llenguatge de la justificació: -Els dic que en el dia del judici els homes donaran compte de cada paraula descurada que pronunciïn; perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. el recaptador d'impostos -va descendir a la seva casa justificat- en el sentit que estava en una relació correcta amb Déu. Mateo 12.37 ofereix l'únic exemple en els Evangelis d'un referent escatològic per al llenguatge de la justificació: -Els dic que en el dia del judici els homes donaran compte de cada paraula descurada que pronunciïn; perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. el recaptador d'impostos -va descendir a la seva casa justificat- en el sentit que estava en una relació correcta amb Déu. Mateo 12.37 ofereix l'únic exemple en els Evangelis d'un referent escatològic per al llenguatge de la justificació: -Els dic que en el dia del judici els homes donaran compte de cada paraula descurada que pronunciïn; perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquest material la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional. perquè per les teves paraules seràs justificat, i per les teves paraules seràs condemnat ". Aquí, la imatge arrel del tribunal de justícia es projecta en una visió del judici diví final (cf. Mateo 25: 31-46). En cap d'aquests materials la "justificació" rep una interpretació diferent de l'ús jueu convencional.

Podria dir-se que el primer ús distintivament cristià del llenguatge sobre la justificació se centra en Jesús com "el Just" (ho dikaios), la figura messiànica que és injustament rebutjada i assassinada (Fets 3.14; 7.52) però posteriorment reivindicada (edikaiōthē) per Déu (1 Timoteo 3.16) a través de la resurrecció. Tals concepcions cristológicas són una conseqüència natural de la convenció hermenèutica de l'Església primitiva d'interpretar els Salms de lament com a prefiguracions profètiques de la passió de Crist; el resultat és que l'esperança tradicional de la vindicació d'Israel per part de Déu s'enfoca i es promulga a través de la creu i la resurrecció. Dins d'aquest marc de pensament, es va interpretar que la mort de Jesús tenia un significat de sacrifici vicari: -Perquè també Crist va morir pels pecats una vegada per sempre, el Just pels injustos [ dikaios hyper adikōn] -(1 Pedro 3.18). Si bé aquestes formulacions apareixen en textos escrits després de les epístoles paulinas, en cada cas hi ha bones raons per a pensar que conserven la tradició cristiana primitiva comuna. (Per a una discussió sobre la idea de la mort de Jesús com a esdeveniment salvador en el context del pensament jueu, especialment 4 Macabeus, veure Williams 1975.)

E. Paul     

En les cartes paulinas, hi ha una sèrie de passatges sovint considerats com a cites de tradicions litúrgiques o confessionals pre-paulinas que es refereixen a Crist com "la nostra justícia" (1 Co 1.30) o a la seva mort com una vicària eficaç per la qual " podríem arribar a ser justícia de Déu -(2 Corintis 5.21) o al baptisme com a instrument a través del qual- vau ser rentats, vau ser santificats, vau ser justificats [ edikaiōthēet ] en el nom del Senyor Jesucrist i en l'Esperit del nostre Déu -(1 Co 6, 11). Ja sigui que aquestes formulacions siguin pre-paulinas o no, donen testimoniatge de la mateixa esfera de conceptualidades teològiques judeo-cristianes reflectides en altres escrits del Nou Testament: la justificació s'interpreta com l'acte d'alliberament de Déu realitzat a través de Jesucrist, el Just, la mort en sacrifici del qual val la pena. per a la salvació del poble del pacte. Aquesta tradició es resumeix en la fórmula confessional de Romans 4.25, que (probablement fent ressò d'Isaïes 53) aclama a -Jesús el nostre Senyor, que va ser condemnat a mort per les nostres ofenses i ressuscitat per a la nostra justificació [ dikaiōsis ].Aquesta fórmula, en connectar la justificació amb la resurrecció, subratlla la connotació de "vindicació" present en la terminologia. Cap d'aquests passatges estableix el vincle característicament paulino entre la justificació i la fe, ni hi ha aquí cap antítesi polèmica entre Crist i la Torà.

Fins i tot la doctrina de la justificació per la fe és presentada per Pablo com una convicció comuna del cristianisme jueu primitiu. En el seu relat de l'enfrontament a Antioquia, Pablo es presenta a si mateix dient a Pedro: -Nosaltres mateixos, que som jueus de naixement i no gentils pecadors, ja que sabem que una persona no és justificada per les obres de la llei, sinó per la fe. de Jesucrist, fins i tot nosaltres hem posat la nostra confiança en Crist Jesús perquè siguem justificats per la fe de Crist i no per les obres de la llei, perquè per les obres de la llei ningú serà justificat – (Gàlates 2: 15-16, citant Salm 143: 2). Segons el relat de Paul sobre l'assumpte, totes les parts estaven d'acord en l'afirmació que les persones estan justificades dia pisteōs Iēsou Christou(-Per la fe de Jesucrist-: sobre la traducció d'aquesta frase, veure més a baix); la controvèrsia a Antioquia es referia a les implicacions socials i rituals d'aquesta confessió. És difícil dir si l'afirmació de Paul és una certa o si es tracta d'una tàctica retòrica. Els primers cristians generalment haurien compartit la creença de Pablo que la mort i resurrecció de Crist van ser la base de la justificació (veure la discussió de les formulacions pre-paulinas més amunt); Llavors, sembla probable que la contribució original de Pablo a la discussió fos la seva inferència que aquesta veritat ara abrogava qualsevol necessitat que els conversos gentils se circumcidessin i obeïssin les lleis dietètiques jueves. Com a conseqüència,

La relació precisa entre fe i justificació és una qüestió exegètica difícil. Tradicionalment, l'expressió de Pablo dia / ek pisteōs Iēsou Christou en Gàlates 2.16 (cf. 3.22; Rom 3.22, 26) s'ha entès com -per creure en Jesucrist- (genitiu objectiu). Els textos establirien llavors una dicotomia entre dos modes diferents de disposició religiosa humana: buscar la justificació a través de les "obres de la llei" versus creure en Jesucrist (cf. també Rom 4: 1-8 per a l'antítesi entre "obres" i " fe -; la dicotomia hauria semblat estranya als jueus cristians, com ho testifica Santiago 2: 18-26). Diversos estudis recents (Williams 1980; 1987; Johnson 1982; Hays 1983; 1987) han defensat en canvi una interpretació de dia / ek pisteōs Iēsou Christoucomo -per la fidelitat de Jesucrist- (genitiu subjectiu). En aquesta lectura, textos com a Gàlates 2.16 juxtaposen l'esforç humà amb l'acte d'abnegació obedient realitzat per Crist. Aquesta interpretació seria consistent amb el punt de vista de la justificació articulat en Romans 5: 18-19: -Llavors, així com la transgressió d'un [Adán] va portar a la condemnació de tots, així també l'acte just [ dikaiōdt. ] d'un [Crist] condueix a la justificació [ dikaiōsis ] de la vida per a tots. Perquè així com per la desobediència d'un [Adán] molts van ser fets pecadors, així també per l'obediència d'un [Crist] molts seran justificats [ dikaioi]. " Aquí l'acte d'obediència de Crist s'interpreta explícitament com vicariamente eficaç per a la justificació de "molts". Les diferències entre aquestes interpretacions de la "fe de Jesucrist" no han d'exagerar-se: tots dos emfatitzen la mort i resurrecció de Jesús com l'acte decisiu de Déu del qual depèn la justificació, i tots dos coincideixen a considerar la confiança / fe com la resposta apropiada a aquest acte diví. A més, en qualsevol de les lectures, Pablo disocia emfàticament la justificació de la Llei, que finalment no té poder per a donar vida (Gàlates 3.21), i l'associa amb una relació amb Jesucrist. Fer el contrari, en opinió de Pablo, seria negar l'eficàcia o necessitat de la mort de Crist, i així -anul·lar la gràcia de Déu; perquè si justícia [ dikaiosynē ]van ser per la llei, llavors Crist va morir en va -(Gàlates 2.21).

En Gàlates, enfront d'una aguda crisi pastoral, Pablo porta aquesta línia de reflexió teològica a conclusions radicals sobre la incompatibilitat de la Torà i Crist: -. . . si reps la circumcisió, Crist no et beneficiarà. . . Estàs separat de Crist, tu que vols ser justificat per la llei; de la gràcia heu caigut -(Gàlates 5: 2, 4). En la següent carta als Romans, no obstant això, presa un rumb més moderat, desenvolupant altres línies de pensament ja prefigurades en Gàlates (cf. Gàlates 3: 8-9; 3: 23-25; 4.21): encara que la Llei no té poder per a aconseguir la justificació dels impius, ja apunta cap al propòsit últim de Déu, que ara ha estat completament revelat en l'evangeli. La Llei dóna testimoniatge que Déu sempre va tenir la intenció de revelar la seva justícia a través de Jesucrist de tal manera que tant els jueus com els gentils experimentin la salvació, tal com ho va profetitzar Isaïes (Romans 1: 16-17, 15: 8-12). Per tant, el desenvolupament de Pablo de -la justícia de Déu- en Romans pren deliberadament motius de Deutero-Isaïes, descrivint la justícia de Déu com la seva fidelitat al pacte, que es manifesta en l'acte d'alliberament escatològic. Aquest és el significat de l'afirmació de Pablo que encara que "la justícia de Déu s'ha manifestat sense la llei" (és a dir, en Jesucrist), no obstant això, "la llei i els profetes donen testimoniatge d'això" (Rom 3: 21-22), com ho il·lustra la història d'Abraham (Romans 4). El desenvolupament de Pablo de -la justícia de Déu- en Romans pren deliberadament motius de Deutero-Isaïes, descrivint la justícia de Déu com la seva fidelitat al pacte, que es manifesta en l'acte d'alliberament escatològic. Aquest és el significat de l'afirmació de Pablo que encara que "la justícia de Déu s'ha manifestat sense la llei" (és a dir, en Jesucrist), no obstant això, "la llei i els profetes donen testimoniatge d'això" (Rom 3: 21-22), com ho il·lustra la història d'Abraham (Romans 4). El desenvolupament de Pablo de -la justícia de Déu- en Romans pren deliberadament motius de Deutero-Isaïes, descrivint la justícia de Déu com la seva fidelitat al pacte, que es manifesta en l'acte d'alliberament escatològic. Aquest és el significat de l'afirmació de Pablo que encara que "la justícia de Déu s'ha manifestat sense la llei" (és a dir, en Jesucrist), no obstant això, "la llei i els profetes donen testimoniatge d'això" (Rom 3: 21-22), com ho il·lustra la història d'Abraham (Romans 4).

Una vegada que es reconeix que "la justícia de Déu" en Romans s'explica deliberadament en termes d'aquesta conceptualidad del pacte de l'Antic Testament, es fa evident que el terme no es refereix ni a un ideal abstracte de justícia distributiva divina ni a un estat legal o caràcter moral imputat o imputat. transmès per Déu als éssers humans. Es refereix més aviat a la fidelitat indestructible de Déu. (Piper [1983: 203] interpreta la justícia de Déu com un "compromís indestructible de preservar sempre l'honor del seu nom i mostrar la seva glòria"). En la mesura en què la "justícia" pot atribuir-se als beneficiaris humans de la gràcia de Déu (cf. passatges com ara Filipenses 3: 9; Romans 9: 30-10: 4), aquesta justícia ha d'interpretar-se principalment en termes de la relació del pacte amb Déu i la filiació dins de la comunitat del pacte.

En vista d'aquestes observacions exegètiques, el debat tradicional en la teologia cristiana sobre si la justificació -és -forense- o -ètica- exigeix una reformulació. -Justícia- es refereix a la fidelitat al pacte de Déu que declara a les persones participants plens en la comunitat del poble de Déu. Aquesta declaració té una dimensió quasi legal, però no es tracta aquí d'una ficció legal per la qual Déu fa malabarismes amb els seus llibres de comptes celestials i fingeix no adonar-se del pecat humà. El llenguatge legal apunta més aviat a la inclusió formal d'aquells que alguna vegada van ser -no el meu poble- en una comunitat històrica concreta dels -fills del Déu viu- (Rom 9: 25-26). (La justificació és només una de les metàfores que Pablo pot usar per a descriure aquest acte d'inclusió per gràcia; en altres llocs pot parlar, per exemple, d'adopció "", com en Gàlates 4: 5 i Romans 8.15.) D'altra banda mà,

Aquesta interpretació de la justificació com l'acte de Déu de reclamar i reivindicar una comunitat del pacte també exclou l'error individualista de tractar la justificació com l'experiència personal del creient del perdó i l'alliberament d'un sentit subjectiu de culpa (Stendahl [1976] ha emfatitzat l'absència d'aquestes categories en Paul). Pablo, en Romans, no comença amb un predicament humà i després presenta la justificació com la solució al mateix (cf. Sanders 1977; 1983). Més aviat, assumeix com a punt de partida la proclamació kerigmática que Déu ha actuat per a justificar tant a jueus com a gentils sobre el mateix terreny. Aquesta proclamació planteja el tema de la justícia de Déu com un problema teològic. Si Déu justifica a les persones sense la Torà, Significa això que ha abandonat capritxosament la seva relació especial de pacte amb Israel? El problema és de teodicea: -Què direm llavors? Hi ha injustícia de part de Déu? -(Romans 9.14). La major part de Romans és llavors una defensa de la justícia de Déu, com a afirmació que Déu és fidel a les seves promeses precisament en l'acte de justificar a les persones a través de Jesús en lloc d'a través de la Torà. Per tant, Romans tracta amb la "justificació" en dos nivells: (1) la "justificació" de les persones que estan col·locades en una relació correcta de pacte amb Déu a través de l'acte de Déu en Crist i la seva resposta en fe; i (2) la -justificació- de la integritat de Déu en actuar així. com a afirmació que Déu és fidel a les seves promeses precisament en l'acte de justificar a les persones a través de Jesús i no a través de la Torà. Per tant, Romans tracta amb la "justificació" en dos nivells: (1) la "justificació" de les persones que estan col·locades en una relació correcta de pacte amb Déu a través de l'acte de Déu en Crist i la seva resposta en fe; i (2) la -justificació- de la integritat de Déu en actuar així. com a afirmació que Déu és fidel a les seves promeses precisament en l'acte de justificar a les persones a través de Jesús i no a través de la Torà. Per tant, Romans tracta amb la "justificació" en dos nivells: (1) la "justificació" de les persones que estan col·locades en una relació correcta de pacte amb Déu a través de l'acte de Déu en Crist i la seva resposta en fe; i (2) la -justificació- de la integritat de Déu en actuar així.

F. Altres escrits del NT     

En la resta del NT, la "justificació" juga un paper relativament menor. Com suggereix el breu estudi (a dalt) de la justificació en les tradicions de l'ensenyament de Jesús, cap dels escriptors dels evangelis emfatitza la justificació com un motiu teològic important. El vocabulari de justícia / justificació és insignificant en Juan (cf. Juan 16: 8, 10 per als únics casos) i completament absent de Marcos. Mateo té diverses dites, especialment en el Sermó de la Muntanya, que retraten la justícia (dikaiosynē) com la meta de l'esperança o conducta humana (5: 6, 10, 20; 6: 1, 33; cf. 3.15). Alguns d'aquests textos, en els quals la justícia s'identifica estretament amb "el regne de Déu" (5: 6, 10; 6.33), podrien interpretar-se plausiblement d'una manera consistent amb la comprensió de Pablo de la manifestació escatològica de la justícia de Déu. , però altres (5.20 i 6: 1) es refereixen clarament a l'acompliment moral humà. La paràbola de Lucas del fariseu i el recaptador d'impostos (18: 9-14) sembla reflectir una comprensió "paulina" de la justificació, però el fet que Lucas no hagi desenvolupat aquest tema en Fets suggereix que el veritable punt de la paràbola és el contrast entre l'orgull i el penediment en lloc d'entre "justificació per obres" i "justificació per fe". L'única referència en Fets a la justificació apareix en el discurs de la sinagoga de Pablo en 13: 38-39:dikaioutai ] de tot allò de què no podries ser alliberat [ dikaiōthēnai ] per la Llei de Moisès ". Aquí la connexió amb la creença i l'antítesi de la Llei són ressons fidels de la teologia paulina, però l'ús de dikaioun amb apo (literalment "justificat de") és peculiar, i el vincle amb "perdó de pecats" és característic de Lukan. L'efecte d'aquesta referència única, bastant incòmoda, és simplement ressaltar l'absència total de justificació com a tema de la proclamació cristiana en altres parts de Fets.

En les últimes epístoles del Nou Testament, hi ha dos passatges importants que reflecteixen una preocupació contínua per la formulació paulina de la doctrina de la justificació. Tito 3: 5-7 és una reafirmació completa i emfàtica de la doctrina, vinculant la justificació més directament amb el baptisme que Pablo (però cf. 1 Cor. 6.11) i reafirmant la negació paulina de les obres com a mitjà de justificació: -. . . no per les nostres obres fetes amb justícia, sinó en virtut de la seva misericòrdia. . . que va vessar sobre nosaltres abundantment per mitjà de Jesucrist el nostre Salvador, perquè siguem justificats per la seva gràcia i siguem hereus en l'esperança de la vida eterna -. La dicció està més inflada que la de Pablo, i aquí no es diu res sobre la fe, però la posició general és clarament un hàbil resum i extensió de l'ensenyament característic de Pablo sobre la justificació.

La Carta de Santiago, d'altra banda, conté un passatge notori (2: 14-26) que sovint s'ha llegit com un assalt frontal a la doctrina paulina de la justificació per la fe: -Veus que una persona és justificada per les obres i no sols per fe -(2.24). Breument, cal sostenir que la comprensió de la -justificació només per la fe- contra la qual es dirigeix aquesta polèmica representa una caricatura de la posició paulina (cf. Reumann 1982). Pablo, com Santiago, va insistir que la fe es manifesta en l'obediència activa, i (curiosament) Pablo mai usa l'expressió "justificació per la fe solament " ( sola fide és un lema de la Reforma, no de Pablo). L'ensenyament de Santiago és un correctiu contra una distorsió que el mateix Pablo va renunciar amb vehemència (Romans 3: 8; 6: 1-2). Probablement mai sabrem si tal posició va ser en realitat defensada per una ala antinomiana "hiperpaulina" de l'escola paulina (certament les Pastorals representen una direcció de desenvolupament bastant diferent de la tradició paulina) o si James ha construït una "palla de palla" retòrica home -, que representa la seva pròpia mala interpretació de la tradició paulina. En qualsevol cas, el conflicte entre Santiago i Pablo sobre "fe i obres" és més una qüestió de terminologia que de substància teològica. Si hi ha una diferència material entre els dos escriptors, es troba més aviat en el fet que els comentaris de Santiago mai vinculen de cap manera la justificació amb l'acte redemptor de Déu en Crist.

G. Conclusió     

La "justificació" té les seves arrels en la interpretació profètica del pacte de Déu amb Israel. Particularment en Deutero-Isaïes, la justícia de Déu proporciona la base per a l'esperança d'un esdeveniment futur pel qual Déu no sols demostrarà la seva fidelitat a Israel, sinó que també estendrà la salvació als gentils. Encara que aparentment Jesús no va adoptar aquest motiu com a tema central de la seva predicació, les primeres comunitats judeocristianes van començar a interpretar la mort i resurrecció de Jesús com l'esdeveniment a través del qual es va complir aquesta promesa del pacte escatològic. Pablo va col·locar la idea de la justícia de Déu prop del centre de la seva pròpia reflexió teològica i va emfatitzar la seva dimensió inclusiva: la justícia escatològica de Déu revelada en Jesucrist necessàriament implica la justificació de jueus i gentils en termes iguals. Justificació, en conseqüència, no es pot abstreure de la formació del -Israel de Déu- (Gal 6, 16), una comunitat històrica palpable en la qual jueus i gentils donen testimoniatge junts de la gràcia de Déu. Qualsevol que sigui la raó (i s'han suggerit moltes), la comprensió poderosa i altament matisada de la justificació de Pablo no sembla haver tingut una gran influència a l'Església primitiva. Només molt més tard va ser "redescobert" a través d'innovacions hermenèutiques que van permetre a Agustín i Luter reinterpretar-ho per a la seva època com un antídot contra el pelagianismo i com una paraula de consol per a la consciència introspectiva terroritzada (cf. Stendahl 1976). La crítica històrica suggereix, no obstant això, que la comprensió de Pablo de la justificació ha d'interpretar-se resoltament en termes de les afirmacions de l'Antic Testament de la fidelitat de Déu al pacte, una fidelitat, sorprenent però definitivament, confirmada a través de la mort i resurrecció de Crist (Rom 15, 8). Aquesta lectura de la justificació en Pablo obre la possibilitat de noves aplicacions hermenèutiques en un segle turmentat de nou per qüestions de teodicea.

Bibliografia

Barth, M. 1968. Jueus i gentils: el caràcter social de la justificació en Pablo. JES 5: 241-67.

—. 1971. Justificació. Grans ràpids.

Beker, JC 1980. Paul the Apostle. Filadèlfia.

Brauch, MT 1977. Perspectives sobre "la justícia de Déu". Pàgines. 523-42 en EP Sanders, Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

Bultmann, R. 1964. Dikaiosyne Theou. JBL 83: 12-16.

Conzelmann, H. 1968. Die Rechtfertigungslehre donis Paulus. EvT 28: 389-404.

Dahl, NA 1977. La doctrina de la justificació. Pàgines. 95-120 en Studies in Paul. Minneapolis.

Friedrich, J .; Pöhlmann, W .; i Stuhlmacher, P., eds. 1976. Rechfertigung: Festschrift für Ernst Kasemann. Tubinga.

Furnish, VP 1968. Teologia i ètica en Paul. Nashville.

Gyllenberg, R. 1973. Rechtfertigung und Altes Testament bei Paulus. Stuttgart.

Hays, RB 1983. La fe de Jesucrist. SBLDS 56. Chico, CA.

—. 1985. Hem trobat a Abraham com el nostre avantpassat segons la carn? 27 de novembre : 76-98.

—. 1987. Cristologia i Ètica en Gàlates: La Llei de Crist. CBQ 49: 268-90.

Hübner, H. 1974-75. Interpretació existencial der paulinischen Gerechtigkeit Gottes. NTS 21: 462-88.

Johnson, LT 1982. Romans 3: 21-26 i la fe de Jesús. CBQ 44: 77-90.

Käsemann, E. 1969. La justícia de Déu en Pablo. Pàgines. 168-82 en Preguntes d'avui del Nou Testament. Filadèlfia.

—. 1971. Història de la justificació i la salvació en l'Epístola als Romans. Pàgines. 60-78 en Perspectives sobre Paul. Filadèlfia.

Kertelge, K. 1967. -Rechtfertigung- bei Paulus. Münster.

Klaiber, W. 1982. Rechtfertigung und Gemeinde. FRLANT 127. Gotinga.

Küng, H. 1964. Justificació. Londres.

Müller, C. 1964. Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. FRLANT 86. Göttingen.

Piper, J. 1983. La justificació de Déu. Grans ràpids.

Reumann, J. 1982. Rectitud en el NT, amb respostes de JA Fitzmyer i JD Quinn. Filadèlfia i Nova York.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

—. 1983. Pablo, la llei i el poble jueu. Filadèlfia.

Stendahl, K. 1976. Paul entre jueus i gentils. Filadèlfia.

Stuhlmacher, P. 1965. Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. FRLANT 87. Göttingen.

Williams, SK 1975. La mort de Jesús com a esdeveniment salvador. HDR 2. Missoula, MT.

—. 1980. La "Justícia de Déu" en Romans. JBL 99: 241-90.

—. 1987. Novament Pistis Christou. CBQ 49: 431-47.

Ziesler, JA 1972. El significat de la justícia en Paul. SNTSMS 20. Cambridge.

      RICHARD B. HAYS